CC BY
49
УДК 32.001(4Вел)4
Гладков Александр Константинович
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Институт всеобщей истории РАН, г. Москва [email protected]
«В СОГЛАСИИ С ПРИРОДНЫМ СОСТОЯНИЕМ И БОЖЕСТВЕННЫМ УСТАНОВЛЕНИЕМ...»: ТОЛКОВАНИЕ "IUS NATURALE" В АНГЛИЙСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА XIII -ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIV ВВ.
В статье, посвященной исследованию социально-политических взглядов видного английского мыслителя, философа и богослова, принадлежавшего к ордену Францисканцев, Уильяма Оккама, преимущественное внимание уделяется созданной им классификации «естественного права». Данная типология, совмещающая, как будет показано в работе, юридические и теологические традиции, включает в себя три элемента. Первый — «естественное право» высшего порядка, рассматриваемое схоластом в контексте «Божественного права» и оцениваемого им в качестве абсолютного морального мерила, второй — «естественное право», присущее человеку до грехопадения, и третий - «естественное право», несущее печать первородного греха и получившее распространение среди людей лишь потому, что отвечает их низменным потребностям. Именно это мирское «естественное право» во многом определяет жизнь человеческого общества, ведь к нему люди апеллируют тогда, когда пытаются обосновать - вопреки «Божественному праву» — собственность и владение имуществом. Трехчастная иерархия «естественного права» позволяет оценить логику и систему аргументации Ульяма Оккама в вопросах социальных и политических, актуальных для Западной Европы конца XIII - первой половины XIV в.
Ключевые слова: средневековая политическая мысль, Уильям Оккам, естественное право.
Заметный вклад в развитие политической мысли не только средневековой Англии, но и Западной Европы в целом внес Уильям Оккам ([Guillelmus de Ockham, William of Ockham] ок. 1280-1347) - монах-францисканец («Ordo Fratrum Minorum»), богослов, философ-номиналист, логик, разносторонне одаренный мыслитель, которого еще при жизни одни прославляли, а другие, именуя «злостным еретиком-спиритуа-лом» и «врагом папы», - осыпали проклятиями.
Судьба схоласта сложилась не особенно благополучно: питомец Оксфордского университета, он достаточно быстро обрел славу «ученейшего из мужей», прозванного «venerabilis inceptor» («досточтимый зачинатель»), однако вскоре, уже после вступления в орден францисканцев (1314 г.), нажил могущественных недругов. Конфликт разразился в 1324 г., когда бывший (до 1322 г.) канцлер Оксфордского университета Иоанн Латтрельский (loannis Luttrelliensis, John Luttrell) - приверженец консервативного течения томизма и обладатель, как отмечали современники, репутации «обличителя дурных нравов» - приехал в Авиньон, где тогда располагалась папская резиденция, и публично обвинил брата Уильяма в ереси [14, p. 2]. Вскоре Ок-кама, по навету недоброжелателя лишенного права преподавания в «alma mater», вызвали в курию для детального разбирательства: в Авиньоне он провел четыре года (с 1324 по 1328 г.) [3, p. 4-25; 4, p. 557-567; 7, p. 1-18; 8, p. 61-91].
Очевидно, однако, что «дело Оккама», на протяжении ряда лет рассматривавшееся специально созданной по инициативе понтифика комиссией (20-е гг. XIV в.), которая, тем не менее, так и не нашла доказательств отступления монаха-францисканца от католической веры, было лишь частью
более серьезной кампании. Иоанн Латтрельский сводил личные счеты с неугодным Уильямом, используя все доступные средства и, конечно, задей-ствуя наиболее излюбленный прием - обвинение оппонента в ереси. Но из частного конфликта ситуация перешла в плоскость борьбы внутрицер-ковной, куда более масштабной. Оккам сблизился с генералом «Ordo Fratrum Minorum» Михаилом Чезанским (Michele di Cesena, Michele Fuschi, Michael of Cesena) - итальянцем по происхождению, фигурой одиозной, пользовавшейся огромным влиянием и авторитетом; именно он, встав во главе оппозиционного крыла внутри ордена францисканцев (т. н. «михаелиты»), выступил против попытки папы Иоанна XXII изменить сущность устава духовной корпорации. Как известно, в основе идеологической программы «Ordo Fratrum Minorum» лежит принцип апостольской бедности, согласно которому среди прочего, братья не имеют имущества и какой-либо собственности (то, что находится в их пользовании - лишь на время уступлено «mater-ecclesia»). Логика нищенствующего ордена была проста: существуя без зафиксированного в уставе и юридических документах положения о собственности, монахи могли соблюсти заветы своего отца-основателя - св. Франциска Ассизского. Однако римский понтифик усмотрел в этом очевидное несоответствие теории и практики, ведь в действительности францисканцы имуществом обладали, иными словами, с точки зрения главы церкви, имело место смыкание «пользования» («usus facti») и «владения» («usus iuris») собственностью. А раз так, то, как полагал Иоанн XXII, «Ordo Fratrum Minorum» необходимо признать полноценным собственником материальных объектов, предоставленных «на время» церковью.
Вестник КГУ J¡. № 3. 2017
© Гладков А.К., 2017
14
Вполне очевидно, что подобная позиция Св. Престола была встречена братией ордена весьма настороженно, ибо в папской инициативе справедливо усматривалась попытка реформирования духовной корпорации извне; более того, в 1323 г. Михаил Чезанский и его сторонники из числа монахов-францисканцев открыто осудили указанную инициативу понтифика. Дело усугубилось еще и тем, что приехав по призыву папы в Авиньон, генерал ордена оказался в ситуации, которую сейчас можно было бы назвать «информационной блокадой». Изоляция Михаила и его сподвижников давала шанс понтифику, с неудовольствием отметившему неповиновение францисканцев, подготовить почву для смещения неугодного поставления. Перспектива проведения капитула вынуждала как самого Чезанского, так и Оккама, который за время пребывания в Авиньоне успел с ним сблизиться, действовать: в мае 1328 г. [10, p. 9] они спешно покинули папскую резиденцию и отправились в курию Людовика Баварского (1330 г). Сам это факт, возмутивший Иоанна XXII и, как писали современники, «весь католический мир», лишь усугубил ситуацию: оказавшись в лагере злейшего врага папы и «антихристова приспешника» - императора Священной Римской империи, и, таким образом, в эпицентре противостояния сторонников двух лидеров, Оккам стал фигурой «non grata». Его не только отлучили от церкви (июнь 1328 г.), но и изгнали из ордена; тем не менее, это не помешало брату Уильяму, обосновавшемуся в Мюнхене и занявшемуся сочинением трудов на злободневные политические и социальные темы, обвинить самого Иоанна XXII в ереси. Обличению заблуждений понтифика, вступающих в противоречие с учением церкви, Оккам уделил много внимания, посвятив ряд трактатов, написанных в 30-е гг. XIV в.: «Opus nonaginta dierum», «Compendium errorum papae Ioannis XXII», «De dogmatibus papae Ioannis XXII», «Compendium errorum papae Ioannis XXII».
Оккам, как и большинство средневековых интеллектуалов, пользовавшихся покровительством влиятельных светских особ (а Людовик Баварский, несомненно, ему благоволил), отвечал патрону «добром на добро»: из-под пера схоласта вышло несколько трактатов («Allegationes de potestate imperiali», «Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali», «Tractatus de imperatorum et pontificumpotestate» и, особенно, т.н. «Dialogus»), обосновавших принцип фундаментального разделения функций «священства» и «царства», и на теоретическом уровне пресекавших, как отметил еще Артур МакГрейд, любые попытки папства притязать на мирские политические функции.
Вплоть до своей смерти в апреле 1347 г. брат Уильям принадлежал к числу сторонников Людовика Баварского и обличителей папства (не только Иоанна XXII, но и сменивших его Бенедикта XII
и Климента VI). Полемический тон поздних сочинений Оккама, а также историографический «ореол мученика», пострадавшего от гонений со стороны Св. Престола, создали предвзятое представление о нем, как о яростном, непримиримом критике папства в целом. Это, безусловно, не совсем так: тексты Уильяма демонстрируют их персональную направленность, т. е. схоласт критиковал, преимущественно, лишь тех понтификов, которые придерживались еретических (с его точки зрения) воззрений Иоанна XXII (наиболее показательно в данном плане сочинение, названное автором «Tractatus ostendens quod Benedictus papa XII nonnullas Ioannis XXII haereses amplexus est et defendit»).
В обширном наследии мыслителя особняком стоят трактаты, освещающие магистральные для эпохи Средневековья социальные и политические проблемы: соотношение светской и духовной властей, понимание собственности, категорий «владения» и «пользования» ею, истолкование теории «полноты папской власти», сущности тирании и т. д.
Нередко через все эти темы, внешне различные, но внутренне находящееся в тесной взаимосвязи, красной линией проходят рассуждения автора о «естественном праве» («ius naturale»). Придерживаясь в общих чертах устоявшейся издревле типологии «права», подразделяемого на «естественное», «цивильное» или «гражданское» («ius civile»), и «право народов» ((«ius gentium») см., например, данное деление у Исидора Севиль-ского; автор «Этимологий» раскрывает содержание понятия «естественное право», характерного для всех: «Ius naturale est commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur; ut viri et feminae coniunctio, liberorum succession et education, communis omnium possessio, et omnium una libertas, adquisitio eorum quae caelo, terra marique capiuntur» [б, V. 4. 1]), Оккам обращает особое внимание на первое, пытаясь сформулировать и обосновать его внутреннюю трехчастную градацию [5, II. 3. б; 9, p. 383-392; 12, p. б5-83; 13, p. 207-218; 14, p. 243-245].
«Естественное право» в первом - высшем -измерении является универсальной константой (и фактически сближается с «principia communia» Аквината [15, I-a-II-ae. Q. 91. Art. II ad 3]), ориентированной на всех живых существ, главным образом, людей, вне зависимости от их происхождения, сословной принадлежности, профессии, и запечатлевшей мистический замысел Бога. Даже если любые иные «права» могут быть в силу разных причин подвергнуты корректировке, то «ius naturale» - неизменно. Для объяснения вневременного характера «естественного права» францисканский мыслитель вводит категорию «естественного разума» («... ius naturale illud quod est conforme rationi naturali...» [5, II. 3. б]), стремясь доказать факт существования фундаментальных этических норм и принципов
Вестник КГУ ^ № 3. 2017
15
бытия, свойственных человеку с момента сотворения, заложенных в самой его природе, и не утраченных даже после грехопадения.
Созданные Богом «общие правила» («regulae generales») [5, II. 3. 6], «встроенные» Им в человека изначально и включенные в «естественное право», открыты для понимания с помощью «естественного разума». Он не способен ошибаться [5, II. 3. 6], ибо распознает с абсолютной точностью, что есть добро, а что - зло; это незамутненное «ratio» выступает в качестве универсального инструмента восприятия норм, запечатленных в человеческой природе. Хотя Оккам не пишет прямо, однако ход его рассуждений, в некоторых частях все же напоминающий построения Фомы Аквинского [15, I-a-II-ae. Q. 94. Art. I], подводит к закономерному выводу: «естественное право» в абсолютном смысле обнаруживает глубинную связь с «совестью» высшего порядка («synderesis») [1, c. 134].
Итак, «естественное право» в первичном измерении является универсальной морально-этической парадигмой (по выражению Э. Дженкинса), содержание которой раскрывается при помощи «естественного разума», т. е. оно в принципе может быть осмыслено. Употребляемое францисканцем понятие «естественного разума», как кажется, эквивалентно тому, а о чем писал Фома Аквинский, а именно - некоему «правильному» или «здравому» разуму («recta ratio»).
Внутреннее наполнение «ius naturale» во многом совпадает с тем, что зафиксировано в Священном Писании [5, II. 3. 6.]. Оккам пытается, и ему это, как кажется, вполне удается, встроить «естественное право» в структуру «божественного», и тем самым автоматически освятить авторитетом Откровения все то, что присуще человеку, согласно природному установлению. «Естественное право» высшего порядка, постигаемое «естественным разумом», отражает, по мнению У. Оккама, состояние человеческой души, пребывавшей когда-то, т. е. до грехопадения, в «естественном состоянии». Однако события, последовавшие за нарушением Адамом и Евой воли Создателя, породили смуту среди их потомков, препятствующую в итоге ясному понимаю Истины. Люди утратили знание об идеальном бытии, основанном на незыблемости «высшей справедливости» («iustitia Dei», «aequitas»), и о том, что они обладают «естественным разумом». Именно поэтому всё, составляющее абсолютные и неизменные ценности, некогда известное, а ныне забытое, нашло - в доступной или сокрытой форме - отражение в Священном Писании («...ius naturale in scripturis divinis explicite vel implicite continetur...» [5, II. 3. 6]). Оккам подчеркивает: «естественное право», олицетворяющее высший закон, есть по сути «ius divinus» («...ius naturale <... > licet in eis non inveniatur explicite sic ius divinus» [5, II. 3. 6]).
Если же «ius naturale» первого порядка абсолютно, т.к. открыто для познания людей как до, так и после грехопадения, то «естественное право» второго уровня имеет важное ограничение: оно ориентировано на человека, придерживавшегося принципов жизни до «peccatum originale», а именно - находившегося в согласии с природным установлением и руководствовавшегося принципами «естественного равенства» («.ius naturale est quod servandum est ab illis qui sola aequitate naturali...» [5, II. 3. 6]).
О чем же в данном случае говорит Оккам? Схоласт раскрывает свою мысль следующим образом: до грехопадения собственности не было, «общее» преобладало над «индивидуальным», а значит, люди, существовавшие по закону равенства («aequitas») и свободы («libertas») [11, р. 89-100], не имели намерений господствовать друг над другом, владеть имуществом и т. д. Безгрешное состояние, продолжает францисканец, не предполагало наличие собственности, тогда как именно «peccatum originale» ее и породило, тем самым нарушив баланс течения вещей [5, II. 3. 6]. Именно грех явился подлинной причиной возникновения собственности («..proprietas enim propter iniquitatem inducta est» [5, II. 3. 6]).
Следующий - третий - тип «естественного права», о котором пишет У. Оккам, характерен для людей, живущих уже после грехопадения: их устремления несут печать отступления от Бога, нарушения заповедей; сам мир, ранее ориентированный на гармонию и равенство, теперь пребывает в хаосе. «Индивидуальное» превалирует над «общественным», из-за чего получила столь широкое распространение собственность. Все это находит проявление в т.н. «праве народа» («ius gentium») (Мыслитель раскрывает сущность третьего уровня «естественного права» через содержание «права народов». Он как бы их замыкает друг на друге [5, II. 3. 6]. Близко рассуждал и Эгидий Римский: «Ius ergo gentium est quoddam ius naturale...» [2, III. 25]) - не благочестие, а грех движет обществом, а значит, резюмирует схоласт, утопающий в пороке мир уже не способен воспринимать действительность с помощью «естественного разума», вместо божественных и природных установлений действуют лишь человеческие. И хотя они тоже призваны регулировать социальные отношения, однако, будучи порождением «peccatum originale», утверждают не мир, а раздор. Более того, именно из этого наиболее примитивного «естественного права», греховного в своей основе, и проистекает тяга людей к политической жизни, учреждению государства и власти.
Свойственное мирскому (в смысле - порочному) бытию «естественное право» не выступает в качестве незыблемого морального мерила, оно изменчиво, т. к. находится в зависимости от воли людей
16
Вестник КГУ Jí № 3. 2017
и смены политических порядков. Именно поэтому, отражая не высокие устремления человеческой души к «идеальному общежитию», а, скорее, низменные, индивидуалистические, оно подводит «законные» основания под установление собственности. Создавая некое искусственное, ложное в своей основе, «правило жизни» («regula vitae»), «ius naturale» третьего уровня регламентирует в том числе и выборные механизмы социума (и Оккам в данном случае ссылается на пример римлян): «...Romani ex iure naturali tertio modo dicto habent ius eligendi summum pontificem, mitationn enim quod aliquibus sit aliquis praelatus vel mitati vel rector praeficiendus evidenti ratione colligitur quod si per illum vel per illos cuius vel quorum interest, non ordinetur, illi quibus est praeficiendus habent ius eligendi praeficiendum eis, ut nullus dari debeat ipsis invitis» [5, II. 3. 6].
Схоластические построения Уильяма Оккама, касающиеся «естественного права» и его типологии, производят на первый взгляд впечатление абстрактного теоретизирования: слишком слаба и уязвима их связь с реальностью. Однако это все же не так, и важно понимать почему: основной пафос рассуждений опального монаха состоял в том, чтобы путем точных логических выкладок подвести читателя к вполне конкретной мысли. Законы греховного общества, вытекающие из «естественного права» третьего уровня, диктуют определенные нормы жизни, далекие от божественного и природного установлений. Именно в таком ключе выдержаны идеи, которыми руководствовался понтифик в отношении ордена францисканцев. Из размышлений Оккама, заключенных в форму диалога между Учителем и Учеником, следует, что духовная корпорация, идущая по пути «mitation Christi» и берущая за основу заветы о бедности св. Франциска Ассизского, стремилась, отказавшись от права собственности, существовать вне бренных оков в пространстве иного «естественного права» (второго порядка), ориентированного на равенство и высшую справедливость. Тогда как Иоанн XXII, настаивавший на юридическом соединении «usus facti» и «usus iuris», и пытавшийся тем самым навязать «Ordo Fratrum Minorum» идеологию владения («dominium») предметами материального мира, втягивал орден в орбиту третьего - низменного и греховного - «естественного права».
Библиографический список
1. Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII-XVI вв. - СПб.: СПбГУ 2005. - 152 с.
2. Aegidius Romanus. De regimine principum. -Frankfurt am Main, 1968.
3. Brampton C.K. Personalities at the Process against Ockham at Avignon, 1324-1326 // Franciscan Studies. - 1966. - Vol. XXIV. - P. 4-25.
4. Etzkorn G.J. Ockham at a Provincial Chapter: 1323. A Prelude to Avignon // Archivum Franciscanum Historicum. - 1990. - Vol. 83. - P. 557-567.
5. Guillelmus de Ockham. III Dialogus // Guillelmus de Ockham. Opera plurima. - London, 1962. - Vol. I.
6. Isidorus Hispalensis. Etymologiarum Lib. XX // Patrologiae cursus completus. Series latina / ed. J.-P. Migne. - Parisiis, 1850. - T. 82.
7. Kelley F.E. Ockham: Avignon, Before and After // From Ockham to Wyclif / ed. by A. Hudson, M.Wilks. - Oxford, 1987. P. 1-18.
8. Knysh G. Biographical Rectification Concerning Ockham's Avignon Period // Franciscan Studies. -1986. - Vol. 46. - P. 61-91.
9. McDonnell K. Does William of Ockham Have a Theory of Natural Law? // Franciscan Studies. -1974. - Vol. XXXIV - P. 383-392
10. McGradeA.S. The Political Thought of William of Ockham. Personal and Institutional Principles. -Cambridge, 1974. - 269 p.
11. Miethke J. William of Ockham's Concept of Liberty // Théologie et droit dans la science politique de l'état modern. Actes de la table ronde organisée par l'École française de Rome avec le concours du CNRS, Rome 12-14 novembre 1987. - Roma, 1991. - P. 89100.
12. Oakley F. Medieval Theories of Natural Law: William of Ockham and the Significance of the Voluntarist Tradition // Natural Law Forum. - 1961. -Vol. VI. - P. 65-83.
13. Offler H.S. The Three Models of Natural Law in Ockham. A Revision of the Text // Franciscan Studies. - 1977. - Vol. XXXVII. - P. 207-218.
14. Shogimen T. Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages. - Cambridge, 2010. - 301 p.
15. Thomas Aquinas. Summa Theologiae. -London, 1964-1976.
Вестник КГУ _J № 3. 2017
17
