CC BY
19
NATURAL LAW AS A PROBLEM OF PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY RYA. CHAADAEVA
Novikova SvetlanaValerievna, PhD of Philosophical sciences, Assistant Professor Postotyako Larisa Stanisfavovna, PhD of Philosophical sciences, Assistant Professor Department of Philosophy and Sociology, Ural State Law University, Ekaterinburg
The authors substantiate the decisive importance of the problems of anthropology and the philosophy of history in Chaadayev's research. The authors argue that the Roman legal tradition linked the concept of "the right of peoples" to the notion of will, Chaadaev considers consciousness as a practical force, the unity of the logical process and volitional act. The creative potential of the individual is realized through the development and updating of historical tradition. The Russian thinker considers the right to familiarize himself with cultural tradition, the right to responsible moral self determination, and the right to enter the spiritual union of peoples as natural human rights.
Keywords: natural law; consciousness; personality; historical progress; tradition; philosophy of law.
DO! 10.24923/2222-243X.2020-36.31
УДК 101
ВАК РФ 09,00,13
& Новикова СВ., 2020 © Постоляко Л. С, 2020
ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ П.Я. ЧААДАЕВА
Авторы обосновывают определяющее значение проблем антропологии и фи лософии истории в исследованиях Чаадаева. Авторы доказывают, что римская правовая традиция связала понятие "право народов"с представлением о воле. Чаадаев рассма тривает сознание как практическую силу, единство логического процесса и волевого акта. Творческий потенциал личности реализуется путем освоения и обновления исторической традиции. Российский мыслитель считает естественными правами человека право на приобщение к культурной традиции, право на ответственное нравственное самоопределение, право на вхождение в духовный союз народов.
Ключевые слова: естественное право; сознание; личность; исторический про гресс; традиция; философия права.
НОВИКОВА Светлана Валерьевна, кандидат философских наук, доцент
ПОСТОЛЯКО Лариса Станиславовна, кандидат философских штук, доцент
кафедра Философии и социологии, Уральский государственный юридической университет, Екатеринбург
Мысль Чаадаева - пограничный знак а истории отечественной культуры. Подобно тому как Пушкин на столетие вперед определил судьбы нашей литературы, Чаадаев предугадал, наметил мировоззренческую парадигму и проблематику российской философии. У Чаадаева антропологические исследования погружены в контекст философии истории. При этом именно вопросы антропологии, а не теософии, выявляют и демонстрируют идейную направленность его размышлений. Несмотря на религиозные мотивы, которыми преисполнена философия Чаадаева, последняя лишена однозначной теософской доминанты. Если у Декарта и Гегеля понятие Абсолюта является условием логико-методологических построений, то у Чаадаева рефлексия над единым выступает предпосылкой размышлений о призвании человека и смысле истории, о значении личностного нравственного становления и выбора для судеб народа.
Принято считать, что Чаадаев не касается в своих работах проблематики, связанной с правом. Это укоренившееся мнение представляется, однако, не вполне соответствующим действительности, если принять во внимание культурные истоки и контекст философ-ско-антропологических исследований Чаадаева. Сформированное греко-римской правовой традицией концептуальное представление о ius naturale (естественном праве} явилось важнейшим из тех понятий, с которыми соотносила себя становящаяся христианская цивилизация. Названное понятие прочно вошло в юридическое мышление на закате республиканского Рима и в дальнейшем объединило в себе множество смысловых аспектов, важнейшим из которых было представление о ius gentium {праве народов). Первоначально tus gentium составляли правовые обычаи и институты, определявшие порядок осуществления международной торговли
и иных видов оборота. Как подчеркивает профессор 6.А, Краснокутский, рождение нового юридического мировоззрения за несколько десятилетий до нашей эры ознаменовалось пониманием воли в качестве основы деяния вообще и юридической сделки в частности. Этот мировоззренческий поворот нашел от-ражение в обновленной трактовке толкования права, которая, в свою очередь, дала толчок развитию ¡us gentium, [6, 22] Марк Туллий Цицерон (i!-l вв. до н.э.), знаток и ценитель греческой традиции, считатал естественное право первоосновой права вообще и сводил его к неизменному, самой природой предписанному всем людям нравственному закону. Таким образом, со временем значение универсального права перешло от ius gentium (права народов) к ius naturale (естественному праву); последнее в качестве "порядка, соблюдаемого всем человечеством" [б, 24], мыслилось Гаем (¡1 в. н.э.) и Ульпианом011 в. нэ.) как проистекающее из естественного разума. Говоря о естественном праве, Ульпиан относит к праву народов ту его часть, которая "в силу естественного разума одинаково соблюдается всеми людьми" и охватывает то, что "является общим только для людей между собой" [6, 24]. Отсюда с очевидностью следует, что, если источником ius gentium как аспекта и части ius naturale считается надындивидуальный объективный разум, то основанием правового деяния индивида выступает его личная воля, осознанное решение, в самом своем качестве осознанности связанное с разумной первоосновой миропорядка. Здесь уже недвусмысленно угадываются мотивы стоической философии. Так, Сенека различает большое и малое государства: "Одно - которое включает в себя богов и людей; в нем взор наш не ограничен тем или иным уголком земли..; другое - это то, к которому нас приписала случайность" [4,425]. Согласно комментарию B.C. Нерсесянца, необходимость, закономерность и разумность миропорядка, образующие субстанцию естественного права, претворяются в разумность индивида через сознательно-деятельное исполнение последним нравственного долга [4, 425]. Представляется несомненным, что понятие о ius naturale, а вместе с ним и о ius gentium органично встраиваются в рассуждения Чаадаева об объективном и универсальном объединяющим начале. 8 частности, в третьем "Философическом письме" он называет "блестящими предчувствиями" мысли стоиков о предустановленном соответствии космического и нравственного порядков [7,175]. Через
контекст стоических построении в антропологию Чаадаева входит важное с точки зрения христианского менталитета положение: понятие па1ига!е включает презумпцию изначального равенства (равнодостойности) всех людей, как причастных естественному разуму [6,23].
Несомненно, в размышлениях Чаадаева отразились проблематика и мотивы критической философии И, Канта. Анализируя понятие "благо", Чаадаев отмечает, что последнее соотносится с бытием двояким образом. Во-первых, это понятие обозначает абсолютное, универсальное, действительное Благо-"незыблемый закон, по которому все стремится к своему предназначению", следовательно "то благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе" [7, 170]. Будучи несамодостаточным, человек действует "в известной степениг сообразно всеобщему закону" [7,170]. Однако познать последний по его "эффектам" человек не способен, и единственный доступный нам источник такого знания - откровение. Вместе с тем, имеется и другой способ существования блага - представление о потребном, выгодном, сформированное на основе обобщенного, но ограниченного рамками человеческой жизни опыта, которым может охватываться "лишь то, чего мы желаем для самих себя" [7, 170]. Коль скоро мы действуем от своего имени и в своем интересе, нашу деятельность направляет инстинкт самосохранения. Поэтому "общее благо" может мыслиться человеком не иначе как установление, согласно которому надлежит "поступать с другими так, как мы желаем, чтобы поступали с нами" [7,170]. И хотя, по Чаадаеву, именно такое закон, предписанный высшим разумом человеку е силу несовершенства, ограниченности природы последнего, мыслитель все же склонен согласиться с Кантом в том, что это правило не имеет достоинства априорной всеобщности. Следует, однако, заметить, что кантианские установки, согласно которым "жизнь духовного существа в целом обнимает собою два мира" [7,173], ведут российского философа к иным, чем у Канта, заключениям: единый всеобщий закон с необходимостью должен исходить от такого разума, "для которого существует один единственный мир, единый порядок вещей" [7,173].
Согласно Чаадаеву, кантовское учение о человеческом разуме парадоксальным образом намечает тупик на пути нравственного прогресса человека. Рефлексия ведет к утверждению о свободе разума, которое и оказы-
О
cü о
CXJ
-0 Q-
ш
0ч Н-=Е
О
5Г со
со ■Z.
s
167
вается последней его истиной, будто бы делающей излишним духовное стремление человека к совершенству, к Абсолюту [7,172], Человеческий разум в качестве первой и самоочевидной истины получает знание о своей подчиненности, 8 согласии с учением стоиков Чаадаев утверждает, что в собственной активности человека сказывается действие силы, "заставляющей нас стать в порядок общий, в порядок зависимости" [7, 174]. Идея автономности разума кажется Чаадаеву опасной: он называет кантианский разум "злым", "извращающим предметы" и сетует на человеческое своеволие, подменившее искусственным разумом "уделенную нам изначала долю разума мирового" [7,174].
Но означает ли сказанное, что российский философ отрицает значение творческой активности человека в деле духовного возвышения, восхождения к Абсолюту? Чаадаев признает онтологическую и историческую субстанцию мысли, понимая последнюю как воплощенные в самом порядке вещей, в предопределенной свыше связи времен и событий "великие наставления" т.е. традицию, которая в процессе нравственного самосовершенствования рефлексивно и творчески осваивается и обогащается личностью. Усматривая в традиции, как она понимается Чаадаевым, альтернативу кантов-ской идее трансцендентальной субъективности, подчеркнем что, по Чаадаеву, нравственный прогресс невозможен вне созидательного и всеобще-значимого переосмысления традиции, предполагающего личностные волевые акты признания (утверждения) и отрицания. Не случайно "предельной точкой" восхождения к совершенству философ называет такое состояние, которое выступает, с одной стороны, как "полное слияние нашей природы с природой всего мира... в идее и в принципе", с другой же не менее важной и необходимой стороны оно предстает как "последняя грань усилий нашего существа" [7,176-177].
Таким образом, в соответствии с греко-римским пониманием шб паШга1е и в согласии с идеями основателей немецкой классической философской традиции, Чаадаев допускает презумпцию универсальности человеческого достоинства, которая, в свою очередь, предполагает признание взаимного равенства деятельных возможностей людей. Совершенно в духе учений Канта и Фихте звучит следующее заявление Чаадаева: "Мыль человека есть мысль рода человеческого" [7,180]. Естественное право человека обусловлено общностью условий сохранения и развития цивилизации. Из чаадаевского наследия методом контексту-
ального анализа извлекается трактовка естественного права как основы исторического творчества, как возможности действовать (совершать деяния) в меру свободно обретенного соответствующим субъектом единства. Под субъектом естественного права российский философ разумеет личность, в том числе коллективную личность - народ.
Центральными понятиями, вокруг которых формируется все смысловое поле рассуждений Чаадаева, являются, несомненно, понятия единства и личности. Чаадаев исходит из платоновского тезиса о взаимообусловленности единого и многого. Так, в "Пармениде" указывается: "Если единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не позже другого, но одновременно с ним" [5, 390]. По Чаадаеву, непосредственной причиной и предметом исторического прогресса как сознательно-творческой деятельности выступает традиция (проекция откровения на историю), aero целью - обновленное единство. Парадоксальным образом цель предопределена причиной и заложена в ней.
В духе Платона и Аристотеля Чаадаев трактует восхождение к Благу и Совершенству, к верховному Единому как становление личности, синтез "материи" и "формы". Потенцию личностного бытия образуют укоренившиеся привычки, традиционный склад души, актуальность же обретает оно благодаря идее - идеалу, смысловым ядром которого всегда выступает единое. Единство и синтез понимаются Чаадаевым как внутренняя форма всякого жизнеспособного идеала. Сказанное в полной мере относится и к коллективной личности -народу, Чаадаев подчеркивает, что народы являются "такими же нравственными существами, как отдельные люди" [7,182]. Он определяет самосознание народа как "личное Я коллективного человеческого существа", подчеркивая, что оно есть "необходимый элемент всемирного сознания" [7,182]. Чаадаев уподобляет народы, эти "большие человеческие индивидуальности", отдельным людям и указывает, что "один и тот же закон управляет жизнью тех и других" [7,182]. Самосознание народа как осознание им своей особенности и как нравственная рефлексия - необходимое условие исторического движения, в котором, несомненно, должна проявиться разумная воля и основанное на ней свободное самоопределение этих "сложных существ" Восхождение к совершенству требует выработки "домашней нравственности народов":для каждого из них важно научиться уважать и ценить другие на-
роды, познавать свои слабости и преимущества, признавать и исправлять собственные ошибки, искоренять причиненное последними зло [7,182].
Будучи глубоко уязвлен тем, что военная мощь России, ее победы, воинская слава ее героев явно не соответствуют нравственному авторитету российской нации среди народов цивилизованного мира, Чаадаев горько сетует во втором "Письме": приверженность христианству не стала для нашей Родины гарантией свободы и духовного прогресса. Предвосхищая рассуждения H.A. Бердяева о слабости в "душе России" строгой формы, личностно-рыцарского начала, он указывает: покуда мы не научимся сами себя "оформлять" в единство, т.е. образовывать, дисциплинировать, синтезировать реформаторскую идею и опыт прошлого, творчески осваивая и обновляя традицию, народ не избегнет угрозы в очередной раз стать жертвой политического авантюризма и "чужеземного владычества". Однако в отношении к собственному прошлому мы зачастую подобны гоголевскому Плюшкину. А ведь развитие, нравственный прогресс, согласно Чаадаеву, -это процесс диалектический, предполагающий переход к обновленному единству, утверждение последнего через отрицание того, что себя изжило, реализовало свой созидательный потенциал, Это, пожалуй, один из немногих тезисов, которые Чаадаев разделяет с Гегелем.
Итак, гарантом восхождения к совершенству, движущей силой исторического прогресса, понимаемого Чаадаевым как прогресс духовный и нравственный, может быть, согласно христианскому мировоззрению, лишь личность - персональная и коллективная. Но как возможно совместить свободу е смысле подчиненности верховному закону, всеобщему разуму с неотъемлемой от личности свободой воли, решения, нравственного выбора? И здесь путеводной звездой вновь служит Чаадаеву логика европейского философского и правового мышления, истоки которой мы находим в античной культуре. Условием упомянутой возможности служит то обстоятельство, что "одаренное разумом существо сознает" [7,179]. Следуя рассуждениям Блаженного Августина и Декарта, Чаадаев не противополагает мышление сознанию, а, напротив, подчеркивает их единство, общую практическую направленность. Думается, Чаадаев руководствуется здесь картезианской логикой, подобно тому, как Декарт следовал в своей время рассуждению Августина. В качестве методического приема сомнение позволяет исходить из самооче-
видного (несомненного); оно представляет собой акт, имеющий как логическое, так и этическое значение. Этот акт, предполагающий воздержание от волеизъявления в отношении утверждения о бытии вообще, является втоже время актом признания несовершенства сомневающегося (мыслящегося) Я. "Размышляя о своей способности сомневаться, я вывел из этого понятие о несовершенстве моего существа... Я заключил, что идею свою о совершенном не мог получить и от самого себя" [2, 59, 61]. Следующий шаг в рассуждении Декарта -утверждение бытия совершеннейшего и как источника смысла (идеи) совершенства, к которому стремится человек, и как творца родового субъекта истории - человечества: "Идею эту могло вложить в меня только существо действительно совершеннейшее, чем я, или даже обладающее всеми совершенствами, доступными моему пониманию,., существо, которое-было бы Богом... Так как мне известны некоторые совершенства, которыми я не обладаю, то должен из того заключить, что не один существую на свете,., а также и то, что есть существо более меня совершенное, от которого я завишу и от которого получил все, чем обладаю" [2,61]. Подчиняющее воздействие высшего и всеобщего разума на ум отдельного человека не отменяет свободы решения. Включая в понятие "сознание" как собственно интеллектуальные, так и волевые (признание либо отвержение} акты, Чаадаев заявляет: "Я на самом деле... постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему-то, что гораздо сильнее меня, - я сознаю" [7,178]. Заметное влияние на русского мыслителя оказала также во многом фихтеанская по своим истокам идея Шеллинга, согласно которой все осознаваемое с неизбежностью предстает в виде противоположностей, тогда как Абсол ют есть тождественность, "которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности" [1, 193]. Таким образом, неизбежность свободы в смысле личностного решения и выбора обосновывается Чаадаевым согласно логике Декарта, Фихте и Шеллинга. Понятием сознания устанавливается, что предмет последнего соединяет в себе противоположные смыслы. Коль скоро сознание связано с волей (утверждением либо отрицанием) и обладает практической функцией "запускать", то есть санкционировать, поступок (по Чаадаеву, сознавая я действую}, то осознание противоположностей с неизбежностью предполагает практическое самоопределение в
О
сц о
CXJ
-О Q-
ш
Оч Н-=Е
О
5Г со
со ■Z.
S
169
отношении последних, а это и есть не что иное как реализуемый в поведении акт выбора.
Анализ культурных истоков творчества П.Я. Чаадаева, а также философского наследия самого мыслителя позволяет сформулировать следующее заключение. Естественное право в его субъективном измерении трактуется Чаадаевым как единство трех взаимосвязанных возможностей, допустимых притязаний. Во-первых, оно включает в себя право на приобщение к культурной традиции и ее ценностному содержанию, на ее осмысление, изучение, творческое освоение. Од ним из первых правовых актов Советской власти стала "Декларация прав народов России" от 2 ноября 1917 года, провозгласившая их равенство, суверенитет и свободное развитие, а также отмену любых национальных, национально-ре-лигиозных привилегий и ограничений [2,64].
Сохранив все закрепленные ранее права и свободы граждан СССР, Конституция 1977 года подчеркивает, что их осуществление "неотделимо от исполнения гражданином своих обязанностей" (ст. 59). В соответствии с этой установкой праву на пользование достижениями культуры (а. 46) корреспондирует обязанность заботиться о сохранении исторических памятников и других ценностей (ст, 68), Признание равенства граждан СССР перед законом, их равноправия (ст. 34) сочетается с требованием "уважать права и законные интересы других лиц" (ст, 65), а также "уважать национальное достоинство других граждан, укреплять дружбу наций и народностей Советского многонационального государства" (ст. 64). Ст. 69 названного документа, кроме того, закрепляет в качестве отдельной обязанности "интернациональный долг гражданина СССР - содействовать развитию дружбы и сотрудничества с народами других стран, поддержанию и укреплению всеобщего мира" [2,291-293]. Как видим, Конституция СССР 1977 года исходит из презумпции достаточно высокого уровня правовой, нравственной культуры и в целом личностного развития каждого гражданина страны. П. 1 ст, 43 Конституции РФ 1993 г. устанавливает право каждого на образование; п. 1 ст. 44 гарантирует свободу творчества и преподавания, а п. 2 той же статьи закрепляет право на участие в культурной жизни и доступ к культурным ценностям. П. 3 ст. 44 обязывает каждого заботиться о сохранении исторического и культурного наследия. Кроме того, п. 3 ст. 68 названного документа "гарантирует всем ее народам право на сохранение родного языка, создание условий для его изучения и развития".
Поправки, которые ныне введены в содержание Основного закона России, вписываются в охарактеризованную выше историческую тенденцию сочетания признания широких прав и свобод гражданина с защитой важнейших коллективных ценностей, интересов народа и государства. Поправки привлекают внимание к ряду понятий, которые несут в себе глубокие ценностные смыслы, во многом определявшие и мировоззрение П.Я. Чаадаева. Так, часть 4 ст. 68 провозглашает государственную поддержку и охрану культуры, которая в Российской Федерации является уникальным наследием ее многонационального народа. В ст. 671 сказано: "Российская Федерация, объединенная тысячелетней историей, сохраняя память предков, передавших нам идеалы и веру в бога,., признает исторически сложившееся государственное единство". Часть 2 ст. 69 гарантирует государственную защиту культурной самобытности народов и этнических общностей Российской Федерации, сохранение языкового многообразия. А часть 1 ст. 68 определяет русский язык как язык "государство-образующего народа, входящего в многонациональный союз равноправных народов Российской Федерации".
По Чаадаеву, каждый народ имеет долг и право сохранять и осваивать свою духовную историю, ибо основа грядущего единства вызревает и передается из поколения в поколение благодаря народной традиции, запечатленной в слове, предании. Последнее выступает хранителем божественной истины, ее историческим лоном: "Настоящая основа слияния сознаний и мирового развития разумного существа, на самом деле, содержится в ... живом слове, в слове, которое видоизменяется по временам, странам и лицам, и пребывает всегда тем, чем оно должно быть" [7,183]. Развивая эту ему в "Афоризмах", Чаадаев рассматривает формирование народного языка как рационально непостижимый синтез. В природе любого органически-творческого процесса, порождения единства мыслитель угадывает проявление божественной мудрости, божественного провидения. Творцом языка выступает, однако, сама коллективная личность -народ. "Нельзя себе представить ничего остроумнее, ничего глубже различных сочетаний, которые народ применяет на заре своей жизни, для выражения тех идей, которые его занимают и которые ему нужно бросить в жизнь" [7,189]. Поэтому освоение родного языка, приобщение к истории народной культуры Чаадаев признает важнейшей нравственной зада-
чей, вехой на пути восхождения к совершенству, верховному единству и Абсолюту.
Эти возможности, однако, предполагают реализацию второго права - права индивида на ответственное личностное самоопределение, на тот способ присутствия, который на языке Чаадаева означает "иметь достоинство" и "не быть рабом". К упомянутому способу принадлежат нравственная рефлексия, а также признание равнодостойности другого, готовность и умение вести диалог. В третьих, естественное право - это право на духовное гражданство, на полноценное вхождение в религиозно-нравственный союз народов, которое в равной степени распространяется как на персональную, так и на коллективную личность. Первая не должна подвергаться подавлению и унижению, что осуществимо лишь под условием ее неустанного нравственного самосовершенствования. Говоря о второй, следует помнить, что "значение народов в человечестве определяется лишь их духовной мощью и... зависит от их нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят". [7,169-170], Таково было искреннее убеждение глубочайшего из отечественных мыслителей, Чаадаев полагал, что проблема нравственно-
го восхождения человечества к Абсолюту не решается лишь путем введения конституционных гарантий. Путь ее решения - сам исторический процесс, движимый духовно - волевыми усилиями человеческой личности.
Литература:
1. Гулы га A.B. Немецкая классическая философия. -М.: Мысль, 1906,- 334 с.
2. Декарт Р. Рассуждение о методе для верного направления разума и отыскания истины в науках / пер. с фр. М. Скиада. - М.: ЭКСМО, 2018, - 128 с.
3. История отечественного государства и права: Хрестоматия. - Часть 3. - - Екатеринбург: Уральская государственная юридическая академия, 2009.-304 с.
4. Нерсесянц 6.С. Философия Ирака : учебник для вузое. - М. ■: ИНФРА. М - НОРМА, 1997. - 652 с.
5. Платон, Парменид // Платон. Собр. соч. в 4 т. / Общ, ред. А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, A.A. Tax о-Год и; Примеч. А.Ф. Лосева и A.A. Тахо-Годи; пер. с древ не-греч.- М.: Мысль, 1993.-Т. 2.-С346-412.
6. Р имс кое ч а сгное п ра во: у ч еб н ик / п од ре д. п р оф. £ И.Б. Новицкого и проф. И.С. Перетерского. - М. : Юрист, 1994.-544 с.
7. Чаадаев П.Я. Философические письма, Афориз мы и разные заметки И Русская философия первой половины XIX в.: Хрестоматия / гост., библиог, статьи и прим. Б.В Емельянова. - Свердловск: Из-дателылвоУральского университета, 1987.-С 163 192.
О
сц о
CXJ
-0 Q-
ш
0ч Н-=Е
О
5Г со
со ■Z.
-К
S
171
GODS OF FERTILITY AND WAR AMONG THE IRANIAN-SPEAKING NOMADS OF SOUTHERN RUSSIA
Pi к з/о v Drnitrii Vladimirovlch, PhD of Historical sciences, Associate Professor, Head of the Research Department
Kfopihina Ifasllina Sergeevna, PhD ofHistoricalsciences, Associate Professor, Department of Theory and Methodology
of History and Social Science
Stavropol State Pedagogical Institute
Щ article attempt of reconstruction of an image of the skifo-sarmatian god of war; on the basis of the certificates which have reached us is made. In a skifo sarmatian pantheon, the god of war, takes a special place. As Herodotus narrates, a name of the Scythian god of war concealed from strangers, only to it erected temples and brought loss of human life, and as an idol of his war the sword acted.
Keywords: Scythians; Sarmatians; gods of war.
DO! 10.24923/2222-243X.2020-36.32
БОГИ ПЛОДОРОДИЯ И ВОЙНЫ У ИРАНОЯЗЫЧНЫХ КОЧЕВНИКОВ ЮГА РОССИИ
В статье предпринимается попытка реконструкции образа скифо-сарматского бога войны, на основании дошедших до нас свидетельств. В скифо сарматском пантеоне бог войны занимает особое место. Как указывает Геродот, имя скифского бога войны скрывали от чужестранцев, только ему воздвигали храмы и приносили человеческие жертвы, а кумиром его войны выступал меч. Ключевые слова; скифы; сарматы; боги войны.
УДК 299.15 ВАК РФ 09.00.14
& ПикаловД.В., 2020 в Клопихина B.C., 2020
Одним из важнейших свидетельств скифской религии является сообщение Геродота о том, что "скифы почитают только следующих богов: более всего Гестию, затем Зевса и Гею, считая, что Гея - супру-
