CC BY
194
УДК 882-31
Г.Х. Бухарова
ЭТИОЛОГИЗМ, МЕТАФОРИЗМ И СИМВОЛИЗМ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ КАК ОСНОВА МОДЕЛИРОВАНИЯ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА (на материале башкирского мифологического эпоса)1
В статье предпринята попытка описания особенностей формирования и вербализации обыденного знания и специфики его представления в текстах башкирского мифологического эпоса. Целью автора является восстановление фрагментов мифопоэтической модели мира, раскрытие архетипической семантики некоторых онимов и их глубинных смыслов, связанных с особенностями мифопоэтического мышления коллективной языковой личности. Как показывают материалы анализа, некий образ реального мира создается в сознании людей как результат отражения действительности именно благодаря мышлению.
Ключевые слова: мифологический эпос, этиологизм, метафоризм, символизм мифологического мышления, мифопоэтическая модель мира.
Мышление и язык неразрывно связаны между собой на всех этапах и уровнях своего развития. «История развития языков, их лексических значений и грамматических категорий так или иначе отражает историческое развитие человеческого мышления и познания» [Панфилов 1977: 12].
На протяжении всего XIX-XX вв. и до настоящего времени представителями различных философских направлений и школ велись и ведутся поиски связей языка и мышления. Разработанный немецким философом и лингвистом Вильгельмом фон Гумбольдтом антропологический принцип в языкознании развивается и успешно применяется как в трудах лингвистов, так и философов. Теоретические идеи В. Гумбольдта о соотношении языка и мышления поддержал и развил дальше один из мыслителей прошлого века А.А. Потебня. Методологические принципы и теоретические положения, разработанные ими, их лингвофилософские концепции имеют огромное значение для языкознания и находят развитие в современных исследованиях. Проблема связи языка с мышлением находится в центре внимания когнитивной лингвистики, которая возникла как теория языка, необходимая для описания способа отражения в языке представлений человека о мире. Отражаемый в процессе мышления окружающий мир кодируется в виде различных «форм мысли» или кодов, материальной формой выражения которых служит естественный язык. В когнитивной лингвистике семантика языковых единиц опи-
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Концептосфера башкирского мифологического эпоса», проект № 11-14-02008а/У.
сывается в терминах, характеризующих именно мышление. При этом когнитивная лингвистика считается наукой «о знании и познании, о результатах восприятия мира и предметно-познавательной деятельности людей, накопленных в виде осмысленных и приведенных в определенную систему данных, которые каким-то образом репрезентированы нашему сознанию и составляют основу ментальных или когнитивных процессов» [Кубрякова 2004]. Цель данной науки - выявление системы человеческих знаний, закрепленных в языке и выражаемых в речи. Представление о мире, стоящем за языком, называют языковой картиной мира. Языковая картина мира есть объективизация (вербализация) картины ментальной. Языковая картина мира является продуктом исторического развития языка. Особенность языковой картины мира зависит от специфики эпохи, языка и мышления.
Как известно, основу ментальной картины мира составляет наивная модель мироздания или наивная картина мира. Ее можно реконструировать на материале архаичных фольклорных текстов. Как утверждает С.Ю. Неклюдов, традиции национальной мифологии выражаются посредством текста, а строй его образов, воплощающих мифологические смыслы, обусловлен, по мнению С.Ю. Неклюдова, именно особенностями национальной культуры [URL: www.ruthenia/ ru/folklore/os04...pro-gram...neckludov. htm]. Исследование архаичного фольклорного текста, в особенности его мифологических номинант, является ценным при реконструкции мифопоэтической модели мира.
Башкирский мифологический эпос является уникальным памятником древней башкирской
словесности, имеющим достойное право войти в сокровищницу мировой культуры. Возможно, он складывался еще в эпоху разложения первобытнообщинного строя на основе мифологии. В нем находит художественное отражение и обобщение народное мировосприятие, миропонимание и ми-рообъяснение, историческое прошлое народа посредством языка и первобытных мифов. Именно мифы послужили основой для создания моделей эпического ландшафта, пространства, времени и эпических героев. К мифологическому эпосу можно отнести тексты следующих эпических сказаний: «Урал-батыр», «Акбузат» и «Заятюляк и Хыухылу». Как пишет башкирский литературовед Г.Б. Хусаинов, «Урал-батыр» относится не к героическому, а к более архаическому - мифологическому наряду с «Акбузат» и «Заятюляк и Хыу-хылу» [Хусаинов 2003: 234]. Как известно, героика является одним из основных характерных черт эпоса. В мифологическом эпосе героика выступает еще в мифологической оболочке - для описания действий и поступков эпического героя используются язык и концепции первобытных мифов. Тексты с максимально возможной выраженностью мифопоэтической функции можно клас-сифициривать как мифологические. Это определяется референцией. Референция - отнесенность актуализованных (включенных в речь) имен, именных выражений (именных групп) или их эквивалентов к объектам действительности (референтам или денотатам) [ЛЭС 1990: 411]. Слово как языковой знак обладает определенным значением. Это слово, имеющее определенное значение в языковой системе, в речи, вступая в различные отношения со значениями других слов, может по-разному актуализироваться. Как правило, в речи слово или именные выражения (словосочетания) соотносятся с объектами внешнего мира. Знание этого соотнесения, т.е. референ-циальных характеристик, существенно для понимания текста. Соотнесение языковых единиц с единицами культуры называют культурной референцией. Референция есть отношение имени к денотату. Референцией определяется возможность оценки понятия как реального или ирреального. Так, противопоставление мифологических имен и реалионимов лежит, прежде всего, в сфере референции [Кошарная 2003: 34].
Референция художественного (фольклорного) текста понимается как пересечение различных «возможных миров», - это особый тип референции, характерный только для художественной литературы (фольклора). Ю.М. Лотман
считал, что в художественном тексте оба вида референции «работают» одновременно, формируя два аспекта: «Один из них, при котором текст моделирует весь универсум, можно назвать мифологическим, второй, отображающий какой-нибудь эпизод действительности, - фабульным» [Лотман 1970: 259]. Как отмечает Н.Н. Михайлов, мифологический план используется для придания действиям и событиям художественного мира более глубокого смысла. Функциональный подход позволяет рассматривать сложный характер референции художественного текста как разную степень выраженности двух родственных функций - рефе-ренциальной и мифопоэтической, действующих на уровне «текст - реальность», предлагая исследователю работать с текстами разных жанров на том уровне обобщения, на который претендует конкретный текст. Тексты с максимально возможной выраженностью референциальной функции (если факт преобладает над вымыслом) можно назвать фабульными. Мифопоэтическая функция работает «сверху вниз»: писатель отталкивается от идеала, цельного представления о мире, который он собирается воплотить, и постепенно заполняет фабульное пространство конкретикой. Она работает в направлении «текст - реальность», обогащая всемирное литературное пространство новыми «возможными мирами». Таким образом, можно сказать, что художественное обобщение включает в себя две ступени: генерализацию (на уровне фабулы) и мифологизацию (на уровне сюжета). Тексты с максимально возможной выраженностью мифопоэтической функции (если идеал выражен ярче, чем фабула, в которую он облечен) можно классифицировать как мифологические [Михайлов 2006: 56-57]. В мифопоэтических текстах категории времени и пространства имеют прямое отношение к референции.
В корпусе текстов башкирского мифологического эпоса закреплен национальный общественно-исторический опыт: совокупность религиозно-мифологических представлений, знаний, эстетических, художественных и морально-нравственных ценностей. Тексты башкирского мифологического эпоса можно рассматривать как художественную переработку национального опыта в деле освоения окружающего бытия, как продолжение языческой мифологии, основанной на синкретизме материи и духа, времени и пространства, человека и природы. Моделирование фрагментов логико-понятийных систем, связанных с традициями и особенностями народной культуры, в свою очередь, является определен-
ным шагом к реконструкции народного мышления в целом. При анализе фольклорно-мифоло-гических текстов используется концепт МОДЕЛЬ МИРА как инструмент анализа, способ классификации материала.
В мифологическом эпосе находит отображение система представлений башкир о мире. По его текстам можно восстановить и описать мифо-поэтическую модель мира, которая «...определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах» [Топоров 1992: 161].
Таким образом, модель мира рассматривается как результат переработки информации о среде и человеке, как сокращенное и упрощенное отображение указанной суммы представлений. Понятие «мир», модель которого можно восстановить по данным фольклорного текста, этнографии и пережиточным представлениям в сознании народа, исходя из особенностей мифопоэтическо-го мышления, мы понимаем как универсальную систему, отражающую взаимодействие человека со средой его обитания, осмысление человеком окружающей природной и социальной действительности и выражение этого представления человека в его языке.
Модель мира, представленную данными текстами, мы называем «мифопоэтической», потому что подвергнутые анализу тексты связаны, во-первых, с системой мифов, фантастическим миром мифических образов; во-вторых, они являются продуктом или результатом особого типа мышления - мифологического. Познание мира человеком и его образ в сознании людей создается как результат отражения действительности благодаря мышлению. Под термином «мышление» понимают процесс познавательной деятельности человека (понятия, суждения, представления, восприятия, ощущения, чувства, эмоции), характеризующийся обобщенным и опосредованным отражением действительности. Некий образ реального мира создается в сознании людей как результат отражения действительности благодаря мышлению. Мышление и язык тесно связаны друг с другом на всех этапах своего существования, и «каждой исторической эпохе присущ свой, характерный для нее способ мышления» [Хан 1993: 83]. Под языковым мышлением понимается представление или деление мира в языке с помощью языка, иными словами, языковое представление или отражение мира. Историческое развитие мышления обусловлено развитием культуры и общества. Для ранних
этапов развития человеческого общества было характерно мифологическое (мифопоэтическое) мышление. Мифологическое мышление - самая древняя форма общественного сознания, «особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретичное представление о явлениях природы и общественной жизни» [Кессиди 1972: 41]. Сознание понимается как накопленное знание, как совокупность наших знаний о себе и мире. Сознание представляется как «результат отражения действительности <... > коллективным субъектом, и потому сознание рассматривается как некий образ реального мира» [Найдыш 2002: 35]. Этот образ реального мира воспринимается сквозь языковую призму. Сознание является тем «когнитивным уровнем», который «аккумулирует знания носителей языка о мире, он показывает, каким человек видит окружающий его мир, фиксирует наивно-языковую картину мира в его сознании, бессознательно закрепленную в языковых структурах, которые помимо языковой семантики, несут более широкую информацию об устройстве мира» [Караулов 1999: 154]. Как пишет Е.С. Кубрякова, «Сознание считается такой составляющей инфраструктуры мозга, в которой сосредоточен весь ментальный опыт, усвоенный человеком за время его жизни и отражающий накопленные человеком впечатления, ощущения, представления и образы в виде смыслов или концептов единой концептуальной системы. Языковое сознание как совокупность смыслов, имеющих языковую привязку - только часть сознания в целом, точно так же, как мышление - только часть ментальных процессов, осуществляемых в сознании» [Кубрякова 2004: 13-14].
В основе мифопоэтической модели мира лежит миф или мифология, которая понимается нами, вслед за В.Н. Топоровым, не только как система мифов, а как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления. Для древнейших этапов развития любого этнического сообщества тип культуры может быть определен как мифологический. В современных исследованиях мифология рассматривается как определенная модель культуры и как особая отрасль духовной культуры. «Вещам окружающего мира мифология придавала определенную символическую значимость, ценность. Миф выступал и как чувственный образ, и как неразрывно порождаемая таким образом система ценностей, определявшая знаково-символический статус вещей» [Найдыш 2002: 55].
Модель мира представляет собой определенным образом организованные знания о мире, обобщающие опыт индивида и социума, т.е. когнитивные структуры, существующие на так называемом базовом уровне категоризации. В научной литературе определение «мифологический» прилагается к тому типу знания, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной и идеологической системой и пр.). Такие знания имеют особую логическую структуру, отличную от позитивного мышления, и лежат в основе мифологических представлений, в своей совокупности охватывающих мироздание во всех его природных, культурных и человеческих измерениях; их сочетание называют «мифологической картиной мира» [Неклюдов 2000: 17-38]. Мифотворчество есть одна из форм мыслительной деятельности по созданию образа мира. В модель мира входят как общие знания о мире, которые можно считать «объективными», так и знания другого типа, которые условно можно назвать «субъективными». Эти знания обусловливаются особенностями мифологического мышления. Совокупность знаний и представлений, характерных для сознания коллективной языковой личности, для национально-лингво-культурного сообщества актуализируются именно в архаичных фольклорных текстах.
Проблемы исследования языкового знания и языкового сознания находятся в центре внимания лингвистов-когнитологов. Отношение к отображаемому предмету или явлению представлено совокупностью знаний. Знания - это некие «информационные», «содержательные» единицы, совокупность которых представляет собой определенным образом структурированную и иерар-хизированную систему [Красных 2003: 159]. Знания могут быть национально нейтральны, но вместе с тем существуют и знания национально маркированные, окруженные культурно-значимым ореолом, занимающие в культуре особое положение. Культурно-значимые знания могут иметь коннотации. Как подчеркивает В.В. Красных, в этом их отличие от знаний как таковых [Красных 2003: 159]. «Знание есть всегда осознание мира, находящегося вне самого сознания, поэтому именно знание есть продукт, условие и непрерывно воспроизводящийся момент сознания» [Найдыш 2002: 35]. Знание - обладание опытом и пониманием, которое является правильным и в субъективном, и в объективном отношении, на основании которого можно строить суждения и
выводы, обеспечивающие целенаправленное поведение. Знания - динамическое функциональное образование - продукт переработки вербального и невербального опыта, формирующие «образ мира» [Пименов 2006: 57].
Содержание сознания не сводится только к знанию. Кроме знания, сознание имеет еще одну сторону - эмоционально-волевую, аффективную сферу переживания действительности, являющуюся способом выражения отношения субъекта к тому, что он отражает и преобразовывает, способом выражения его потребностей, интересов, целей. Феномен сознания коррелирует лишь с представлением объекта, а не с его реальным бытием. Это положение феноменологии имеет особое значение при анализе языка и речи и позволяет рассматривать разные социокультурные миры, включая бессознательное в их общий объем предмета анализа как особую модальность сознания. Таким образом, бессознательное в организации речевой деятельности и языковых явлений имеет огромное значение. В первобытную эпоху сознание характеризовалось большей эмоционально-аффективной напряженностью, высокой активностью воображения. Высшим слоем архаичного сознания являлась мифология как особый способ обобщения, систематизация обыденных знаний о мире. Хотя миф есть некоторое объяснение мира, он базируется не на знании, он не нацелен на выявление объективных закономерностей мира. Поэтому сознание - «это не только знание о мире, но и переживание мира в его отношении к субъекту, к условиям его жизнедеятельности. Человек не только познает мир, но и оценивает его свойства с точки зрения их значимости для удовлетворения своих потребностей» [Найдыш 2002: 35-36].
Основные структуры знания, связанные с человеческой деятельностью, реализуются с помощью организующих их моделей, и таким образом устанавливается связь между когнитивными и языковыми структурами знаний. Цель когнитивной лингвистики - проникнуть посредством постижения языка в формы разных структур знания и описать существующие между ними и языком зависимости [Болдырев 2004: 23]. Особую актуальность в этой связи имеет проблема представления знаний в тексте. При этом в задачи исследователя входит «показать соотношение и взаимодействие языковых единиц и лежащих в их основе структур знания, а также на основе изучения языкового опыта - опыта использования языковых единиц - смоделировать, насколько это воз-
можно, сами эти структуры, их содержание и связи» [Болдырев 2004: 24]. Перспективы развития современной лингвистической науки Н.Н. Болдырев связывает как раз с изучением различных видов взаимодействия когнитивных и языковых структур, моделированием структур знания, лежащих в основе значений конкретных языковых единиц, категорий и их реализаций, в установлении места и роли этих структур в общей концептуальной системе человека, а также в исследовании языка как концептуальной системы [Болдырев 2009: 91]. По утверждению ученого, содержательная неоднородность языкового знания обусловливает разные направления его исследования в плане концептуального анализа и связана с необходимосью разграничения, по крайней мере, трех его типов или разновидностей:
1. Вербализованное знание об объектах окружающего мира, отраженное в лексических значениях языковых единиц.
2. Знание собственно языковых форм, их значений и категорий, отражающих специфику языковой организации, а также специфику представления знания о мире в языке.
3. Знание языковых единиц и категорий, имеющих внутриязыковую природу и служащих целям интерпретации и реинтерпретации любого концептуального содержания в языке. Как вытыкает из содержания анализа, эти знания обеспечиваются тремя системами категоризации в языке: лексической, грамматической и модусной. По мнению Н.Н. Болдырева, «они создают возможность для необходимого перехода от аналоговой (лексической) к собственно языковой (грамматической) и далее - к интерпретирующей (модусной) категоризации, т.е. перехода от когнитивно-номинативной к когнитивно-дискурсивной функции языковых единиц и языка в целом» [Болдырев 2009: 94]. Языковое знание третьей разновидности, представленное в языковых единицах и категориях мо-дусного типа, обеспечивают, по мнению Н.Н. Болдырева, возможности различной интерпретации говорящим того или иного концептуального содержания и формирования на этой основе этого отдельных смыслов [Болдырев 2009: 99].
В лингвистике смысл рассматривается применительно ко всем уровням основных языковых единиц и, как правило, смысл и значение противопоставляются. Значение той или иной единицы представляет собой элемент языковой системы, тогда как конкретный смысл - это явление речи, имеющее ситуативную обусловленность. Смысл является центральным звеном многих менталь-
ных, в том числе и речемыслительных процессов. Каждый текст является носителем смысла. Ю.М. Лотман определяет художественный текст как сложно построенный смысл, и все его элементы суть элементы смысловые [Лотман 2000: 24]. Текст имеет формальную связанность (когезию) и смысловую связанность (когеренцию). По мнению исследователей, объяснить их как исключительно грамматические категории очень трудно. Поэтому и возникает необходимость соотнести их с социально-культурными и когнитивными процессами, т.е. с другими типами контекстуаль-ности. Понимание текста как упорядоченного семантического пространства предполагает декодирование некоторого общего, но неявно вербаль-но выраженного смысла текста. Интерпретация смысла текста невозможна без привлечения механизма инференции, которая трактуется как когнитивная операция человеческого мышления, в ходе которой, опираясь на непосредственно содержащиеся в тексте сведения, читатель выходит за пределы данного текста и получает новую информацию [КСКТ 1996: 33-34]. Выводная (инференционная), подразумеваемая, имлицитная, подтекстовая информация извлекается на основе дедуктивных и вероятностно-индуктивных умозаключений. Основаниями для инференции могут служить различные аспекты внешнего и внутреннего контекста, знания социокультурного характера. В теории дискурса основная его единица - текст рассматривается как цельное автономное речевое построение, обладающее смысловой, коммуникативной и структурной целостностью. Под смыслом текста понимается информация, базирующаяся на содержании текста, выраженная языковыми средствами в сочетании с контекстом и речевой ситуацией.
Понимание текста (а текст - образование речевое) не сводимо к языковому знанию, оно опирается также на обозначаемую внеязыковую реальность, отражаемую в мышлении. Перейдем к описанию особенностей мифопоэтического мышления, отраженных в башкирском мифологическом эпосе.
Важнейшей функцией мифа является объяснительная функция. Как пишет Э. Кассирер, миф пользуется понятием причинности, прибегая к нему в теогониях и космогониях, а также для толкования всего многообразия единичных явлений, чтобы с его помощью «объяснить» их. Однако последний мотив такого «объяснения» совсем не тот, которым руководствуется каузальное познание, основанное на научно-теоретических по-
нятиях. Проблема генезиса - общее достояние науки и мифа, однако способ и характер, модальность рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую: вместо того чтобы подразумевать под «происхождением» мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать [Кассирер 2002: 31-32].
С.А. Токарев и Е.М. Мелетинский подчеркивают: «Для мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецедентом - происхождение предмета выдается за его сущность... Объяснить устройство вещи - это значит рассказать, как она делалась, описать окружающий мир -значит рассказать о его происхождении. Нынешнее состояние мира - рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления и т.д. - все это оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов» [Токарев, Меле-тинский 1991: 13].
О том, что этиологизм был существенной чертой мифологического мышления башкир, свидетельствует и корпус текстов башкирского мифологического эпоса, в основе которых лежит этиологическое объяснение окружающего мира. В них актуальная картина мира неминуемо связывается с эпохой давно минувших дней - с эпохой первотворения. Для объяснения настоящего, описания реальной картины мира (как это произошло? как это сделано? почему?) используются космогонические мифы и мифологические, натуралистические, географические предания, которые описывают, что предшествовало творению, как возникла вселенная и природные объекты на ней. Так, например, в эпосе «Урал-батыр» душа порождается от союза мужского и женского начал -Янбирде и Янбике и даруется ими. Янбирде образовано от перс. й2н «душа» и башк. бирбе «отдавший», досл. «отдавший душу» и Янбике, от перс. й2н «душа» и башк. бик2 «госпожа». Янбирде и Янбике - первая человеческая пара, спасшаяся от потопа бегством и обосновавшаяся на острове, окруженном с четырех сторон водой. Борон-борон борондан В древнюю пору, давным-
Кеше-ма6ар бума4ан, давно
Килеп ая7 ба9ма4ан, Было, говорят, место одно,
У тир2л2 7оро ер Куда никто не ступал ногой,
Барлы4ын 3ис кем С четырех сторон обступала
белм2г2н Это место морская вода.
Д1рт я4ын ди8ге6 ...С незапамятных пор про-
урат7ан живала
Бу4ан, ти, бер урын Там семейная чета:
...Анда бу4ан, ти, борон Старик по имени Янбирде
Й2нбир6е тиг2н 7арт м2н С Янбикою, старухой своей. Й2нбик2 тиг2н 7арсы7. Так иль нет, в стороне мор-...Ик2162н-ик21 шу ер62 ской Башлап 40м0р 30рг2нд2р. Жизни семя они заронили. Тора-бара у ик21 Двое детей родились у них/
Ике уллы бу4андар.
Как видно из содержания эпоса и этимологии их имен, главная функция супружеской пары после потопа и гибели жизни на земле заключается в даровании ими души й2н, в возрождении человеческого рода и жизни на земле. Они символизируют союз мужского и женского начала - первые прародители человечества, от их союза родились сыновья: Шульген и Урал. Их рождение связывается с водой: в самом начале, когда никто не знал о существовании суши, когда «одно место» (бер урын) со всех сторон окружала вода (картина хаоса), Янбирде вместе с супругой Янбике подарили им жизнь. Таким образом, в эпосе «Урал-батыр» находит отражение представление башкир о воде как о стихии первозданного хаоса.
Вода - одна из фундаментальных стихий мироздания - в башкирском мифологическом эпосе обладает рядом символических значений. Как известно, символический смысл, заключенный в мифологических представлениях, обретает словесное выражение именно в фольклорных текстах. В нем мифологическая картина мира или отдельный символический образ описывается в виде мифологического сюжета. Но в то же время «символическое значение признака имеет скорее не синтагматическое, а парадигматическое измерение, оно соотносится не столько с морфологией повествования, сколько с семиотической картиной мира данной национальной культуры, данного региона и с моделью мира данной группы текстов». Поэтому «мифологическая семантика определенного признака не вычленима из сюжетных обстоятельств. Она раскрывается только в контексте более широкого «знания традиции», что выходит за пределы знания отдельного ее представления и знания, отраженного в отдельном входящем в нее тексте» [URL: www.ruthenia/ ru/folklj re/os04...program...neckludov. htm].
По мнению С.Ю. Неклюдова, символическое значение объекта может быть выведено (или, по крайней мере, соотнесено с ними) из непосредственно наблюдаемых качеств, представленных в наивной «натурфилософской» картине мира. Вода обладает рядом эмпирически засвидетельствованных свойств, с которыми явно связаны ее символические признаки: она аморфна, бесструктурна, вездесуща и всепроникающа (окружает сушу со всех сторон, проступает из-под земли, льется с не-
ба). Отсюда - представление о воде как о стихии хаоса [URL: www.ruthenia/ ru/folkljre/os04...pro-gram...neckludov. htm].
Вода, окружающая бер урын «некое место» со всех сторон, не только ассоциируется с первозданным хаосом, но и связывается с актом рождения: в начале времен, когда никто не знал о существовании суши, когда вода окружала «одно место» (бер урын) со всех сторон (картина хаоса), жили Янбирде вместе с супругой Янбике. Через некоторое время «тора-бара» от союза первых людей родились сыновья - Шульген и Урал. К.Г. Юнг также связывал архетипический образ воды с пребыванием человека в материнской утробе, с актом рождения. Появление в семье младенца башкиры и татары также связывают с водой: ребенку объясняют, что они поймали его в реке: «№ине «рметт2н тотоп алып 7айтты7» -«Тебя поймали в реке Армет»; «Энк2й мине С0нн2н алып кайткан» - «Мама принесла меня из реки Сунь». В Ветхом завете на берегу реки фараонова дочь находит корзину с младенцем Моисеем. Это далекие отголоски веры в то, что вода дарует жизнь. Возможно, с этим архаическим представлением у башкир связано посещение молодой невестой родника, в который она обязательно должна бросить монету, тем самым принеся жертву хозяину воды.
Воплощением, олицетворением стихии воды и Хаоса, как отрицательного, опасного и губительного для жизни людей начала, следовательно, и смерти, в эпосе является образ Шульгена. Шульген - один из двух сыновей первых людей на земле. Он, нарушив родительский запрет на питье крови травоядного животного, становится «йырт7ыс й2нле» - человеком «со звериной душой». Как известно, «мифологическая» мораль основывается на представлении о прямой связи поведения человека с состоянием космоса и космических последствий человеческих действий, поступков, деяний. Как правило, нарушения запретов и предписаний, закрепленных данной традицией, караются стихийными бедствиями. Шульген становится коварным и злым повелителем водной стихии - волшебного моря, которое потом превращается в озеро Шульген. Шульген при помощи волшебной палочки создает потоп:
Ш1лг2н тая7 ал4ас та, №омай6ы ла к0тм2йсе, АйЗътыубы к1рм2йсе, Самрау4а 2йтм2йсе, ?ыр4а сы4а 3ал4ан да, Тая7ты бер 3у77ан да, Барын 3ыу6ан ба9тыр4ан.
Обо всем Шульген разузнал И жезл волшебный к рукам прибрал.
Затем Хумай, не дожидаясь, С Айхылу своей не встречаясь,
Ничего не сказав Самрау,
От дворцовых людей в стороне Ударил жезлом он по земле, Всю ее затопил водой.
В контексте эпоса Шульген связан не только со стихией воды, но и с космической сферой: он женат на дочери царя птиц Самрау (Симург) и божества Ай (Луны) Айхылу, чей образ также имеет связь с луной и водой (например, влияние фаз луны на приливы и отливы).
В реальной географии название Шульген включено в поле гидронимов. Река, правый приток реки Белой в Бурзянском районе, называется Шульген, пещера Шульгенташ (Капова пещера). Существует деревня Шульген в том же районе, село Шульген в Татышлинском районе. С данными названиями, возможно, имеет связь название озера и села Щелкун, которые находятся в Сысертском районе Свердловской области. Мифопоэтические представления башкир удивительном образом закрепляются в языке. На наш взгляд, в данных речных названиях находят отражение следы поклонения башкир злому божеству воды Шульген. В структурном отношении слово Шульген образовано от ш1ле- и -г2н, где ш1ле означает «вода» или «река». Ср.: башк. диал. слово шиле, которое употребляется в значениях «родник», «ручей», «вода» и др.-тюрк. culiman «скопившаяся, застойная вода»; в башкирском языке 31л «жидкость, выделенная из мяса», 3ыу-31л «пора половодья». Слово 31л в бурзянском говоре употребляется в значении «мокрый», а в кизилском говоре означает «околоплодные воды женщины». Наблюдаются лексико-семантические параллели в других тюркских языках: хакас., сельк., чулым., шор. шул «река, речка». В якутском языке сул «талая вода», сул кувл «освободившееся ото льда озеро»; туркм. сул «очищаться ото льда», в словаре М. Кашгари (XI в.) ввл «мокрый», туркм. ввл, хввл.
Элемент 31л в различных фонетических вариантах употребляется в разносистемных языках в значении «талый», «вода», «влажный», «мокрый», «поток», «топь» и т.п. Например, в иранских языках, где sil «сырой», «влажный», «мокрый», «жидкий». Сравните: заза sil «мокрый», «влажный», «сырой», семнани sol «жидкий», «водянистый», лурский sol «жидкий», персидский sul «жидкий», gil и sul «грязь», «слякоть», «топь» [Цаболов 2010: 316].
Слово имеет лексико-семантические соответствия и в финно-угорских языках. В финском языке корневая морфема sula- употребляется в значении «талый», «таять», а в эстонском - «жидкий», «талый», «таять». А в эрзянском и мокшанском языках слово сола означает «талый», «неза-
мерзший». Ср.: мар. шуле-//шылы- «таять», удм. сылмы- «растаять», коми сыв «талый», сыл- «таять», венг. ^1:е «талый снег», «талая вода» [Основы финно-угорского языкознания 1974]. Как видно из приведенных выше примеров, в различных фонетических вариантах, но близких по значению слово ш1ле имеется в разносистемных языках. Таким образом, корень слова ш1ле во всех названных нами языках общий, но в каждом из них наблюдается развитие, а иногда изменение семантики слова. Например, сил/сыл/сал/сол/сул/ шул/шыл/hYл/hвл/ввл/ употребляется в значениях: 1) «талый», «незамерзший», 2) «вода», «мокрый», 3) «поток», 4) «ложбина, по которой стекает талая или дождевая вода», 5) «приток».
Можно также предположить, что слово 31л связано с «нижними водами» первоматерии и является однокоренным со словом гиле. В греческом языке оно означает первичное вещество или материю, первый принцип, из которого была образована объективная вселенная, эзотерически -однородный осадок в Хаосе или Великой Глубине [Блаватская 1994: 143]. Интересно отметить, что в храме бога Амона в Карнаке (Египет) было искусственное озеро, символизирующее «гиле» (31ле) - «нижние воды первоматерии» [Керлот 1994: 355].
Как видно из примеров, во всех группах сравниваемых нами языков слово ш1л (31л) означает воду, не пригодную для питья. И в эпосе Урал-батыр призывает людей не пить воду из озера Шульген:
Хал7ым, 3е6г2 шуны Вот что, народ мой, тебе
2йт2м: я скажу:
Уландарым, 3е6г2 2йт2м: В омутах и озерах глубоких Уйым-уйым к1лд2р6е8 Будут пытаться они нена-Барында дейе1 буласа7, роком, У9аллы4ын 7ыласа7, Будут дивы таиться и
Эсеге6г2 кер2с2к, впредь,
Дейе162р6е8 7о3оро... Душой и телом людей
завладеть,
Всюду преследовать будут вас,
Чтоб вашей смертью смыть свой позор...
А элемент - г2н, возможно, восходит к термину хан «владыка», который широко представлен в тюркских и монгольских языках в значениях «бог», «владыка». Например, Абакан-кан, Адам-кан, Алтай-кан, Яйик-кан и др. !ле3ыу -«Мертвая вода» в контексте эпоса связывается со стоячей озерной водой озера Шульген, где водятся драконы аждаЗа (Ажи-Дахака), олицетворяющие собой смерть.
Чтобы спасти род людской от потопа, младший сын Янбике и Янбирде Урал-батыр соз-
дает высокие, величественные горы, а Урал-тау возникает после смерти героя из тела самого батыра как славная гора:
Урал юлы - бейек тау, Дорога Урала - великие горы, Урал г1ре - данлы тау Могила Урала - высокие горы Урал булып 7ал4ан, ти. Название приняли то же -
Урал.
Из останков злых существ, таких как див, которых уничтожил Урал, образовалась плохая гора:
Урал аяу3ы6 3у4ышып Бился Урал-батыр всем на
Дейе162р6е 7ыр4ан,ти, диво,
Шул са7лыулар 1лг2н, ти, Уничтожал безжалостно Ки8 ди8ге66е8 09т0нд2 дивов,
Тау барлы77а килг2н, ти. Многих сразил могучей рукой.
Кромсал их с ненавистью такой
Что том, где бился он с их ордой,
Туши поднимались горой. Из останков злого существа царя дивов Аз-раки образовывается плохая гора Яман тау. Булатыны ал4ан да «зр272не сап7ан да -?ылыс ди8е6г2 сум4ан, Ер 3елкенг2нд2й бу4ан: «зр272 3уш3ы6 йы4ыл4ан, Им2нес 6ур к21623е №ыу6ы урталай б1лг2н Халы77а менеп торор4а, Й2йер2п х2л йыяр4а :ур бер яман тау бу4ан.
Ловко занес он алмазный меч,
Снес им голову главное дива с плеч,
На куски его искромсал. В воду меч Азраки упал -Кажется, весь мир задрожал.
Так убил Азраку Урал. Огромное, страшное тело его
Надвое водный простор рассекло;
На месте том поднялась гора,
Чтоб могли туда забраться люди.
Организованное пространство - Космос -земная твердь, горы и все, что находится на ней, создается демиургической деятельностью Урал-батыра, второго сына первой пары людей на земле, его сыновьями, Хумай и Акбузатом. Урал-батыр является олицетворением стихии горы и космоса. Так объясняется в эпосе неоднородность пространства и природное происхождение (из известняковых отложений, которые образуются из останков вымерших существ) гор Башкортостана. В ми-фопоэтическом представлении башкир Хаос (Зло -Шульген - Вода - Смерть) противопоставляется Космосу (Добро - Урал - Гора - Бессмертие).
Проанализируем теперь наименование Урал во внетекством плане.
В реальной действительности Урал - название горной системы.
Древние называли Урал Рифейскими или Гиперборейскими горами. В античных источниках
говорится (в связи со скифами) о Рипейских горах, которые, вероятно, соответствуют Уралу. По Геродоту, Скифия имеет форму правильного квадрата. Южной границей «скифского квадрата» является море, а северной - мифические Рипейские горы, достигающие, по утверждениям некоторых авторов, небес. Рифей (греч.) - в мифологии это горная гряда, на которой спал бог снега и бурь, имевший ледяное сердце. В эзотерической философии это реально существовавший в доисторические времена континент, который из тропической и вечно залитой солнцем земли стал необитаемой областью за Полярным Кругом [Блаватская 1994: 410].
Как пишет Геродот, у подножия Рипейских гор обитает справедливейший народ - аргиппеи [Геродот 1999: 23], а за горами, у северного моря -обитель блаженных гипербореев. Гипербореи (греч.) - страны вокруг Северного Полюса, за Полярным Кругом.
По мнению С.Я. Лурье, аргиппеи - лысые люди - предшественники современных башкир [Лурье 1940: 100]. Вот какими они описываются Геродотом: «...как передают, ... лысые от рождения, ... говорят они на особом языке, одеваются по-скифски, а питаются древесными плодами, ...пьют сок под названием «асхи». Каждый живет под деревом, на зиму дерево всякий раз покрывают плотным белым войлоком. Никто из людей их не обижает, так как они почитаются священными ... Они улаживают распри соседей, и если у них найдет убежище какой-нибудь изгнанник, то его никто не смеет обидеть. Имя этого народа - аргиппеи» [Геродот 1999: 242-243]. Этот факт свидетельствует о том, что предки башкир издревле жили у подножия Уральских гор. Вот почему Аль-Бируни (X в.) называл Уральские горы «Жидал-и башхорт» (Башкирские горы) [Ва-лиди 1994: 12]. Башкирскими названы они и у Якута аль-Хамави (XIII в.) [Булатов 1971: 325].
Средневековые географы называли Урал Поясом, Камнем, Каменным Поясом, Земным Поясом, русские первопроходцы, как правило, Камнем. Это название, которое до ХУП-ХУШ вв. употреблялось и в официальных документах, -перевод с местных языков. Ненцы именуют Урал Игарка Пэ «Большие Камни», ханты - Кев «Камень». Манси называют Нер «Камень», коми - Из «Камень» [Матвеев 1987: 177-180].
Как пишет Р.З. Шакуров, название «Урал» функционировало в средневековье только по отношению к территории расселения горных башкир, что совпадало в основном с современным хребтом Уралтау. Его стали применять для обо-
значения всей горной системы (т.е. в современном его понимании) только с первой половины ХУШ в. в географических трудах В.Н. Татищева, П.И. Рычкова и др. [Шакуров 1998: 36-37].
Сами башкиры горный массив Урал, возможно, называли Уралтау. В такой форме название данного горного массива зафиксировано в «Книге Большому Чертежу» (1627 г.): «Река Яик вытекла поровень с Оралтовою горою...» [КБЧ 1950: 92]. Возможно, элементтов в указанном орониме соответствует башкирскому тау «гора».
Как указывает Р.З. Шакуров, слово «урал» и в настоящее время среди южных башкир функционирует в качестве географического термина «гора» [Шакуров 2003: 69].
Итак, существуют Урал - название горы, страны, родины башкир, имя эпического батыра, т.е. имена собственные и урал - географический термин, обозначающий гору. Естественно возникает вопрос: что первично, географический термин, название горы, страны или имя эпического героя? Рассуждая над этим, Р.З. Шакуров пишет: «Название гор и страны Урал и имя эпического героя Урал-батыр вряд ли можно рассматривать в отрыве друг от друга. ... Трудно с ходу отрицать возможность того, что горы на Южном Урале, на древней родине башкир, могли быть названы по имени героя народного эпоса» [Шакуров 2003: 68-70]. Учитывая народную трактовку названия Урал, согласно которой Урал - это горы, которым батыр «дал прорасти» на своем пути, Р.З. Шакуров не рассматривает ее всего лишь как «фольклорное» объяснение.
Действительно, в первобытном обществе батыр (герой) - доплеменной тотем. Он как тотем совпадает с главой коллектива и с самим коллективом, но и с внешней природой - горой. Как тотем он есть весь коллектив и его часть, местность, главарь племени-коллектива, отец. В тотеме слито «все» и «одно», и эта противоположность одновременна и лишена временной ступенчатости [Фрейденберг 1998: 47]. Вот почему имя эпического героя, название горы и страны выражается в языке одним и тем же словом.
Что касается собственно формы Урал, Уралтау, Р.З. Шакуров возводит ороним Урал к термину «урал» в значении «гора, горная система, горный кряж, опоясывающие горы» [Шакуров 2003: 69]. А в словообразовательном отношении ороним Урал Р.З. Шакуров, посвятивший этой теме специальную статью, рассматривает как слово тюркского (башкирского) происхождения, образованное от основы глагола «ура» - «извиваться,
опоясывать» и словообразовательного аффикса «л». По его мнению, урал и как орографический термин, и в виде оронима означает определенный тип горных хребтов. Башкиры считают, что на Земле существует семь гор типа Урала. Такой взгляд башкир совпадает с мнением древних арабских географов, которые разделяли земной шар на семь климатов, т.е. климатических зон [Шакуров 1998: 37].
О происхождении оронима Урал существует множество версий. Мы не пытались их приводить и анализировать, уделив внимание главным образом лишь выводам Р.З. Шакурова об орониме Урал, вслед за которым считаем, что в основе оронима Урал может лежать географический термин урал. Потому что именно в таком значении это слово проникло в русские диалекты Сибири: урал «каменистая гора, скалы» [Даль 1981-1982: 507], уралы «крутые вершины на Алтае» [Фасмер 1986-1987: 166]. В башкирском языке слово тау обозначает просто любую гору. Возможно, урал обозначает не просто гору, а высокую горную цепь. В названии Уралтау, слово урал, находясь перед определяемым словом тау, приобретает дополнительное значение. В словообразовательном плане в корне слова «урал», возможно, лежит слово ур//1р «высота», «вышина», тау 1ре «вершина горы», 1рл21 «подниматься», а элемент (а)л - словообразовательный аффикс имени прилагательного. Следовательно, урал - высокий, а Уралтау -высокие горы. В ходе функционирования в языке слово «урал», возможно, субстантивировалось и стало означать гору. Такое объяснение совпадает и с фольклорным видением мира. Как мы уже писали, функция Урал-батыра заключалась в создании высоких, величественных гор.
Мифопоэтические представления народа отражаются и в языке: в основе названия Урал, вероятно, лежит башк. ур/1р «высота, гора, вершина горы», а в имени Шульген - башк. ш1л/с1л/31л «вода». Слово «урал», возможно, восходит к общеалтайскому *ога «подниматься, восходить, входить»: *ог/а/ - (монг.- *ога- или *ого- «входить»; тунг. *ога-; нанайск. оjа «верх», эвенкийск. -*ого «взбираться, залезать»; корейск. *ой -, *оги - «подниматься», огот, огат «гора» ~ *ога- *ог(а) -(тюрк. *ог(а)~: якут. *ого «вверх», др.-уйгур. *ог- /*ога «подниматься»; монг. письм. or-nj'-. , халха огпо - «расти, увеличиваться» [Ил-лич-Свитыч 2003: 9]. Интересно отметить, что и.-е. *ог- также связано со значением «подниматься». В русском языке гора, в русских диалектах оры «горы», греческое ороним - название горы.
В архаическом сознании башкир реальная гора Уралтау соотносилась с образом Урал-батыра как предка и божества, обожествлялась и почиталась ими, символизировала образ мировой горы - модели Вселенной. В тюркской мифологии образ мировой горы иногда соотносится с реальной горой. Так, например, у алтайских народов, у алтай-кижи мифологизируются разные реальные горы и сам Алтай. Гора Алтай именуется «Ханом». Эта гора символизирует также родину алтайцев. Так же, как гора Алтай отождествлялась с родиной алтай-кижи (алтайцев) и Алтай-ханом, так и Уралтау в народном сознании башкир отождествлялась с родиной башкир и с именем эпического героя - Урал-батыром.
С архаическими взглядами башкир на природу связано и название священной горы Иремель (башк. Ир2м2л), упомянутое в эпосе в следующем контексте:
И6ел ба9ып тор4ан тау, Гора, на которой Идель Ир2м2лл2п сап7ан тау - стоял, Йыл4а сы4ып а77ан тау - Там, где весело он скакал, Ир2м2л булып 7ал4ан, ти. Откуда выбилась та река,
Название приняла - Иремель.
Образование гор в народном сознании связывается с какими-либо действиями героя. Например, Иремель произошла от «Ир2м2лл2п сабыу» (семантика не ясна, возможно, связана с каким-либо обрядом), гора Кырыкты (от башк. слова 7ыр7ты «разрубил») образовалась на том месте, где Идель разрубил гору:
Йыл4а быу4ан 6ур тауы Клин горы, запрудивший ) 62 сап 7ан урыны - реку
?ыры7ты булып 7ал4ан, Там, где Идель его разрубил, ти. Кырыкты называться стал.
В создании горы эпическому батыру помогает и Акбузат. Дорога, как и гора, остается от следов Акбузата: А7бу6ат 3ыу6ы йыр4ан, - ВодуАкбузатрассекал -
ти.
Юлы 7ал7ып 7ал4ан, ти Аты ди8ге6 яр4ан, ти. Аты бар4ан урында :ур тау 7ал7а бар4ан, ти.
Следом путь земной возникал.
Конь его резал пучину вод Там, где скакал он, верной опорой Поднимались высокие горы...
Происхождение Большой Медведицы -Етег2н в эпосе связывается с семью дивами, которые поднялись на небо, чтобы украсть небесного коня Акбузата, но не смогли поймать его и от стыда остались гореть на небе навечно в созвездии Большой Медведицы - Етег2н:
А7бу6атты алыр4а, А8а эй2 булыр4а, Й2 бума3а у атты Был донъянан юйыр4а Ете дейе1 еб2р6ем.
Азрака на это в ответ: « Чтоб Акбузатом завладеть,
Дикий нрав его укротить, А не удастся если - убить,
К1кт2 тор4ан бу6 атты8 Семерых дивов я посылал, Урынын 16ем к1рг266ем. Даже место им указал, Алар барып ба9тыр6ы, Где белый конь тот в небе Тота алма4ас я7шылап, укрыт. Яндарына са7ыр6ы. Стали преследовать дивы
Ат улар4а килм2не - коня -
Дейе162рем, 42рлект2н, Бежал от них он как от огня; Кире илем2 7айтманы: Так поймать его и не смогли. К1кт2 7алды хур булып, К великой досаде дивы мои «Етег2н» тиг2н исемд2 Назад не вернулись из звезд-М28ге 7алды ут булып. ных стран,
Опозоренными остались, В небе в созвездии «Етегэн».
Как видно из вышеприведенного примера, в мифорелигиозном представлении башкир дивы связываются с огнем, сиянием и со звездами. Такое представление удивительным образом отражается в языке: слово дейе1 образовано от индоевропейского корня *dei-: deb-: di-: dia- «сиять, светить», «испускать лучи». Как показывают языковые данные, в иранском мире первоначально слово дейе1 означало бога *daiua- «Бог, божество», позднее (с распространением зороастризма и других религий) в большинстве языков оно стало означать «ложное божество, злое божество; злой дух; дэв; демон» - из арийск. *daiua- (ж.р. *daiui-) «Бог; божество». Возводится к и.-е. *deiuo-s «Бог, Небесный» от и.-е. корня *dei-: deb: di-: dia- «сиять, светить», «испускать лучи» [ЭСИЯ 2003: 306].
Затмение Солнца связывается с похищением Заркумом Хумай: Ш1лг2н ... Ничего не сказав Самрау,
Барын 3ыу6ан ба9тыр4ан, От дворцовых людей в Б0т23ен д2 шу са7та стороне
Аптырау4а 7алдыр4ан. Ударил жезлом он по земле, З2р7ум мыны к1рг2с т2, Всю ее затопил водой, :ур бер балы7 бул4ан да, В ужас вверг Шульген род Янына бар4ан №омай6ы людской. Шуурында 7арпы4ан. Перемену, увидев такую,
З2р7ум 7ы6ын 7арпы4ас, В рыбу Заркум превратился К1кт2 ?ояш тотол4ан. большую,
Вмиг Хумай живьем проглотил
И в подводный зарылся ил. Когда свершилось черное дело,
Солнце на небе потемнело.
Победа батыра над диким или сказочным животным - одна из наиболее часто встречающихся в символике тем - может заключаться либо в убийстве, либо в приручении его [Керлот 1994: 197]. Победа человека над диким животным закрепилась в устном народном творчестве. Идея победы над животным - важный мотив башкирского эпоса, сказок. В эпосе «Урал-батыр» Урал побеждает могучего исполинского быка царя Катила. В героической схватке батыра с быком у животного меняется внешний вид: появляются
парные копыта, изогнутые рога, а также отлетают верхние зубы, т.е. он приобретает современный внешний вид, после чего бык и племя Катила покоряются герою.
Современные реки Идель, Яик, Сакмар, Ну-гуш возникают на том месте, где сыновья Урал-батыра Идель, Яик, Сакмар, Нугуш ударом булатного меча прорывают водный источник. Появившиеся с помощью четырех батыров реки получили их имена: Д1рт батыр6ы8 исеме Батыров тех четырех имена
Д1рт йыл4а4а ат булып Четыре реки затем полу-...Быуын-быуын 7ал4андар чили,
Во всех поколеньях, во все времена
В сердцах потомков батыры те жили.
Появление животных и птиц, растительности связывается с действиями Хумай, Акбузата, Урал-батыра. Хумай расплодила белых лебедей, привела на Урал птиц и животных. В башкирской мифологии Хумай является богиней, олицетворяющей женское начало, возрождение и плодородие: ...№омай т16м2й ос7ан, И вновь Хумай сюда прилети тела, Бер килг2н, ти, китк2н, Опустилась на гору-скалу, ти; Думая об Урале, грустила. Тыныс ил тип бер2мл2п А потом животных и птиц
За собой она привела: ?ош-7орттар6ы эй2ртеп, Дескать, здесь благодатна !6 артынан эркелтеп, земля,
Та4ы Урал4а килг2н, ти; На Урал возвратилась вновь; Шу8а эй2реп Уралда Храня к ней привязанность и
?ош-7орт, й2нлек тул4ан, любовь, ти Пришли-прилетели вереницей
А77ош булып т1л й2йеп Звери, животные и птицы. А77ош ырыуын 1рсетк2н Позднее вывела там птенцов, Мыны бары белг2н, ти. Белых лебедей расплодила. Урал то7омо 7оштар, И об этом узнали все.
тип Говоря: «Это птица Хумай»,
Бер ту4андай к1решеп, Лебедей за родных принимали, Ау аулаубан тыйышып, Охотиться на них запрещали; А77ош тотоп ейм29к2 Не ловить благородных Тип 32р кемг2 2йтешеп, птиц
А77ош 1рсеп китк2н, ти. Между собой договорились -А77ош ите кешег2 Оттого птицы тераспло-
Шу4а харам ик2н, ти. дились.
Поэтому мясо лебедей Навеки запретно для людей.
В эпосе «Урал-батыр» Хумай является олицетворением образа души. Об этом свидетельствует, прежде всего, семантика текста кубаира, где о функции Хумай говорится «Бары шунан й2нл2нг2н 3ыма7 т09л0 тойол4ан», букв. - Как будто все сотворено (оживилось) ею:
Бары шунан й2нл2нг2н №ыма7 т09л0 тойол4ан; К16 алдында бар донъя, Г1й2, а8а эйелг2н! №омай тиг2н ошолор,
И казалось, что все кругом -И подруги в платьях своих, И все, что окружало их, -Озарялось ее красотой, Ее целомудренной чистотой;
Тиеп эст2н уйла4ан. Будто весь мир пред девуш-
кой той
Голову низко к земле клонил. «Видно, это и естьХумай», -Шульген с восторгом сообразил.
Акбузат «... лошадиный род единил и всех сюда привел»:
Акбу6ат та, ил ги6еп, Акбузат по странам
Йыл7ы то7омон йыйып, бродил, Бар йыл7ы4а баш булып, Лошадиный род единил, Барып алып килг2н, ти... Во главе табунов сам шел,
Всех затем он сюда привел. Со времени прихода птиц и зверей названия месяцев и годов стали называться именами этих птиц и животных: Ай, к0н Занап Урал4а Бары й2нлек тул4ан, ти, Шу й2нлект2р, 7ош-7орттар
Киле1 к0н0 кешег2 Ай, йыл Занап беле1г2 Исем булып китк2н, ти.
Каждый день и месяц Урал Все живое в себя вбирал. Дни прихода птиц и зверей С тех пор и стали для людей Названием месяцев и годов -Стал подсчет их с тех пор таков.
Ели и сосны своим происхождением и вечно зеленым цветом - цветом бессмертия - обязаны Урал-батыру, который, наполнив рот водой из Живого Родника, брызнул ею голые чащи:
№ыу Зипк2н ерен2н Там, куда брызги воды
?ара4ай, шыршы 19к2н, полетели, ти Разом выросли сосны
№ыуы77а т09 7ойма9лы7 и ели; Э9ег2 л2 кипм29лек В стужу любую цвет не
?орт, мыр-ма6ар теряющая,
т0шм29лек В жару любую не засы-
Япыра4ы т0р0л0п, хающая,
Бе62н2кт2й бу4ан, ти Неуязвимая для насекомых,
М28ге й2шел 7ал4ан, ти. Для червей и жуков
ползучих,
Распустилась зеленая хвоя И навечно осталась такою.
Этиологизм мифопоэтического мышления отражается не только в описаниях природы, связанных с происхождением местностей, особенностей рельефа, но и при объяснении духовной культуры, социальных явлений, возникновения обычаев, ритуалов и т.п.
Таким образом, в башкирском мифологическом эпосе для объяснения «настоящего» используются рассказы о «прошлом». Эта связь диахронии и синхронии - неотъемлемая черта мифопо-этической модели мира.
В мифопоэтической модели мира эпоса «Урал-батыр» обнаруживается тождество, или особая связанность макрокосма и микрокосма, природы и человека. Это тождество служит средством для антропоморфного моделирования Земли, космического пространства и т.д. Антропоморфизм и метафоризм является основным способом категоризации действительности.
Если в основе «метафорического» мышления древнего человека лежит образность, сравнение по аналогии, то владение им методом абстрактного мышления привело к символизму. Из мифологии народов мира известно, что боги являются олицетворением различных стихий. В тотемистическом миропонимании человек, люди, природа, вещи -одно нераздельное целое. Космическое или земное пространство происходит, образовывается из членов тела первочеловека. Такое воззрение на природу находит отражение и в эпосе «Урал-батыр». В башкирском эпосе Урал - до-племенной тотем, человек и полубог. Он как тотем совпадает с главой коллектива, и с внешней природой - горой. Как пишет О.М. Фрейденберг, космос в тотемистическом миропонимании так же выражается в героях, как и в богах. Каждый герой - это огонь, вода, земля, небо... [Фрейденберг 1998: 49].
В мифопоэтической модели мира все при-частно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. Как уже отмечалось, один из двух сыновей первых людей на земле Шульген (башк. Шульген), нарушив йола, закон первобытного коллектива - родительский запрет употреблять кровь - приходит к духовной гибели. Нарушение им йола приводит также и к природному катаклизму - потопу. Он становится коварным и злым повелителем водной стихии - волшебного моря, которое потом превращается в озеро Шуль-ген (Ш1лг2н к1л). Шульген является воплощением, олицетворением стихии воды и хаоса как отрицательного, опасного и губительного для жизни людей начала. Организованное пространство -Космос - земная твердь, горы и все, что находится на ней, создается демиургической деятельностью Урал-батыра, второго сына первой пары людей на земле, его сыновьями, Хумай и Акбузатом. Урал-батыр является олицетворением стихии горы и космоса. В архаичной модели мира «мир, разделенный на организованную (космическую) и неорганизованную (хаотическую) сферы, в целом изоморфен человеку, который также включает в себя эти две стихии» [Лотман 2002: 131].
В мифопоэтической модели мира эпоса «Урал-батыр» средний мир, где живет человек, обожествляется и называется Ер-Хыу (башк. ер-3ыу). Как известно, божество среднего мира тюркские народы называли «ыдук Йер-Суб», букв. «Священная Земля-Вода». Судя по данным башкирского мифологического эпоса, Ер-Хыу -это все то, что окружает человека, это и сама природа, и сам человек, как часть природы, и высшее
божество, олицетворяющее средний мир, и определенное пространство - Родина, и общее единое понятие для называния различных божеств земли и воды. В мифопоэтическом мышлении понятия «ЧЕЛОВЕК» - «ПРИРОДА» тесно взаимосвязаны. Их взаимосвязь проявляется в антропоморфизме природы и физиоморфизме человека. Имеющиеся в реальной действительности географические объекты Башкортостана в башкирском мифологическом эпосе представлены в образах эпических героев.
В архаичной модели мира членение пространства связано с осознанием человека категорий «свой» и «чужой». «Свой» мир, как правило, считается «священным», а «чужой мир» -«дурное» пространство. Как описывается в эпосе «Урал-батыр» Ямантау - «Плохая гора» образовывается из останков злых существ, дивов, которых уничтожил Урал-батыр. «Свой» мир -это окультуренное, освоенное человеком пространство, а «чужой» мир - это далекие, неизвестные земли, находящиеся за горой ?аф тау (Возможно, соответствует современной горе Куфи в Ираке). Неизвестная, неопределенная территория, по мнению башкир, являлась «дурным местом». Таким образом, базовые оппозиции культуры «свой» и «чужой» соотносятся с древнейшими архетипами сознания.
Как показывают примеры, пространственные понятия, в том числе и «родина», в мифопо-этической модели мира не передаются путем абстракции, поскольку само мышление людей на архаических стадиях развития было по преимуществу конкретным, предметно-чувственным. Родина ассоциируется с матерью-отцом и землей-водой. Анализ лексического материала показывает, что пространство в архаичном сознании башкир воспринимается не как абстрактная категория, а как реально существующие конкретные предметы.
Родное, «свое» пространство противопоставляется «чужому», которое имеет пейоративную оценку: 7анлы ер «кровавая страна», яуыз ил, букв. «злая страна», 7ан4а бат7ан ер «земля, затопленная кровью».
Семантическое поле «пограничное пространство» эксплицируется лексемами к1л «озеро», йыл4а «река», урман «лес», тау «гора». Слова, выражающие эти понятия, имеют семантику «граница-переход» между «своим» и «чужим» мирами. На пути к искомому месту герою приходится переходить эти границы и преодолевать сферу «чужого» пространства, где ему предстоит
борьба со злом и нечистой силой, представляющими опасность для жизни людей.
В мифопоэтической модели мира, отраженной в башкирском мифологическом эпосе, концептуальное поле «Гора», взаимодействуя с полем «Человек», связывается со следующими структурами сознания:
Гора - это останки вымерших живых существ, священные горы - это тела хороших людей (Урал-батыра), плохие горы (Яман-тау «Плохая гора») - это тела злых существ (Азрака, Ках-каха, дивов).
Гора - это «граница-переход» между «своим» и «чужим» мирами.
Гора - это результат действия народного богатыря и его помощника Акбузата. Она образовывается при космизации Вселенной.
Концептуальное поле «Вода», взаимодействуя с полем «Человек», связывается со следующими структурами сознания:
Вода - это «первоначало, первобытный хаос» (безбрежное море, потоп);
Вода - это «рождение человека» (в неком месте, окруженном с четырех сторон водой - морем, от союза первых людей рождаются дети)
«Вода» - это «жизнь». Сыновья Урал-батыра Яик, Нугуш, Идель и сын Шульгена Сак-мар в эпосе выступают как открыватели водного потока. Они ударом булатного меча, оставшегося от Урал-батыра, раскалывают, взламывают земное лоно, давая выход живительному потоку и тем самым, даруя вечную жизнь земле. Функция батыров, представленная в эпосе «Урал-батыр», позволяет рассмотреть их образы как водных божеств. Водный поток символизирует Жизнь. В реальной географии Яик, Нугуш, Идель и Сакмар - реки Башкортостана.
«Вода» - это «граница между мирами». Вода, так же как и гора, является границей «своего» и «чужого» пространств, очерчивает труднопреодолимые границы земного ландшафта: Урал у84а китк2н 3у8 Правой Урал поехал
О6он юл4а т0шк2н 3у8 дорогой. К1п 3ыу6ар6ы киск2н, ти Была она и трудной, К1п тау6ар6ы аш7ан, ти. и долгой;
Много рек он переходил, Много гор он перевалил. «Вода» - это «иной мир» (!ле 3ыу «Мертвая вода»). В башкирском эпосе вода, водная поверхность изображена также как грань между мирами по вертикали: «этот мир», т.е. человеческий и «тот мир», т.е. подводный - хтонический. Владыкой «того мира» является Кахкаха - царь змеиной страны. Он выступает то в облике птицы, то змеи
- аждахи. Одна из функций этого образа - создание озера.
«Вода» - это «смерть» (!ле 3ыу «Мертвая вода»). В эпосе «Мертвая вода» связывается со стоячей озерной водой, где водятся аждаха (Ажи-Дахака).
«Вода» - это «бессмертие» (Й2ншишм2 «Живая вода»). Терехыу - источник живой воды в эпосе «Урал-батыр» выражается словом Йэн-шишмэ, букв. «душа-родник», в смысле родник, дарующий душу или родник, дарующий бессмертие. Как известно, по представлениям башкир, как и у других народов, душа - бессмертна. Поэтому слово Йэншишмэ переводится как родник Бессмертия. Слово образовано от персидских слов й2н «душа» и шишм2. Как повествуется в эпосе «Урал-батыр», Йэншишмэ дарует бессмертие: Шишм2н2н Зыу алайы7, Воду Живого Родника, !лг2нг2 й2н бир2йек. Зачерпнув, принесем
Кешел2р6е донъяла сюда -
!лм29 й2нд2р 7ылайы7». ... Человеческий род спасем, ... Бессмертным сделаем чело-
века -
Радость в каждое сердце внесем!»
Для мифопоэтической модели мира свойственно противопоставление не только структуры пространства, территории, определение своего и чужого, сакрального и мирского, хорошего и плохого, но и целая система противопоставлений, связанных с цветовыми характеристиками и числовыми показателями, а также противопоставления, находящееся на стыке природно-естествен-ного и социального начала.
Таким образом, в корпусе текстов башкирского мифологического эпоса отражаются такие особенности мифопоэтического мышления башкир как этиологизм, метафоризм и символизм. Концептуальное представление знаний о мире в нем базируется прежде всего на архетипах и мифологемах. Некий образ реального мира, модель мира создается в сознании людей как результат отражения действительности именно благодаря мышлению.
Список литературы
Блаватская Е.П. Теософский словарь (полный). М.: Изд-во Ассоциации Духовного Единения «Золотой век», 1994.
Болдырев Н.Н. Концептуальное пространство когнитивной лингвистики // Вопросы когнитивной лингвистики. 2004. № 1. С. 18-36.
Болдырев Н.Н. Проблемы исследования языкового знания // Когнитивные исследования языка. Вып. I. Концептуальный анализ языка: сборник научных трудов / гл. ред. серии
Е.С. Кубрякова, отв. ред. вып. Н.Н. Болдырев. М.: Ин-т языкознания РАН; Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2009. С. 91-103.
Булатов А.Б. Восточные средневековые авторы о башкирах // Археология и этнография Башкирии. Материалы научной сессии по этногенезу башкир. Уфа, 1971. Т. 4.
В2лиди «.-З. Баш7орттар6ы8 тарихы; Т0рк 32м татар тарихы. )ф0: Китап, 1994.
Геродот. История. В 9 книгах / перев. Г.А. Стратановского. М.: Ладомир, ООО Фирма «Издательство АСТ», 1999.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 томах. М.: Издательский центр «Терра», 1995.
Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ност-ратических языков (семито-хамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский): Введение. Сравнительный словарь (Ь - К) / под ред. А.В. Дыбо. 2 изд., испр. М.: Едиториал УРСС, 2003.
Караулов Ю.Н. Активная грамматика и ассоциативно-вербальная сеть. М.: Ин-т русского языка им. В.В. Виноградова РАН, 1999.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания. М.; СПб.: Университетская книга, 2002.
Керлот Х.Э. Словарь символов. М.: REFL-Ьоок, 1994.
Кессиди Ф.Х. От мира к логосу. М.: Мысль,
1972.
КБЧ - Книга Большому чертежу / под ред. К.Н. Сербиной. М.; Л., 1950.
Кошарная С.А. Миф и язык: Опыт лингво-культурологической реконструкции русской мифологической картины мира. Белгород: Изд-во Белгородского гос. ун-та, 2002.
Красных В.В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? М.: ИТДГК «Гнозис», 2003.
КСКТ - Краткий словарь когнитивных терминов / Е.С. Кубрякова, В.З. Демьянков, Ю.Г. Панкрац, Л.Г. Лузина; под общ. ред. Е.С. Кубряковой. М.: Филол. фак. МГУ им. М.В. Ломоносова, 1996.
Кубрякова Е.С. Об установках когнитивной науки и актуальных проблемах когнитивной лингвистики // Вопросы когнитивной лингвистики. 2004. № 1. С. 6-17.
Лингвистический энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990.
Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб.: Академический проект, 2002.
Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970.
Лурье С.Я. История Древней Греции. Л., 1940. Ч. 1.
Михайлов Н.Н. Теория художественного текста: учебное пособие для студ. филол. фак. высш. учеб. заведений. М.: Издательский центр «Академия», 2006.
Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М.: Гардарики, 2002.
Неклюдов СЮ. Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира. URL: www.mthenia/ru/folklоre/os04...program...neckludov. htm
Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология современной России / под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордико-ва. М.: АИРО - ХХ, 2000. С. 17-38.
Основы финно-угорского языкознания (вопросы происхождения и развития финно-угорских языков). М.: Наука, 1974
Панфилов В.З. Философские проблемы языкознания. Гносеологические аспекты. М.: Наука, 1977.
Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 томах. М.: Советская энциклопедия, 1991. Т. 1. С. 11-20.
Пименов Е.А. Когнитивная лингвистика на современном этапе // Язык. Культура. Коммуникация: материалы Международной научной
конференции. Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2006. С. 52-62.
Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 томах. М.: Советская энциклопедия, 1992. Т. 2. С. 161-164.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 томах. М.: Прогресс, 1987. Т. 3, 4.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2 изд., испр. и доп. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.
Хан В.С. Структура практики и способ мышления эпохи первобытной родовой общины // Вестник Московского государственного университета. Серия: Философия. 1993. № 1. С. 83-91.
Хусаинов Г.Б. Поэтика эпоса «Урал-батыр» // Эпос «Урал-батыр» и мифология. Уфа: Гилем, 2003.С. 18-22.
Шакуров Р.З. Историко-стратиграфическое и ареальное исследование Башкирской топонимии Южного Урала и Предуралья: дис. в виде научного доклада ... д-ра филол. ндук. Уфа, 1998.
Шакуров Р.З. Уралтау и Урал батыр // Эпос «Урал-батыр» и мифология: материалы Всероссийской научной конференции. Уфа: Гилем, 2003. С. 68-70.
Цаболов Р.Л. Этимологический словарь курдского языка. В 2 томах. М.: Восточная литература, 2001. Т. II, 2010.
Этимологический словарь иранских языков. Т. 2. М.: Восточная литература, 2003.
Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
G.H. Bukharova
ETYOLOGIZM, METAPHORISM AND SYMBOLISM OF THE MYTHOLOGICAL THINKING AS THE BASIS FOR MODELLING THE MYTHOPOETIC WORLDVIEW (on the basis of the Bashkir mythological epos)
The paper attempts to describe the features of the formation and the verbalization of everyday knowledge and the specifics of its representation in the texts of the Bashkir mythological epos. The authors 'objective is to restore the fragments of the mythopoetic world view, to disclose some of the semantics of the archetypal names and their deep meanings associated with features of mythopoetic thinking of the collective linguistic identity. As the analysis of the material shows, a certain image of the real world is created in the minds of people as a result of reflection of reality thanks to thinking.
Key words: mythological epos, etyologism, metaphorism, symbolism of mythological thinking, mythopoetic worldview model.
