CC BY
11и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики / Под общ. ред. В.Н. Садовского. М., 2000.
3. Поппер К. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики / Под общ. ред. В.Н. Садовского. М., 2000.
4. Турчин В.Ф. Феномен науки: кибернетический подход к эволюции. М., 2000.
5. Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Жан Пиаже - психолог, логик, философ // Вопросы психологии. 1966. № 4.
6. Кемпбелл Д. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики / Под общ. ред. В.Н. Садовского. М., 2000.
7. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.
МЕТАФИЗИКА СИМВОЛА ЛЕСТВИЦЫ В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОЗЕ 1820 - 1830-х ГОДОВ
Коздринь Я.Р.
Символ лествицы является одним из ключевых в христианстве, отражая религиозные представления о связи горнего и дольнего миров, о спасительной жертве Христа, о Матери Божией, о благодати и духовном преображении. Данный символ широко представлен в святоотеческой традиции и получил в дальнейшем развитие в русской философии и художественной литературе.
В эстетических трактатах русских романтиков этот символ фокусирует в себе широкий спектр историософских, гносеологических и этических смыслов.
В трудах В.Ф. Одоевского данный символ, как и в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева, раскрывает представление о поступательном развитии человечества. В трактате “Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке” Одоевского - отражает ключевую идею любомудров о значимости самосознания личности в искусстве: “Лестнице различных степеней духа человеческого параллельна лестница его произведений” [1, с. 163].Русский романтик подчеркивает наличие иерархических ступеней самопознания человеческого духа через категорию красоты. Высшей ступенью духовного самопознания личности и этико-эстетического идеала является постижение таинства всеединства: “Возвышайтесь по степеням сим - и вы дойдете до идеи тождества или Всяческого, в котором встре-
© Коздринь Я.Р., 2008
чаем...” [1, с. 164]. Данный эстетический посыл Одоевского обращает к философии тождества Шеллинга, но в то же время акцентирует этические ценности свободы, покоя и универсальности, которые обращают к христианскому миросозерцанию. Высшая степень совершенства духа человеческого, по мысли любомудра, заключается в максимальном погружении во “все-объемлемость” Бога [2, с. 20].
Одоевский видит во Вселенной “отпечаток божества”. Целью человека, творчества является уподобление божеству. Для писателя эстетика, этика, гносеология проявляют в себе таинство Откровения, диалога человечества и божества. Степень осознанности красоты в его собственной эстетике зависит от степени самопознания духа.
Произведение искусства служит своеобразным зеркалом, отражающим в себе степень духовного совершенства человека, который воспринимает это произведение и переживает акт самопознания. Красота - это динамичная категория, которая отражает духовную логику становления и развития человеческой культуры и человеческой личности, наделенной иерархическим принципом в постижении природы, а “общее основание всех действий человека при созерцании всего есть сравнивание степеней” [1, с. 164]. Идеалистическое мировоззрение В.Ф. Одоевского созвучно христианскому миросозерца-
нию, в этой связи вполне закономерно обращение русского романтика к “доброто-любию” [3, с. 393].
А.И. Галич в “Опыте науки изящного” использует принцип иерархичности в онтологическом, гносеологическом и эстетическом аспектах, соединяя его с идеалистической диалектикой. В природе мыслитель выделяет, во-первых, материю, во-вторых, движение и деятельность. Третьей степенью, “совершенством вещей”, Галич считает “слияние массы и деятельности, материи и движения, тела и души в жизни существа органического” [4, с. 233]. Высшей степенью земной природы, по мнению философа, является человек. Антропологические взгляды Галича акцентируют представления о том, что “человек - существо цельное в своих проявлениях” [5, с. 105].
В искусстве Галич видит лествицу восхождения от низших степеней, обращенных к физической природе человека, к высшим, нацеленным на постижение духовных свойств личности. В эстетических формах отражена иерархичность природы и внутренней жизни человека: эпос нацелен на изображение событий, лирика - на раскрытие “поэтических ощущений”, а драма - на отражение “деяний”. Мыслитель устанавливает соответствия между эпосом и пластикой, лирикой и музыкой, драмой и сценикой.
Сходную эстетическую позицию занимал Н.А. Полевой, который в рецензии на книгу А. Галича “Опыт науки изящного” также подчеркивал, что в искусстве проявляется иерархия восходящих форм природной и человеческой жизни, что “во всех веществах видно постепенное возвышение совершенства” [6, с. 348]. Полевой находил соответствия между физическими законами мироздания и духовной иерархией человека.
По мысли Полевого, в человеке происходит открытие в конечном бесконечного, божественного. Духовность человека, преодолевая законы пространства и времени, устремляется к Богу, первопричине всего сущего. В этом устремлении русский мыслитель видел цель человеческой жизни. Полевой, как и Одоевский, отмечал важную роль самопознания человека.
Антропологические воззрения Полевого созвучны воззрениям Гердера: “Такое
самопознание доказывает нам, что человек и на земле составляет высочайшую степень и что вся природа есть только средство проявить дух человека...” [6, с. 250]. Полевой был убежден в том, что в природе человека проявляется стремление совершенствоваться. Человек как существо духовное не может удовлетвориться земным физическим миром, поэтому он изначально устремлен к вечному, бессмертному, сверхприродному. В гносеологии и эстетике русского мыслителя проявляется романтическая модель постепенного восхождения к Абсолюту, принцип потенцирования.
В каждой сфере внутреннего мира человека Н.А. Полевой выделял степени восхождения, в том числе, и в мыслительной деятельности - степень смысла, степень разума и степень ума. Под “умом”, или “высшим разумом”, понимал нравственное самосознание личности, природу “ума” определял через категории добра и зла, а мудрость - как целостную и универсальную форму человеческой духовности.
В русской философской прозе романтическая модель постепенного восхождения к Абсолюту проявляла себя и в историософских концепциях, например, в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева. “Философические письма” Чаадаева объясняют, как ключевые для романтического миросозерцания принципы осмысления истории и идеалистическая диалектика нацелены на раскрытие сверхсмысла исторического процесса, воспринимаемого в качестве целостности. Человеческая жизнь, как и история, воспринимается философом в качестве лест-вицы, восхождения к Богу. Н.А. Бердяев называет Чаадаева “первым богоискателем”, который обрел идею вселенскости на религиозной почве [7, с. 36].
В трудах русского философа идеалистическая концепция исторического процесса религиозна, он обращается к толкованию христианских догматов и символов веры. В “Философических письмах” утверждается взгляд на историю как поступательное развитие, движение к Царствию Божиему. Историей управляет сила Провидения, которая оставляет личности свободу выбора и которая является “божественной вечной силой”, действующей “всеобщим образом в мире сознаний так, что
ее видимое проявление должно служить нам постоянным поучением” [8, с. 34].
Именно свобода и неповторимость человеческой индивидуальности приводят к разнообразным формам Откровения. Мыслитель применяет общие принципы в изучении духовности личности и нации, которые в равной степени являются “существами нравственными” и раскрывают благодатное чудо Откровения, Спасения. Благодаря христианству, по мысли Чаадаева, происходит преображение материальных потребностей человека в нравственные, духовные. В христианстве, которое составляет суть прогресса и общественного совершенствования [9, с. 151], утверждаются активная духовная связь, диалог личности и Бога. Провидение утверждает себя через силу предания, которое соединяет различные поколения в общечеловеческую целостность.
Конечной целью земной истории является соборность индивидуальных душ, достигаемая в земной истории во Христе, евангельских заповедях. Русский философ продолжает святоотеческую традицию контрастного сопоставления ветхозаветного и новозаветного человека, преображенного по благодати Христа. В истории и жизни человека эсхатологическая полнота предощущается как цель духовного восхождения и самопознания.
Размышления Чаадаева о духовном становлении личности созвучны святоотеческой гносеологии и антропологии. Мыслитель постулирует мысль о том, что своеобразие человеческой природы заключается в органичном соединении конечного и бесконечного миров. В каждом человеке, благодаря божественному Слову, совершается таинство сотворения и преображения.
В человеке осуществляется восхождение от “смутного инстинкта нравственного блага” к идейному развитию, духовному самопознанию. Высшей формой духовности философ считает религиозное миросозерцание, позволяющее человеку обрести полноту и целостность: “Надо найти такое душевное настроение, мягкое и простое, которое сумело бы без усилий сочетать со всеми действиями разума, со всеми возбуждениями сердца идею истины и добра” [8, с. 148]. Целостная, универсальная форма познания
предполагает благодатный диалог человека и Бога. “Христианский разум” диалектически соединяет конечное и бесконечное, человеческое и Божественное: “Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, единую силу” [8, с. 140]. Человек, онтологически сопричастный физическому миру и духовному, подчинен универсальному закону -“закону жизни, или закону бытия” [8, с.
196]. Даже в человеческом инстинкте, а тем более в человеческом разуме, имманентно заложено стремление к преображению и к единству. В антропологии и гносеологии Чаадаева идеалистическая диалектика воплощения бесконечного разума в разум конечный приобретает религиозный смысл. Идеальное соединение мирового разума и индивидуального философ видит в Богочеловеке.
Чаадаев убежден, что через смирение воли и разума человек обретает духовную мощь, открывает душу для сошествия благодати. Философ вводит такое понятие как логическое самоотречение, которое связано с нравственным смирением, в отрывках и афоризмах подчеркивает то, что “правильно организованный разум” открыт вере, стремится к единству с ней. В вере философ признает определенную долю знания, в разуме - долю веры: все формы духовной активности человека имеют единый источник в бессмертном духе.
Русский философ убежден в том, что человек в своем внутреннем мире может подняться до духовных высот, пограничных с Царствием Небесным. Как и в святоотеческой традиции, Чаадаев допускает возможность падения человеческого духа с высших степеней духовного познания и самопознания, помимо познания, выделяет сверхприродные озарения, которые помогают постичь “более совершенные истины”. Именно религиозное озарение, размышления о предопределении приводят к постижению смысла всемирной истории человечества. Высшую истину Чаадаев символически сближает с ковчегом, диалогически представляет гениальность, видя в ней предельную духовную активность воспарения к горнему миру, в освобождении от ограниченностей земного мира.
Особое духовное парение человеку придают размышления о Боге и бессмертии.
Ориентированный на католический Запад, Чаадаев тем не менее сумел найти религиозную и этическую основу историософских воззрений, которая была органичной для православного человека. В историческом процессе философ видел свидетельства единства небесной и земной истории, предвосхищая историософские концепции русских религиозных мыслителей XX века.
Итак, в русской романтической эстетике и философской прозе эпохи романтизма символ лествицы, утверждающий идеи духовной иерархии, восхождения, становится ключевым в системе мировоззренческих представлений о мироздании и внутреннем мире человека. Русские романтики отмечали в земном мире, природе онтологическую иерархию, венцом которой является человек. Признавая духовный мир в качестве Вселенной в малом преломлении, находящейся в диалектическом развитии, русские романтики отмечали в нем иерархию восходящих форм от чувственного познания к интеллектуальному и целостному, соборному знанию, соединяющему различные сферы души.
Идея духовного всеединства становится ключевой в русской романтической эстетике, где гениальность мыслится максимальной формой приобщения к Богу. Русские мыслители эпохи романтизма (А.И. Галич,
Н.А. Полевой, Н.И. Надеждин) видели в природе и истории искусства систему восходящих эстетических форм. Галич приме-
нял принцип иерархичности в изучении литературных родов и жанров. Русские романтики придали романтической модели постепенного восхождения к Абсолюту и принципу потенцирования глубоко религиозный смысл, созвучный православному вероучению о лествице.
Литература
1. Одоевский В.Ф. Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М.,1974. Т. 2.
2. Манн Ю.В. Русская философская эстетика (1820 - 1830-е годы). М., 1969.
3. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель: В 2 т. М., 1913. Т. 1. Ч. 1.
4. Галич А.И. Опыт науки изящного //Русские эстетические трактаты первой трети
XIX века: В 2 т. М., 1974. Т. 2.
5. Третьяков Н.Ф., Плещева Н.Г. Человек и Россия в русской философии XVIII -
XX веков. Омск, 1998.
6. Полевой Н.А. Рецензия на книгу А. Галича “Опыт науки изящного” //Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М., 1974. Т. 2.
7. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998.
8. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М., 1991.
9. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ) //Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН). М., 2001.
ЛИНГВОКОГНИТИВНАЯ ПРИРОДА ФРЕЙМА
Никонова Ж.В.
Теория фреймов является едва ли не самой популярной среди семантических теорий конца XX и начала XXI веков. Такой статус данной теории объясняется тем, что она имеет интердисциплинарный характер и, интегрируя различные области лингвистического и нелингвистического знания, дает возможность как универсальный метод научного поиска объяс-
нить многие языковые феномены с позиции когнитивного анализа.
Понятие “фрейм” прочно входит в практику современных лингвистических исследований, несмотря на то, что его семантическая сфера до сих пор остается достаточно размытой.
В теории фреймов Ч. Филлмора группы слов представляют собой некоторую
© Никонова Ж.В., 2008
