CC BY
122
УДК 81'37
Г.Х. Бухарова
КОНЦЕПТ КОНЬ В БАШКИРСКОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРЕ1 (на материале башкирского мифологического эпоса)
В качестве темы статьи выбран один из элементов памяти культуры башкирского народа -концепт КОНЬ. Цель автора - проанализировать культурную значимость данного концепта в башкирской лингвокультуре, охарактеризовать семантику и функцию фольклорного мифокон-цепта и на основе описания вербализации данного концепта в корпусе текстов башкирского мифологического эпоса показать, как складывалась система знаний о коне у носителей башкирского языка.
Ключевые слова: концепт, вербализация концепта в мифологическом эпосе, мифоконцепт, структура и содержание мифоконцепта КОНЬ.
В настоящее время лингвистов интересуют общие проблемы теории и методологии когнитивных исследований, вопросы взаимодействия и взаимовлияния языка и культуры, языка как этнокультурного феномена и культурных концептов, языкового сознания, языкового самосознания и менталитета, когнитивные аспекты лексики, фразеологии и др. уровней, проблемы категоризации и концептуализации мира в языке, когнитивного моделирования и т.д. В современной лингвистической науке язык представляется не просто как орудие коммуникации и познания, но и как культурный код нации.
На сегодняшний день в когнитивной лингвистике достигнуты значительные успехи в понимании связей между языковыми и когнитивными структурами, в изучении репрезентации тех и других знаний в текстах различных жанров, в описании целого ряда процессов концептуализации и категоризации мира. В России созданы и успешно работают школы по когнитивной лингвистике в Тамбове, Волгограде, Москве, Кемерово и в некоторых других городах. Анализ особенностей лингвокультуры проводится на разнообразном лингвистическом, литературном и историческом материале, который включает факты английского, немецкого, русского и многих других языков.
Особую актуальность в этой связи имеет проблема представления знаний в тексте, так как текст находится в центре коммуникативного акта. Анализ художественного текста ведется с позиций лингвокультурологии, что позволяет иссле-
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Концептосфера башкирского мифологического эпоса», проект № 11-14-02008а/У.
довать его концептуальную структуру и через лексическую экспликацию проследить процесс возникновения ассоциативных значений ключевых слов и установить признаки концепта.
Текст как продукт речемыслительной деятельности автора и материал речемыслительной деятельности интерпретатора (читателя) есть, прежде всего, по выражению Н.С. Валгиной, особым образом представленное знание: вербализованное знание и фоновое знание. В тексте линейно упорядочена совокупность знаковых единиц разного объема и сложности, т.е. это материальное образование, состоящее из элементов членораздельной речи. Однако это в целом материальное образование несет в себе нечто нематериальное - содержание (знание, событие). Более того, знание не всегда реализуется целиком вербальными средствами [Валгина 2003: 15]. При этом в задачи исследователя входит «показать соотношение и взаимодействие языковых единиц и лежащих в их основе структур знания, а также на основе изучения языкового опыта - опыта использования языковых единиц - смоделировать, насколько это возможно, сами эти структуры, их содержание и связи» [Болдырев 2004: 24].
Исследование языка в его когнитивной функции, т.е. как средства организации, обработки и передачи информации, предполагает его рассмотрение как когнитивной способности человека [Болдырев 2004: 24]. Когнитивная способность, когниция определяется как знание, познание, т.е. и сам познавательный процесс (приобретение знаний) и результаты этого процесса (знания) [Философский... 1999: 214]. Когниция - это и восприятие мира, и наблюдение, и категоризация, и мышление, и речь, и воображение и др. психические процессы в их совокупности [Пименов 2006: 58].
Текст представляется наивысшей единицей, отражающей когнитивную деятельность человека. Изучение взаимодействия между процессами получения, осмысления, переработки знания и его репрезентации в текстах является важнейшей задачей когнитивной лингвистики. «В сферу смыслов когнитивная лингвистика выходит через лингвистику текста, располагающую средствами обнаружения имплицитных смыслов, лежащих в глубине текстов и не имеющих вербального выражения» [Попова 2006: 108].
Включая в когнитивную парадигму знания дискурсивную составляющую, Е.С. Кубрякова предлагает новую версию когнитивизма (когнитивно-дискурсивную), которая дает возможность более глубоко понять природу креативного начала в поведении человека, т.е. подойти к рассмотрению креативности как главной характеристики человека, проявляющейся во взаимодействии человека с миром, и определить её как основную черту деятельности нашего сознания [Кубрякова 2000: 8]. Как пишет Е.С. Кубрякова, сам вопрос о представлении знаний в голове человека, об их репрезентации, а также положение о том, что совокупность подобных представлений формирует разум и интеллект человека, - это центральные вопросы для всей когнитивной науки. Рассмотрение же самой значительной части подобных репрезентаций в языке и связи их с языком превратило лингвистику (вместе с психологией) в центр всех когнитивных поисков [Кубрякова 2004: 8]. Цель когнитивной лингвистики - проникнуть посредством постижения языка в формы разных структур знания и описать существующие между ними и языком зависимости [Болдырев 2004: 23].
В когнитивной парадигме описания языка текст и язык представляются не как имманентные сущности, самонастраивающиеся системы, а как продукты речевой деятельности, как функциональные элементы деятельности человека в совокупности всех ее аспектов - психического, социального, культурно-национального. Текст рассматривается как единица дискурса, т.е. как составляющая коммуникативного акта, а дискурс воспринимается как еще один уровень, следующий за уровнем текста, как коммуникативное событие, порождающее текст. При таком подходе текст анализируется не только в лингвистическом аспекте, но и в неразрывной связи с экстралингвистическим - социокультурным, историческим, психологическим, прагматическим контекстом.
Текст, в том числе и фольклорный, является результатом языковой (речевой) деятельности, в
котором отражается когнитивная способность создающего текст человека или коллективной языковой личности. Когнитивная способность, с точки зрения когнитивной лингвистики это -процесс порождения и трансформации концептов (смыслов), поэтому важнейшим объектом исследования в ней является концепт.
В когнитивной лингвистике концепт означает «оперативную содержательную единицу памяти, ментального лексикона, ... всей картины мира, отраженной в человеческой психике (от лат. сопсерНо «соединение, совокупность», conceptus «мысль», «понятие») [КСКТ 1996: 90]. Под концептами понимаются «те смыслы, которыми оперирует человек в процессах мышления, и которые отражают содержание опыта и знания, содержание всей человеческой деятельности и процессов познания мира в виде неких квантов знания» [Кубрякова 1996: 90]. Как полагает Ю.С. Степанов, концепт существует в ментальном мире человека не в виде четких понятий, а как «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово [Степанов 1997: 41]. Для ученого концепты - своего рода понятия наиболее общего порядка, являющиеся ценностями данной культуры и человеческой культуры вообще. В отличие от просто понятий, которые описываются в системах частных наук, и в общем виде в логике, такие концепты не только определяются, но и переживаются, - они имеют эмоциональную и художественную компоненту [Степанов 2001: 41].
В контексте современных когнитивных исследований «концепт» представляется как единица, которая «отражает и одновременно обуславливает миропонимание, присущее той культуре, в которой он бытует и которую репрезентирует» [Красных 2003: 266]. Поэтому для описания взаимодействия языка и культуры также используется термин «концепт», (лингвокультурный концепт, лингво-концепт), который в самом общем виде рассматривается как единица языка и культуры в их взаимосвязи и взаимодействии. Концепт - это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека [Степанов 1997: 40], вербализованный культурный смысл - семантическая единица «языка» культуры, при помощи которой описывается национальный (этнический) характер, менталитет.
Таким образом, в концептуализации и категоризации мира концепт выступает единицей представления знания.
В тексте концепт воплощается обычно в слове не только при помощи вербального кода, но и средствами разных культурных кодов. Основным признаком лингвистического понимания концепта является его закрепленность за определенным способом языковой реализации. Вербализация концепта, то есть обозначение его словом, является важной его особенностью, поскольку как ментальное образование он связан именно со словом. Поэтому в центре внимания исследователя при таком анализе является лексика, эксплицирующая концепт, слово как экспонент концепта культуры. Однако «он не возникает непосредственно из значения слова, а является результатом столкновения словарного значения слова с личным и народным опытом человека» [Лихачев 1997], концепт многомерен, в нем можно выделить как рациональное, так и эмоциональное, как абстрактное, так и конкретное, как универсальное, так этническое, как общенациональное, так и индивидуально-личностное [Маслова 2008: 78].
Определений этого термина много. Анализируя разные определения и понимания концепта, бытующие в современной лингвистике, В. А. Мас-лова выделяет его следующие инвариантные характеристики: 1) минимальная единица человеческого опыта в его идеальном представлении; 2) некий квант знания, отражающий содержание всей человеческой деятельности, основная единица обработки, хранения и передачи знаний; 3) основная ячейка культуры; 4) концепт социален, его ассоциативное поле обусловливает его прагматику; 5) отражая этническое мировидение, он маркирует этническую языковую картину мира и является кирпичиком для строительства «дома бытия» (по М. Хайдеггеру); 6) концепт имеет подвижные границы и конкретные функции [Маслова 2008: 78].
Реконструкция фрагментов мифопоэтиче-ской картины мира, отраженной в архаичном фольклорном тексте, попытки взглянуть на дискурс с точки зрения когнитивных структур, лежащих в основе коллективного бессознательного, требует определения того прагматико-смыслового ядра, которое обусловило своеобразие структурно-семантической организации или концептуального пространства текста. Для этого можно использовать два вида анализа - функциональный и когнитивно-концептуальный, которые тесно взаимосвязаны. Концептуальный смысл текста выявляется на основании анализа функционирования языковых единиц в тексте всех уровней. Задачей анализа является определение концепта,
формирующего языковую единицу, а также выявление ее «встроенности» в систему национальной духовной культуры, соотношения с единицами других культурных кодов. Такой анализ направлен на обнаружение прагматико-смыслового ядра текста, обусловившего своеобразие его структурно-семантической организации как знака культуры. Поэтому при анализе концептуального пространства текста необходимо разграничить «концепт» как лингвоментальную единицу и «концепт текста» или некоторый общий смысл текста, который создается в сознании читателя в результате восприятия его прагматико-смыслового ядра, в процессе осознания его возможного подтекста. Если концепт как лингвоментальная единица носит мировоззренческий характер, то концепт текста - прагматический: его формирование всегда связано с реакцией на ситуацию. Эта реакция и формирует концепт текста. Концептуальное пространство текста обусловлено всей системой концептуальных отношений в ментальном пространстве (концептосферой). Концептосфера языка является базой для формирования концептосферы текста.
В настоящее время рассмотрение концепта в различных типах дискурса является неотъемлемой частью исследования концепта, «так как в разных типах дискурса реализуются его определенные аспекты, в то же время дискурсивный подход позволяет составить полное представление о концепте, складывающееся из мнений, установок, стереотипов отдельного человека, социальной группы, этноса в целом» [Скорнякова 2006: 146].
В качестве материала исследования выбран первоэлемент памяти культуры башкирского народа - корпус текстов башкирского мифологического эпоса. Каждую национальную культуру отличают архаичные фольклорные тексты, отражающие особый код культуры (образы, символы). Совокупность знаний и представлений, характерных для сознания коллективной языковой личности актуализируются именно в таких текстах. При изучении архаичного фольклорного текста итогом исследования должна быть реконструкция мифологической картины мира, модели мира или мифопо-этической модели мира. При этом первичной и основной задачей является не реконструкция внешней формы, а восстановление архетипической семантики (глубинных смыслов и символических представлений). Поэтому основным предметом изучения являются ключевые слово или концепт национальной концептосферы, предствленный в кор-
пусе текстов башкирского мифологического эпоса. В мифологической картине мира концептуализация действительности представляется в виде мифоконцептов.
Мифоконцепты являются структурирующими элементами наивной картины мира, и они особым образом репрезентируют представления коллективной языковой личности (народа) о реальности.
КОНЬ является ключевым словом или ядерным понятием в мифопоэтической картине мира и составляет базовый концепт мифологических текстов башкирского эпоса. Наша цель - на основе описания вербализации мифоконцепта КОНЬ в башкирском мифологическом эпосе показать, как складывались миропонимание и ми-фопоэтическая модель системы знаний о мире у носителей башкирского языка.
Конь занимает важное место в материальной и духовной жизни башкир. Его образ запечатлен в сказках и эпических сказаниях, песнях и пословицах. С ним связаны многочисленные легенды, народные верования и обряды. В пещере Шульган-таш (Капова пещера, Бурзянский район Республики Башкортостан) имеются наскальные рисунки лошадей, которые, по мнению археологов, относятся к каменному веку. Мифические кони Акбузат, Харат, Кара-юрга, Аксак-кула, крылатые тулпары прославляются в корпусе мифологических текстов башкирского народного эпоса «Урал-батыр», «Акбузат», «Заятуляк и Хыу^шыу», «Кара-юрга», «Аксак-кула», а также в сказках, в легендах и преданиях башкир.
Образ коня в башкирской лингвокультуре неразрывно связан с образом народного батыра. Возможно, поэтому в башкирском языке понятие мужчины передается композитом ир-ат. букв. «мужчина-лошадь». Как утверждают И.Ю. Юр-ченко и Н.В. Юрченко, взаимосвязь образа коня и его Всадника является характерной отличительной чертой культуры всех коневодческих народов Евразии [Юрченко 2011: 19]. И в эпических сказаниях башкир образ коня слит воедино с батыром, и конь представлен как мудрый его советчик и помощник.
В мифологическом сознании башкир существуют несколько типов коней в зависимости от их масти и среды обитания: небесные, водные и пещерные акбузаты, от башкирского ак+бу+ат, дословно: «бело-серая лошадь», небесные хараты, от башкирского 11ары+ат, «буланая лошадь», тураты, от башкирского туры+ат, «гнедая лошадь» и кугаты, от
башкирского ^к+ат, «сивая лошадь»; небесные, водные, подземные караты, от башкирского кара+ат, «вороная лошадь»; крылатые тулпары и кони-оборотни, способные вести человеческий образ жизни.
Среди них главенствующая роль принадлежит Акбузату, волшебному небесному коню божественного происхождения. Акбузат (башкирское Акбузат, Акбу. Акбу.. толпарр в эпосе «Урал-батыр» представлен конем дочери царя птиц Самрау Хумай, который был подарен ей матерью Солнцем. Лучезарная Хумай дарит Акбузата Урал-батыру в знак любви и уважения к нему и с надеждой на то, что Урал отыщет и спасет ее сестру Айхылыу.
Как видно из контекста башкирского мифологического эпоса, конь является божеством башкир, связанный с Солнцем. Об этом же свидетельствует и название местности ?а.анлы таштар, находящейся в Давлекановском районе Республики Башкортостан, и легенды, связанные с этим названием. Название образовано от ка.анлы «имеющий котел», «с котлом» и таш «камень» и аффиксом множественного числа -тар. Один из них называется Ай ?а?аны, букв. «котел Луны», другой - ?ояш ?а.аны1 «котел Солнца». Возможно, название связано с обрядом жертвоприношения башкир, а ка.ан «котел» служил жертвенно-обрядовым сосудом, который делали в виде углубления. Согласно легенде, у ?ояш ?а.аны1 приносили в жертву лошадей, посвященных ?ояш - божеству Солнца. Следует отметить, что в котле, называемом « ?ояш ?а.аны1», сжигали священного жертвенного животного, обычно коня, живьем. Возможно, в этом обряде башкиры видели связь солнца и огня.
О том, что конь являлся божеством башкир, свидетельствует также название Йэй ташы1 - каменное изваяние в Белорецком районе, напоминающее фигуру жеребенка. Оно является объектом поклонения окрестных жителей. Существуют варианты названия: ?олонташ/?олокай таш//?олокас таш// Ташколон, букв. «Камень-Жеребенок». Образован от йэй (Йэй тэцре) и таш «камень» и афф. - ы, букв. «камень божества лета Йэй».
Происхождение названия данного объекта, возможно, связано с представлением башкир божества Йэй (Йэй тэцре) в образе жеребенка и, возможно, это было божество плодородия природы. Об этом свидетельствуют этнографические материалы, даже вариант названия Йэй ташы, букв. «Летний камень». Ташколон (каменный
жеребенок) почитался в прошлом как священный камень и служил местом поклонения башкирских племен и родов инзер-катай, тамьян, кумырык. Люди верили, что с его помощью можно вызвать или остановить дождь. Существовал обычай приносить жертву этому каменному изваянию.
Как известно, древние тюрки в целях изменения, улучшения погоды использовали магический камень, называемый яда таш (башкирская форма я?а таш). По этнографическим данным, я?а таш, используемый башкирами, по объему маленький, является лишь средством для вызывания дождя. В отличие от я?а таш, ямгыр ташы «камень, который вызывает дождь», йэйгор ташы «камень по окраске напоминающий радугу», Колонташ не только служит как магическое средство, а является объектом поклонения. Это говорит о древности данного объекта и связанного с ним обряда.
Исходя из данных фактов, можно предположить, что камень Колонташ/Колокай таш// Колокас таш// Ташколонили Йэй ташы являлся образом божества Йэй в образе жеребенка. Башкиры, желая хорошего урожая зерна, благополучного лета, богатства и приплода скота, приносили этому божеству жертву, смазывали его маслом, жиром, салом. Следует отметить, что у Йэй ташы (Колокай таш/Колонташ), по представлениям народа, находится Ер кендеге «Пуп Земли».
Таким образом, в мифологическом сознании башкир конь связывается с Солнцем и Луной, а также с божеством лета Йэй тэцре.
В эпосе «Урал-батыр» небесная красавица Айхылу - дочь царя птиц Самрау и Луны (башк. Ай) - обладает конем Харысай, полученным в дар от матери Луны - Ай. Харысай (Харат), как и Акбузат, - боевой конь, он способен найти воду и предназначен в качестве подарка любимому мужчине. Увидев Урал-батыра и оценив его человеность и смелость, Айхылу готова подарить ему своего Харысай и быть с батыром вместе до конца дней своих. Айхылу:
Егет, тыцла Ьуаемде, Егет, послушай слово мое!
Асык курбец йв^вмдв Тебе открыла я сердце свое,
АйЬылыу тигэн атым бар, Айхылу меня в наших краях Илде тотканатам бар, Звали все. Мой отец — падишах,
Куктец айы - эсэм бар, А Луна — мне небесная мать.
Ьвйгэнемэ бирераэй Чтоб нареченному подарить,
Есть у меня рыжий конь — Харысай: Воды захочешь — к ней путь найдет, В бой с тобою, как друг, пойдет, Так, послушай меня, егет, Сам решай, соглашаться иль нет, ... Если ровней меня сочтешь, Для жизни страну мою изберешь, Вместе мы с тобой заживем, Жизнь састливую мы поведем.
Ьарысай тигэн атым бар. Ьыу телэЬэц, Ьыу табыр, Яуаа юлдашыц булыр, Егет, Ьуаем тыцла сы, Ьуаем кырын Ьалмасы ...Икэу бергэ булайык, Бергэ гвмвр Ьврэйек.
Как видно из данного котекста, как и другие предназначенные для езды животные, конь является олицетворением страстей и влечений.
Но Урал отказывется принять ее подарок.
Ай, Ьылыу кыа, Ьылыу кы% Ах, красавица ты моя, Булэгецде алмайым, Дары не приму никакие я,
Илецдэ мин калмайым. Не поеду в твою страну...
В дальнейшем Урал принимает Акбузата в дар от Хумай и становится ее супругом.
Акбузат - конь не земной, а небесный, божественный. Необычность, волшебность коня Акбузата заключается в том, что он рожден и вырос на небе: Куктэ тыуып, куктэ Yркэн, Ерэ током йэймэгэн. Его несколько тысячелетий не могут поймать дивы Азраки. В эпосе «Урал-батыр» происхождение Большой Медведицы -Етегэн связывается с семью дивами, которые поднялись на небо, чтобы украсть небесного коня Акбузата, но не смогли поймать его и от стыда остались гореть на небе навечно в созвездии Большой Медведицы - Етегэн:
Акбубаттыалырга, Азрака на это в ответ:
Аца эйэ булырга, « Чтоб Акбузатом завладеть,
Йэ бумаЬа у атты Дикий нрав его укротить,
Был донъянан юйырга А не удастся если — убить,
Ете дейеу ебэр6ем. Семерых дивов я посылал,
Даже место им указал, Где белый конь тот в небе укрыт.
Стали преследовать дивы коня — Бежал от них он как от огня; Так поймать его и не смогли.
Куктэ торган буа аттыц Урынын уаем кургэаем. Алар барып бартыры, Тота алмагасякшылап, Яндарына сакыраы. Атуларга килмэне -
Дейеуэрем, гэрлектэн, Кире илемэ кайтманы: Куктэ калды хур булып, «Етегэн» тигэнисемдэ Мэцге калды ут булып.
К великой досаде дивы мои Назад не вернулись из звездных стран,
Опозоренными остались, В небе в созвездии «Етегэн».
Акбузат и в огне не горит, и в воде не тонет, за ним даже ветер не угонится, когда он скачет -поднимается такая буря, что и камень на месте не улежит, воды вспенятся, забурлят, рыба не сможет плыть по волнам. От его удара копытом Каф-тау рассыплется в муку-толокно: - Утка твшЬэ, янмартай, / Ъыута твшЪэ, батмартай, /Ел дэ кыуып етмэртэй, / Тауаан-таштан вркмэртэй...
Акбузат признает только достойного себе богатыря и является мудрым его советчиком.
Акбузат:
- Матур мицэ дан бумар, «Не принесет мне славу вртвмдэ йврвр йэн бумар. красивый,
Шаулап болот На мою не взберется он спину,
калыкканда, Я признаю лишь отвагу и силу.
Койон-дауыл сыкканда, Когда грозой набухает туча, КУктэ кош та о^лы^ Когда рванет ураган могучий,
Ка6гак осЬ^ яр табып, Все ж не смиряется птиц
Уба елдэн бора алыр. порыв,
Мин сапканда - ел кубар, а перекати-поле, найдя обрыв,
Дальше летит, бурю опережая. Я ж помчусь — Смерть сбежит, завывая,
Таш та ятып ту^элмэр, Ьыу тулкыныр, кайнашыр, Ьыу^а балык йваэлмэр.
?аф тауына типЬэм мин, Он-талкандай ыуалыыр, Тирэ-якта йэн буЬа, Бере калмай, кыыйралыыр. Эйэремдец кашында Булат-алмас кыылыысыым (Куп йыш ан:ы Ьугарган У 6 яныымда кояшыым) Бе тэ донъя ирерлек Утка ЬалЬащ — иремэр, Донъялагыы бар нигэ Йе.е тейеп тубарыылмар; Етмеш батман ауыырлыык Кутэреп куккэ сеймэгэн, 0с бармагыы осонда Тешермэйсе тотмаган Кеше — батыыр ир булмар, Аныы Ьелтэп сабалмар. Шундай батыыр бумаЬа, Мицэ юлдаш булалмар, Мин сапканда, у ба тыыр Миндэ утыырыып туээ алмар; Батыыр булам тигэнир, Мине алам тигэн ир Ке сен шулай ЬыынаЬыын, Анан мине менэргэ Ба.нат итеп уйлаЬын.
Камень на месте не улежит, Волна взволнуется и закипит — Рыба не сможет навстречу плыть;
А по Каф-тау ударю ногои — Разлетится она толокном. Кровожадные твари кругом До единого смерть найдут, Благодетели их спасут. К луке золотого седла Меч приторочен подобьем крыла.
Долгие годы солнце его Калило жаром огня своего, И потому никакое пламя Меч тот алмазный вовек не расплавит. Ничто не может его раздробить,
Лезвие прочное притупить. Если батыр, вступаюший в спор, Не забросит превыше гор Тяжесть в семьдесят батманов, Затем тремя пальцами не поймает,
Пусть батыром себя не зовет, — Меч алмазный он не возьмет. Коль силачом он не будет таким, Другом достойным не будет моим; Всадник такой усидит ли в седле, Если я поскачу по земле? Кто хочет имя батыра иметь, Кто мною желает завладеть, Пусть испытанье такое пройдет
— Тогда и в руки меня возьмет!»
Как мы уже говорили, Урал-батыр получает Акбузата в дар от лучезарной небесной девушки-лебедушки Хумай, не только выполнив ее просьбу отыскать и спасти сестру Айхылыу, но и пройдя труднейшее испытание ее верховного коня -задание Акбузата поднять камень весом в семьдесят батманов, подбросить его в небо и поймать при падении на землю тремя пальцами.
Крылатый конь Акбузат покоряется лишь Урал-батыру, потому что он смог взметнуть в небо камень в семьдесят батманов, и после этого смог вновь поймать этот камень и удержать его на трех пальцах.
Он не только силен, благороден, но и наделен необыкновенной красотой:
Вот царевна майдан созвала, Акбузата к себе призвала; С громом в небесной глубине Вызвав бурю по всей земле, Глыбы камней круша на горах, Всех ввергая в смертельный страх, Вдруг возник, будто сам собой, Словно с неба летящей звездой, Акбузат в мир сошел земной. Подойдя послушно к Хумай, Голову склонил, говорят. Успокоился Акбузат. Весь майдан восторгом объят: На коне чудесном седло, Ну а к луке седла того Приторочен алмазный меч;
Ьомай май.ан йыыйган, ти. Акбуышсакыырган, ти. Кук кукрэп, шау килеп, Ер.э дауыыл куптарыып, Тау-таш, каяактарыып, Бвтэ йэнгэ шом Ьалыып, Йондо6 Ьыыма к атыылыып, Акбу6 толпар атлыыгыып, Куктэн килеп твшкэн, ти. Ьомай Ьыллыу алдына Килеп, башыын эйгэн, ти. Акбу6 шунда туктаган, Бе тэ мащан Ьо кланган, Ьыыртыына эйэр Ьалыынган, ти, Эйэренец башыына Алмас кыылыыс тагыылган; Эйэренец кашыт алтытн,
Йугэненец башы1 алтыш; Жолагыын бе66эй ка^аган, Ялын кыы66ай тараган; Баштунэктэй танаулы, ЬарыымЬа ктай ааулыы; Ьярсыыга ГYШ, тар бейер, Ецел, текэ тояклы; ?уян ту^ле, бакыыр ку6, Жыырыыр йыылан тама клыы; Урайыы куш, яцагыы ас, Муйыындарыы бер колас. Жыыйгыыр, беркет кабаклыы; Текэ барыып, баш ташлап, Йыылгыыр атлапбыышкыырыыр; Жолактарыын кайсыылап, Алан-йолан караныыр; Алгыыр бYре щ'ендэй, бэбэген сыыла тырр; Ауы16лы1к сэйнэп, ярЬыыуан Ауы166ары1н купсетер; ЕлЬэ, коштай елпенеп, Артында сац уйнатыыр Хайранитер, уйлатыыр, Бына ошондайАкбу6у. Ку6 курмэгэн ят бу6 у.
Лита из золота лука седла, Золотые удила в узде, Уши — как шила над головой, Грива — как волосы девы расчесана, Ноздри — словно башкуняк , Вздернута точеная морда, Зубы — как дольки чеснока, Грудь соколиная, узки бока, Крут и легок в копытах он, Медью отливают глаза, Шея тонкая, как змея, Длиной в колас;
Двойная макушка, челюсть узка, Глаза, как у зоркого орла, Ход высокий, вскинута голова. Уши ножницами раздвигает, Гарцует на месте, глазами кося; Словно хваткий волк Влажными глазами сверкает, В ярости жует удила — Пена стекает из пасти, бела; А помчится, вспорхнув, как птица, Только следом пыль заклубится; Любого, кто повстречается с ним, Поражает величьем своим Вот таким был дивный тот конь, Слетевший вниз, как небесный
Акбузат обладает даром речи: Шул вакы/т Акбу6, телгэ килеп: «... Ялышдан вс бвртвк кы1лы1мды1 алыт кал. Кэрэк булЬЪам, шуларыI втврЪвц дэ, мин килеп етермен», - тип эйте, ти. Урал А'кбуыыыщ вс бвртвк кылын в^вп алды1, э Акбу6шунда укюк та булды1, ти». Как видно из вышеприведенного примера, магической силой обладают и волосы, вырванные из хвоста или гривы Акбузата. С их помощью (подпаливая их) герой может вызвать к себе коня на помощь.
Функция Акбузата заключается в помощи своему батыру, в прорывании воды и создании земной тверди, в космизации Вселенной. Дорога, как и гора, остается от его следов:
Акбуаткыу6ы1 йырган, - ти. Воду Акбузат рассекал -
Юлы1 калкып калган, ти Следом путь земной возникал.
Аы дицге6 ярган, ти. Конь его резал пучину вод
Атыы барган урында Там, где скакал он, верной опорой
ур тау калка барган, ти. Поднимались высокие горы...
Или: Уныщ Акбу? толпары! юлынан Урал тауы1 бар буган. - От следов Акбуз улпара образовалась гора Урал.
Он выступает в роли родоначальника и покровителя лошадей. После смерти своего богатыря Урал-батыра, он пригоняет на Урал небесных коней, которых приручают башкиры. Такими же качествами обладает и Акхак-кола «Хромой саврасый» -главный персонаж одноименного эпоса. Акбузат «... лошадиный род единил и всех сюда привел»:
Акбузат та, илгщеп, Йы1лкы1 токомон йыыйыып, Бар йыылкыыга баш булыып, Барыыпалыыпкилгэн, ти... Кешелэргэ ылыгып, Менэренэ ат булып. Йытлкытла ГYЛлэпкиткэн,ти
Акбузат по странам бродил, Лошадиный род единил, Во главе табунов сам шел, Всех затем он сюда привел.
огонь
В башкирском мифологическом эпосе Ак-бузат выступает как обладатель мал кото - некой жизненной силы кут, обеспечивающей размножение, плодовитость всего стада и плодородие.
Кроме того, в корпусе текстов башкирского мифологического эпоса («Акбузат», «Заятуляк и Хыу-Хылыу», Кара-юрга («Вороной иноходец», Акхак-кула «Хромой саврасый») запечатлен яркий образ водного Акбузата.
Водный Акбузат обладает почти такими же качествами, как и небесный: он волшебный: может добыть огонь и воду, может птицей пролетать через бескрайнее море или же проскакать по озеру от берега до берега и осушать воду. В легендах башкир имеются также мотивы добывания конем воды из-под земли. Например, по легенде, река Иргиз образовалась на том месте, где рыл копытами землю конь.
Акбузат неимоверно сильный, отважный в бою, изумительно красивый, прозорливый, мудрый советчик и помощник батыра - предостерегает своего хозяина не принимать поспешных и непродуманных действий, исполняет любое желание своего батыра, достает ему одежду, спустившись под озеро, вызывает оттуда девушку по имени Наркас. В отличие от небесного Акбузата, он выходит из озера Шульган. Такого коня подарила батыру Хаубану дочь божества воды Шуль-гана Наркас, появляющаяся на озеро Шульган то в образе золотой утки, то красивой девушки.
Таким образом, мы описали признаки концепта КОНЬ в корпусе текстов башкирского мифологического эпоса. Концепт КОНЬ обладает зооморфными и антропоморфными признаками. Зооморфные признаки, т.е. признаки, характерные для животного в основном реальные, а антропоморфные признаки - ирреальные. Ирреальные признаки позволяет отнести Акбузата к рангу тотема и божества.
Проанализируем теперь слово Акбузат во внетекством плане и попытаемся проникнуть в ядро концепта. Использование метода этимологического анализа позволяет изучать данный феномен в диахронии. Н.А. Красавский отмечает принципиальную важность этимологического анализа, его целесообразность и чрезвычайную технологичность при изучении не только эмоциональных, но и любых других концептов. По его справедливому утверждению, этимология обнажает сам механизм формирования того или иного концепта, знание первичных форм и значений слов, употребляемых в языках на современном этапе их развития, позволяет увидеть ученому важнейшие направления вербально-когнитивных поступков че-
ловека в диахронии его культуры, говоря образно, «его первые шаги в вербально-когнитивном поле культуры» [Красавский 2006: 49-53]. При этом, как подчеркивает исследователь, фундаментальное описание любого концепта не может быть ограничено дескрипциями лишь его только этимо-лого-парадигматических характеристик, сущностные свойства концептов, вербализованных соответствующими знаками, необходимо изучать и на синтагматическом уровне языка, шире - в тексте как способе и форме существования лингво-культуры [Красавский 2006: 53].
Слово акбуаат образовано от ак «белый», буа «серый» и ат «конь, лошадь», букв. «бело-серая лошадь». В слово ак, возможно, вкладывается не понятие цвета «белый», а не земной, «небесный», «священный». Коня белого цвета башкиры не называют ак ат, а называют кук ат «сивая лошадь». У тюркских народов, в том числе и у башкир, на шкале цветообозначений белый цвет занимает определенное положение. Можно привести множество примеров обожествления животных белой масти, птиц белого оперения. Таковыми в эпосе являются мифический конь Акбу-зат, букв. «светло-серая лошадь», аккош, букв. «белая птица», «лебедь», ак йылан, букв. «белая змея» и мн. др. В поверьях и легендах башкир появление коня Акбузата связано с благоприятным стечением обстоятельств, он олицетворяет счастье, благополучие.
Слово буа Ф.Г. Хисамитдинова связывает со значением «свободный», «вольный» и сравнивает со словами буа егет «неженатый мужчина», буа дейэ «одинокий верблюд», буа кеше «свободолюбивый человек» [Хисамитдинова 2002: 9]. Слово ат «лошадь», возможно, образовалось от атланыу «садиться верхом на коня».
В башкирском языке для обозначения лошади употребляется также слово йылкы. Но значение данного слова полностью не совпадает со значением слова ат «лошадь», т.е. они не являются абсолютными синонимами. Йылкы - это, прежде всего, общее название лошади, во-вторых, йылкы - табун коней, не предназначенный для езды. Образовано от йыл «год» + словообразовательный аффикс -кы. По этимологии М. Рясене-на, первоначально слово йылкы обозначало группу молодняка [СИГТЯ 1997: 444].
В эпических сказаниях «Акбузат», «Заяту-ляк и Хыухылыу», «Акхак-кола» и др. табун лошадей изображается как дар хозяина озера эпическому герою. Кони следуют за батыром на землю и становятся ему опорой в жизни.
Образ табуна лошадей, связанный с культом коня, имеет широкое распространение в башкирском устном народном творчестве. Так, например, по легенде, из озера вышел красивый тарпан «дикая лошадь». Табун лошадей, вышедший со дна озер Акзират, ШYлгэн, Асылы^л,
Мауы^лы, описывается в легендах и преданиях башкир [БРЛ 1989: 185, 404].
Следы подобного взгляда на мир отражается и в языке, в названиях географических объектов. Озеро в Бурзянском районе называется Йылкысыккан. Название связано с представлением башкир о водяном происхождении некоторой масти коней. Образовано от йылкы «табун лошадей» и сыккан «вышедший». В Башкортостане имеются речки КYCCЫKкан - рч. в Зианчу-ринском районе. Название образовано от слов кус «стадо, кочевье» и сыккан «вышедший». Такое воззрение башкир закреплено и в эпосе
«Акбу^ат», «Заятуляк и Хыухылыу» «Акхак-кола» и др.: Например:Сыскан Ъы1ртлы1 кола бейэ, /Шулгэн затлы1 кола бейэ, /Йоморо тояк кола бейэ, /Тырпак колак кола бейэ, /Шулгэн кулдэн сылыш килэ, /Кул тебенэн сыып килэ, /Сыскан Ъы1ртлы1 колон, бейэ, /Шулгэн затлы1 колон, бейэ, /Йоморо тояк, тырпак колак, /Матур Ъы1нлы1 колон, бейэ.
С образами коней и представлением башкир об их водяном происхождении связаны гидронимы: Атбар - речка, левый приток Бешяке в Бурзян-ском районе, деревня Магадей, Аткаран - речка в Архангельском районе, д. Абзан. Атыкай - речка, левый приток Туяляса в Баймакском районе, Бу?ат - река в Баймакском районе. В башкирской топонимии существуют названия рек Атсыккан, букв. «вышла лошадь», Атсыкмар, букв. «лошадь не выйдет», Тайсыкмар, букв. «жеребенок не выйдет».
Таким образом, конь в народном сознании связывается со сказочными мотивами о подводном царстве и представлением башкир о его водяном происхождении.
В религиозно-мифологических представлениях башкир конь играл роль тотема-предка. В сказках имеются мотивы рождения героев от лошади. В башкирской топонимии имеются этно-гидронимы, также этноойконимы, связанные с поклонением коню как предку-тотему. И в эпосе «Урал-батыр» Акбузат выступает в роли тотема: вместе с Урал-батыром, тотемом-первопредком, божеством башкир он участвует в космизации Вселенной, в создании земной тверди, родины
башкир - Урала. Дорога, как и гора, остается от его следов. Как видно из легенд и преданий башкир, главная функция тотемистического животного заключается в определении пригодного места жительства. Люди следуют за тотемом, и он показывает им идеально богатую землю, равной которой нет нигде на свете. По мотивам преданий и легенд башкир можно судить о том, что для башкир территория обитания рода имела огромное значение: с ней они связывали священное пространство. А главным ориентиром в местности им служили тотемные животные - волк, бык, лошадь, олень и т.д. Такое воззрение башкир отражено и в корпусе текстов башкирского мифологического эпоса. Например, в эпосе «Куныр-буга» название дороги Ханифа юлы связывается с женщиной, которая вслед за своей буренкой с теленком ушла в родные края. Корова в этом эпосе выступает как ориентир, показывающий родные места. Это говорит о том, что у древних башкир был коллективный религиозный опыт в определении священного пространства, родной земли. По мнению В.Н. Топорова, «...тотем позволяет связать данный человеческий коллектив с данной территорией, настоящее - с прошлым, культурное и социальное - с природным, а также объединить этот коллектив некоторой общей системой норм поведения» [Топоров 1991: 442].
Для того чтобы яснее представить сущность тотемизма, рассмотрим географические названия, связанные с поклонением башкир коню как тотему. На территории Башкортостана отмечается название местности Атингэн - деревня в Хайбул-линском районе. Ойконим образован от ат «лошадь» и ингэн «вошла». Происхождение названия, возможно, связано с древним обычаем башкир. По их представлению, лошадь является самым сильным животным, способным противостоять нечистым силам. По их мнению, лошадь может видеть и изгнать духов из дома или из тела человека, и с целью освящения жилища башкиры вводили в дом лошадь [БХИ 199: 52]. Таким образом, название Атингэн имеет связь с древним обычаем башкир вводить в дом лошадь с целью освящения жилища.
Плохая местность носит название атинмэр, которое в переводе с башкирского языка означает «конь не пройдет» или «лошадь не зайдет»: Атинмэр - название леса в деревне Абдрашево Абзелиловского района.
Известно, что башкиры использовали лошадь с целью освящения пространства. Об этом свидетельствует обряд «Ер Ьы1?ыу», суть которо-
го состоит не только в определении границы, где будет проводиться праздник Ъябантуй, но и освящении местности. С этой целью после определения места, где будет состояться праздник сабантуй мужчина лет тридцати-сорока лет должен был три раза объездить на коне вокруг майдана, затем в самой середине его установить высокий стол [БХИ 1995: 228].
Башкиры поклонялись коню, и его череп использовали в магических целях. По представлениям башкир, лошадиный череп имел способность оберегать людей и их имущество от нечистой силы. У них был обычай вешать лошадиный череп на жердях, оградах, на воротах.
Возможно, такое верование народа закреплено в башкирской этнонимии: племя, которое поклонялось коню и использовало лошадиный череп в магических обрядах, называлось Таймас- роды Таймас, Тамъян-Таймас; в антропонимии - мужское имя Таймас, фамилия Таймасов. Таймар - село в Кумертауском районе. Название, возможно, образовано от этнонима таймас. Имеются гидронимы Таймар йылгаЬы - речка в Зианчуринском районе, Таймар ^ле - озеро в Стерлитамакском районе, Тамъян-Таймар - деревня в Миякинском районе.
Мы предполагаем, что слово Таймар образовалось от Таймас, которое в свою очередь, восходит к Тайбаш, что значит «жеребячья голова» (голова жеребенка двух лет), вероятно, произошло фонетическое изменение: чередование звуков б ~ м, ш ~ с, которое характерно башкирскому языку.
Поклонение коню и использование его черепа в магических обрядах было характерно многим тюркским народам. Так, например, существует этноним Тайбас и этнические имена Алабас, Карабас, Каскабас у казахов, в Казахстане также имеются топонимы Тайбас (ср.: Борибас - местность в долине Сарысу в Казахстане).
Известно, что отпечатки стоп символизируют путь богов, святых или демонических духов. Отпечатки стоп Будды и Вишну находят по всей Индии. Почитаются отпечатки стоп Девы Марии и Христа, Авлии и его коня Дульдуля, а в мифологии башкир - мифического коня Тулпара, священного волка и т. д. Такое верование башкир закреплено и в топонимии.
Толпарбаркан таш- камень в Учалинском районе, деревня Кужаево. Образовано от толпар «крылатый конь», баркан «наступил» и таш «камень», букв. «камень, куда наступил Тулпар». Этот объект, появившийся в результате действия
священного мифического коня тулпара, воспринималась башкирами как священный камень. По верованиям местных жителей, этот камень считается священным, а следы на камне - это следы копыт тулпара. Этот камень почитается местным населением и поныне: на этом камне лежат современные монеты.
Таким образом, в корпусе текстов башкирского мифологического эпоса отражается «наивная картина мира», составляющая содержание обыденного сознания башкирского народа. «Наивная картина мира» как факт обыденного сознания отображается пофрагментарно в лексических единицах языка и в высказываниях, однако сам язык непосредственно этот мир не отражает, он отражает лишь способ представления (концептуализации) этого мира национальной коллективной языковой личностью. И мы пытались показать, как язык хранит духовный опыт людей или, говоря словами В. фон Гумбольдта, как «язык насыщен переживаниями прежних и хранит их живое дыхание».
Список литературы
Башкорт халык ижады. ©сенсе том. Эпос. ©фе: Башкортостан «Китап» нэшриэте, 1998.
Башкирия в русской литературе: в 6 т. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1989. Т. 1.
Болдырев Н.Н. Концептуальное пространство когнитивной лингвистики // Вопр. когнитивной лингвистики. 2004. № 1. С. 18-36.
Валгина Н.С. Теория текста: учеб. пособ. М.: Логос, 2003.
Красавский Н.А. Эмоциональная концепто-сфера: к вопросу о методах исследования // Новое в когнитивной лингвистике. Материалы I Между-нар. науч. конф. «Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике». 29-31 августа 2006 г. / отв. ред. М.В. Пименова. Кемерово: КемГУ. Сер. «Концептуальные исследования». Вып. 8, 2006. С. 47-54.
Красных В.В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность? М.: ИТДГК «Гнозис», 2003.
Краткий словарь когнитивных терминов / Е.С. Кубрякова, В.З. Демьянков, Ю.Г. Панкрац, Л.Г. Лузина / под общ. ред. Е.С. Кубряковой. М.: МГУ, 1996.
Кубрякова Е.С. О понятиях дискурса и дискурсивного анализа // Кубрякова Е. С. Дискурс, речь, речевая деятельность: функциональные и структурные аспекты: сб. обзоров. М.: ИНИОН, 2000. С. 7-25.
Кубрякова Е. С. Об установках когнитивной науки и актуальных проблемах когнитивной лингвистики // Вопр. когнитивной лингвистики. 2004. № 1. С. 6-17.
Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Лихаев Д.С. Русская словесность: антология. М.: Academia, 1997. С. 28-37.
Маслова В.А. Феномен «молчание» как концепт культуры // Труды по когнитивной лингвистике: сб. науч. ст., посвещ. 30-летнему юбилею кафедры общего языкознания и славянских языков Кемер. гос. ун-та / отв. ред. М.В. Пименова. Кемерово: КемГУ, 2008. С. 77-83.
Пименов Е.А. Когнитивная лингвистика на современном этапе // Язык. Культура. Коммуникация: материалы Междунар. науч. конф. Волгоград: Волг. науч. изд-во, 2006. С. 52-62.
Попова З.Д. Когнитивная лингвистика и семиотика // Новое в когнитивной лингвистике: материалы I Междунар. науч. конф. «Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике». 29-31 августа 2006 г. / отв. ред. М.В. Пименова. Кемерово: КемГУ. Сер. «Концеп-туальные исследования». Вып. 8, 2006. С. 108-113.
Скорнякова Р.М. Методика исследования концепта // Новое в когнитивной лингвистике: Новое в когнитивной лингвистике: материалы
I Междунар. науч. конф. «Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике». 29-31 августа 2006 г. / отв. ред. М.В. Пименова. Кемерово: КемГУ. Сер. «Концептуальные исследования». Вып. 8, 2006. С. 142-147.
Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / отв. ред. Э.Р. Тенишев, А.В. Дыбо. М: Наука, 2006.
Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 1997.
Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. 2 изд., испр. и доп. М.: Академ. Проект, 2001.
Топоров В.Н. Пространство // Топоров В.Н. Мифы народов мира. М.: Сов. энцикл., 1992. Т. 2. С. 340-342.
Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА, 1999.
Хисамитдинова Ф.Г. Башкорт мифоло-гияЬы: белешмэ-hYзлек. ©фе: Билем, 2002.
Юрченко И.Ю., Юрченко Н.В. Мифообраз волшебного коня Акбузата в башкирском народном эпосе и Сивка-Бурка русских народных сказках // Материалы Междунар. науч.-практич. конф., посв. Году укрепления межнационального согласия в РБ. Сибай, 2011. С. 19-27.
G.H. Bukharova
THE CONCEPT HORSE IN BASHKIR LINGVOCULTURE (on the basis of the Bashkir mythological epos)
The theme of the article is one of the cultural memory elements of Bashkir people, the concept «Horse». The aim of the author is to analyze the cultural significance of this concept in the Bashkir lingvoculture, to describe the semantics and function of the folk mythological concept, and, on the basis of description of verbalization of the concept in the text corpus of Bashkir mythological epos, to show, how the system of knowledge about the horse evolved in Bashkir native speakers' language.
Key words: concept, verbalization of the concept in the mythological epos, mythological concept, structure and content of the mythological concept HORSE.
