CC BY
128
УДК 821.161.1 г. В. КОСЯКОВ
Омский гуманитарный институт
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ ЛИРИКИ А. С. ХОМЯКОВА 1840-1850 гг._
Статья посвящена изучению эстетического и мировоззренческого своеобразия лирики Д. С. Хомякова 1840-1850 гг. На материале программных произведений поэта раскрываются особенности их стиля, композиции, системы образов. В работе прослеживается генетическая связь лирики русского романтика с текстами Священного Писания, традициями православной гимнографии. В статье осмысляются поэтические представления Хомякова о смерти, бессмертии, воскресении, соборности и благодати.
В отечественном литературоведении лирику А. С. Хомякова до сих пор воспринимают риторической, подражательной. Однако его поэзия 1840 — 1850 гг. представляет собой эстетическую попытку раскрыть основополагающие характеристики православного миросозерцания. Обращение к православно-религиозной традиции происходит на жанровом, сюжетно-тематическом уровне, а также посредством аллюзий и реминисценций. Лирический герой Хомякова воспринимает себя рабом и творением Бога и оценивает земное бытие с позиции бессмертия, эсхатологического суда, воскресения и преображения. Осознание бессмертия души позволяет лирическому герою поэта акцентировать в любом акте жизнестроительства онтологическую вертикаль земля — небо, прозреть связь небесной и земной истории. Поэтический стиль поздней лирики Хомякова характеризуется конкретностью, строгостью, дидактизмом, императивностью, молитвенным вознесением к горнему миру, сакрализацией земных топосов. На уровне хронотопа поэт стремится к синтезу прошлого, настоящего и будущего, к единству земного и небесного миров.
Лирическим введением славянофильского периода творчества Хомякова является элегическое послание «К детям» (1839), биографической основой которого послужила смерть сыновей поэта — Степана и Федора. Это одно из самых личностных произведений поэта, построенное по принципу триады:
1) прошлое («бывало»), сохраняемое на уровне памяти;
2) настоящее («теперь»), связанное с пустотой и смертью («нет в комнате жизни», «кроватка пуста»);
3) вечность, соотнесенная с бессмертием души и небесным миром.
Произведение начинается с зачина, акцентирующего духовную боль и рефлексию; «Бывало, в глубокий полуночный час...». Ночи как сфере хаоса, страха и смерти противопоставлена религиозная сила любви («люблю», «любоваться», «любовь»). Благословение крестом вносит в камерную сцену семейной жизни вечные метафизические смыслы спасения от греха и смерти, воскресения, божественной благодати, единосущной и нераздельной Троицы: «И крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия...» (Мтф. 3, 16). Крест в православной культуре выражает просветление бессмертным конечного. Крестное знамение предполагает внутреннюю молитву: отец земной уподобляется Отцу Небесному, его отеческая любовь созвучна Божией благодати. Образный ряд благодатного спасения и сохранения продолжен во второй строфе глаголом — «стеречь», соотнесенным в православии с ангелом-хранителем: «(..,) щит и ограждение — исти-
на Его» (Пс. 90, 4). Хомяков раскрывает евангельское представление о благодати как жизни, любви и силе, связывающих человека и Бога: «(...) но будем живы с Ним силою Божиею в вас » (2 Кор. 13,4).
Хомяков соотносит с детьми абсолютный духовный идеал: «детский покой», «чисты душой». В детях проявлена сопричастность раю сладости. Лампада у иконы выражает сакральный центр дома, соотнесенный с молитвенным предстоянием, местом встречи горнего и дольнего миров. Для Хомякова стала значима евангельская традиция, утверждающая в земном доме подобие Царствия Божиего.
Четвертая строфа элегии и по форме и по ценностному содержанию представляет собой молитву, которая начинается с имяславия, обозначения условия молитвы («О дети, в глубокий полуночный час») и включает прошения о сошествии благодати и спасении. Первый, третий, четвертый и пятый стихи четвертой строфы возвращают к соответствующим стихам первой строфы произведения, помогая метафизически усилить поэтический смысл, создать внутренние переклички, рефрены, лексические и звуковые кольца, акцентировать принцип возвращения. Охранительная сила переносится от отца и земного дома на души детей, ставших частью Царствия Божиего, небесного дома:
Молитесь о том, кто молился о вас,
О том, кто любил вас крестом знаменать...[1].
В произведении Хомякова раскрывается преемственность литургической поэзии, славящей «сакральное достоинство ребенка» [2]. В финале произведения Хомякова утверждается онтологический статус лирического героя как сына Божиего, уповающего на благодать Отца, что отражает религиозное ядро христианства: «Ибо все, водимые Духом Божи-им, суть сыны Божии» (Рим. 8,14). Хомяков акцентирует идею сохранения вечным земного мира через соборное единение бессмертных душ, преодолевающее силу смерти. Душа отца освобождается от земного мира и приобщается к трансцендентной сфере. Благодаря молитвенному диалогу, душа лирического героя просветляется, обретает покой.
В аллегорической «Надписи к картине (ангел спасает две души от сатаны)» (1848) Хомякова мы видим усложнение онтологической антитезы земного и небесного миров. Миниатюрность текста, состоящего из 11 стихов, соединяется с космизмом его смыслового наполнения. Лирическая тема развертывается, ориентируясь на концепты православно-христианской картины загробного мира: «посланник рая», «душа», «образ». Душа после физической смерти человека сохраняет индивидуальность — образ, который проясняет доминанту завершенного земного
пути. Данная онтологическая посылка обращает к христианской метафизике, где духовная сущность усопшего определяется как образ: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15,49). Хомяков намечает два пути жизненного строительства в земном мире:
1) активное самоутверждение и самопознание в земном мире: «Одна небес не забывала...»;
2) отстранение от земной жизни: «коснулась», «отвернулась». «Прелесть юного чела», возможно, корреспондирует к фигуре Веневитинова, ранняя смерть которого в сознании современников подчеркивала романтический идеал абсолютной духовности и отстранение от земной суеты.
Обе формы земного воплощения утверждают активность бессмертной души с той лишь разницей, что первый путь жизнетворчества предполагает потенцирование духовных интенций в окружающий мир, а второй путь представляет собой самосохранение бессмертной души в отстранении от юдольного мира. Данная аллегорическая миниатюра уже в названии корреспондирует к западноевропейским мистериям и восточным апокрифам, к православной иконографии, а также к трагедии И.-В. Гете «Фауст» и поэме М. Ю. Лермонтова «Демон». Для Хомякова важно самоопределение бессмертной души в земном мире.
В поздней лирике Хомякова метафизика соборного, эсхатологического воскресения развертывается в лирическом контексте пасхальной темы, которая в русской романтической поэзии утверждает благодатное единство Христа и Его Церкви [3]. Так, в послании В. А. Жуковского «К Воейкову» (1814) раскрывается упование верующего на чудо, несущее ощущение духовной полноты. В послании поэта не только человек, но и вселенная ожидает своего преображения: «Все тихо... полночь... нет движенья...». «Звон-благовеститель» выступает акустическим проявлением сошествия благодати/Акустический образный ряд взаимодействует с колористической символикой, передающей сошествие Фаворского света («алтарь горит»). Образ «ангела-пробудителя» корреспондирует к апокалиптическим христианским представлениям, предощущающим таинство целостного воскресения в Царствии Божием.
Пасхальная служба ориентирована как в сферу живых людей, так и в сферу усопших, которые й равной степени устремлены к благодатной вести о воскресении. Лирический сюжет корреспондирует в христианскому преданию о том, что воскресший Иисус принес благодатную весть о воскресении мертвым, сойдя в ад. «Самый гроб», как гроб Лазаря, становится свидетельством величия и славы Творца, основой для упования на воскресение и преображение: «Воскреснем! Жив наш искупитель!». Возникаетмо-тив преображения теней как предощущение вселенского воскресения, импульсом которого явилась пасхальная песнь, мифопоэтически соотнесенная с творящим Логосом. Идиллический пейзаж, выписанный в духе сентиментализма, соотнесен с проекцией рая на земле. Образы храма и его погоста образуют подобие ковчега. Храм становится крестом, в котором происходит «слиянье» земного и небесного миров, мира живых и усопших во Христе. Пасхальная заутреня выступает символом, раскрывающим вселенское переживание таинства Воскресения.
В духовной элегии Хомякова «Кремлевская заутреня на Пасху» (1850) также развертывается образный ряд, соотнесенный с православной церковной службой, которая понимается как вселенское служение: «под ризою ночною», «час святой», «серебря-
ные громы». Поэт создает акустический образный ряд, связанный с благовестом пасхальной ночи: И мощный звон промчался над землею, И воздух весь, гудя, затрепетал [4]. Русская православная церковь уподобляет звон колокола живому голосу, который во дни Светлой пасхальной седьмицы возвещает о победе Христа над смертью. Колокольный звон одухотворяет земной мир отзвуками горнего мира. Акустический образный ряд выражает силу Божественно! о Логоса: «сказали весть», «глас», «вестник искупленья». Благовест вызывает в душе память о небесной родине, торжественную веру в гискресение, в Царствие Небесное, в силу чего возникав г соборное просветление людей и их отстранечне от забот, разкенчиваемых оксюмороном «мелочно-торжественный».
Данная элегия Хомякова близка поздней лирике Ф. И. Тютчева, где пасхальный благовест выражает сошествие благодати, метафорически соотнесенной с покровом. «Благовест всемирный» в лирике Тютчева («Восход солнца», 1865), как и в поэзии Хомякова, принимает эсхатологическую направленность, проявляя соборное воскресение. Хомяков и Тютчев видели в православной культуре ее соборную основу. Именно соборность русская религиозная философия считала «душой православия» и основой жизни. Хомяков и Тютчев акцентируют церковную форму бытия, объединяющую людей вокруг источника бессмертной жизни — Христа, проецирующую Царствие Небесное [5], что отражает евангельское восприятие церкви: «И он есть глава тела Церкви» (Колос. 1,18).
В духовной оде Хомякова «Воскресение Лазаря» (1853) раскрывается евангельская идея эсхатологического воскресения. Произведение начинается молитвенным обращением, которое актуализирует субстанциональные качества Бога: «О царь и Бог мой! Слово силы.,.». Еще Дионисий Ареопагит учил: «Бог есть Сила...» [6]. В новозаветных текстах ипостаси Божественной Троицы в равной степени наделяются творящей и охранительной силой. Силой благодати, идущей от Бога, человек познает себя и Творца, борется со злом, нравственно совершенствуется и спасается: «Духпод-кре11ляет (нас) в немощах наших...» (Рим. 8,26), В евангельском предании о воскресении Лазаря раскрывается скорбь Господа о человеке и неприятие им смерти: «Сам восскорбел духом и возмутился» (Иоан. 11, 33). Апостол Иоанн подчеркивает, что Иисус воскресил именно мертвого человека: «Сестра умершего, Марфа, говорит Ему: Господи! Уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе» (Иоан. 11, 39). В евангельском предании акцентировано, что Лазарь воскрес благодаря трем ипостасям Бога: Иисус молитвенно обращается к Богу-Отцу и совершает таинство Духом Святым.
В оде Хомякова воскресение Лазаря предстает мистической точкой, где соединяются акт создания мира, мистерия земной истории, участниками которой выступают Лазарь и лирический субъект, и эсхатологическое преображение. Обилие глагольных форм передает торжественность, непостижимость благодатного чуда. Евангельское предание становится источником для молитвенного обращения к Богу, близкого канонической православной службе, ср.: И оживет, и величавый Ее хвалы раздастся глас... [7].
А. Хомяков
«Всегда благословяще Господа, поем воскресение Его: распятие бо претерпев, смертию смерть разруши» [8] («Воскресная песнь по Евангелию»).
Голос лирического субъекта выражает соборное православное устремление к «вечному Царству Гос-
пода» (1 Пет. 1,11), к окончательной победе над смертью, Фаворскому «сиянью отчей славы».
В лирической исповеди Хомякова «Труженик» (1858) звучит выстраданное желание отдохновения:
Довольно, пахарь терпеливый,
Я плуг тяжелый свой водил [9].
В качестве сферы отдохновения Хомяков сначала моделирует анакреонтическое, пасторальное образное пространство, которое корреспондирует к его ранней лирике и создает охранительную сферу: «О тишина полей и вод...». О возвращении к ранней лирике свидетельствует пантеистическое желание слиться с природой. Хомяков использует диалоговую структуру, придающую лирическому тексту драматизм, диалектику. В данном произведении возникает диалог между душой лирического героя и гласом совести (Бога). Хомяков использует библейскую традицию обращения Бога к человеку как рабу. Данное обращение акцентирует как тварный характер человека, знание Создателем своего творения, идею предопределения, так и богоподобную способность человека творить. Бог требует от бессмертной души человека подвига, ибо центральное событие земной истории — подвиг Христа: «Крестом и кровью куплен ты». Евангельское сближение человека и пахаря подчеркивает, что родовой удел человека — возделывать свою душу. Этический идеал предполагает духовное подвижничество («не сомкну очей в дремоте») и борьбу со злом до «поздней тьмы» (смерти) в уповании на благодатное эсхатологическое преображение.
Итоговым произведением Хомякова стало стихотворение «Спи!» (1859), корреспондирующее к антологической традиции эпитафий. В произведении Хомякова композиционная триада, как и в поэзии любомудров, целостно раскрывает жизненный путь человека. Хомяков, подобно Веневитинову, определяет в жизни человека три этапа: дорефлективное единство с природным миром; активную форму самоутверждения в подвиге и труде; покой старости.
Хомякова, как и Н. М. Языков, воспринимает труд в качестве заповеданного Богом жизненного удела человека после его изгнания из рая. В элегии «Воспоминание об А. А. Воейковой» (1831) Языков видитв труде утоление возвышенных надежд, творческих интенций. Хомяков подчеркивает относительность результатов труда: «Что-нибудь начато, что-нибудь сделано». Образ сна в лирическом тексте Хомякова становится полифоническим, знаменуя блаженное неведение младенчества, отдохновение от трудов, преддверие эсхатологического преображения.
Онтологический порог метафорически соотнесен у Хомякова с зарей, символом бессмертия. Через мрак и смерть душа приходит к обновленному рождению в вечности. Сон в этой связи означает не только успение, но и пробуждение, воскресение. Гекзаметр и
пентаметр, монотонность которых нарушается ритмическим сбоем в финалах строф, на ритмическом уровне создают ощущение того, что драматизм человеческой жизни в ее метафизическом основании подчиняется единому потоку жизни. Представление о целостности земной жизни возникает благодаря ее оценке с позиции бессмертия.
Итак, в лирике Хомякова доминирует христианское упование на спасение и воскресение индивидуальной человеческой души, на благодать Божию. Хомяков подчеркивает соборную связь между людьми, которую не может разорвать физическая смерть. В лирике Хомякова смерть воспринимается как освобождение духовной субстанции и ее возвращение к Создателю. Поэт подчеркивает, что в бессмертной душе человека, как и в истории, ведут борьбу молодость и старость (уныние) , воскресение и смерть. Духовная поэзия позднего Хомякова проникнута особой торжественностью, спокойным величием благодаря твердой вере в бессмертие и в божественное провидение. Ощущение бессмертия на уровне лирического переживания в поэзии Хомякова становится одной из ключевых метафизических доминант, проясняющих онтологический статус человека, в котором бессмертная духовная жизнь познает себя через конечную и индивидуальную форму. В лирике Хомякова раскрывается христианское отношение человека к природе как символическому выражению горнего мира, как к храму.
Библиографический список
1. Хомяков А. С- Стихотворения и драмы / А. С. Хомяков.
- Л.: Советский писатель, 1969. — С. 115.
2. Мурьянов М. Ф. Пушкинские эпитафии / М. Ф. Мурья-нов. - М.: Наследие, 1995. - С. 46.
3. Библейская энциклопедия / Архимандрит Никифор. — М.: Терра-ТЕЯИЛ, 1991. - С. 234.
4. Хомяков А. С. Указ. собр. соч. — С. 129.
5. Зернов Н. Три русских пророка : Хомяков, Достоевский, Соловьев / Н. Зернов. — М.: Московский рабочий, 1995.
- С. 55-69.
6. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Дионисий Ареопагит. — СПб.: «Глагол», 1994. - С. 253.
7. Хомяков А. С. Указ. собр. соч. — С. 131.
8. Православный богослужебный сборник. — М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2000. - С. 24.
9. Хомяков А. С. Указ. собр. соч. - С. 144.
КОСЯКОВ Геннадий Викторович, кандидат филологических наук, доцент кафедры теории и истории журналистики и литературы.
Дата поступления статьи в редакцию: 31.10.2006 г. © Косяков Г.В.
