CC BY
61
УДК 130.2
Е. Ю. Машукова *
ПРОБЛЕМЫ ФОРМИРОВАНИЯ РУССКОЙ САМОБЫТНОЙ ФИЛОСОФИИ В XIX ВЕКЕ
В статье рассматриваются особенности формирования русской самобытной философии в XIX в. Истоки и характер этих особенностей автор связывает с подъемом национального самосознания, обусловленного победой русских войск в Отечественной войне 1812 г. Автор акцентирует внимание на влиянии немецкой философии на русских мыслителей, обосновывая, что обращение к ней было вызвано потребностью теоретически осмыслить пути развития России. Таким образом, философия рассматривалась как средство для формирования национального самосознания, как способ образования системы мышления.
Ключевые слова: национальное самосознание, «замечательное десятилетие», самобытность России, «дух народа», философия, система мышления.
E. Yu. Mashukova
Problems of formation of a distinctive russian philosophy in the XIX century
The article discusses features of the formation of a distinctive Russian philosophy in the XIX century. The origins and character of these features, the author connects with the rise of national consciousness, due to the victory of Russian troops in the Patriotic war of 1812. The article also discusses the influence of German philosophy on Russian thinkers, argues that the fascination with German philosophy was caused by the necessity to comprehend theoretically the path of development of Russia. Thus, philosophy was considered as a tool to shape national identity, as a way of formation of system thinking.
Keywords: national consciousness, «a remarkable decade», the originality of Russia, «the spirit of the people», philosophy, system of thought.
В историческом бытии каждого народа есть эпохи нравственного и умственного подъема, которые всегда бывают обусловлены экстремальными историческими ситуациями, требующими осмысления и ответа. Именно такой эпохой были 30-40-е гг. XIX в. в России.
* Машукова Елена Юрьевна — кандидат философских наук, доцент, Космическая академия имени А. Ф. Можайского, [email protected]
156
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
В историю русской общественной мысли «сороковые годы» вошли как время духовных исканий, идейных споров, как эпоха «возбужденности умственных интересов». К исходу 1830-х гг. образованное русское общество как бы очнулось от долгого затишья, наступившего после 14 декабря 1825 г., и начался тот удивительный взлет общественной мысли, о котором П. В. Анненков написал «замечательное десятилетие».
«Сороковые годы» — наименование условное, «замечательное десятилетие» начинается приблизительно в 1835-1837 гг. и завершают его годы 1845-1847-й. Практически все историки русской общественной мысли отмечают особое значение этого периода; так, например, Г. Плеханов писал, что «30-40-е годы являются у нас фокусом, в котором сходятся и из которого расходятся все течения русской общественной мысли» [14, с. 771].
«Сороковые годы» — наиболее значительная эпоха в духовной жизни послепетровской России, прежде всего потому, что это была эпоха теоретического оформления национального самосознания. Это было время философского энтузиазма и романтизма духа, эпоха необыкновенного нравственного подъема и стремления к осмыслению мира, истории и человека. В «тогдашнем поколении, — по выражению А. Герцена, — ошеломленная Россия приходила в себя» [6, с. 197].
Тема России и Запада, традиции и подражания присутствовали в русской общественной мысли уже с XVII в. Более ста лет в России господствовало смешение двух стилей — традиционного и подражания Западу. Причем далеко не все считали это смешение естественным. Д. Фонвизин и П. Щербатов, А. Радищев и Н. Карамзин, А. Жуковский и А. Пушкин — у всех мы найдем (в связи с темой «Россия и Запад») размышления по поводу традиции и подражания.
Но только в 40-е гг. вопрос ставится принципиально и при этом исходя не только из размышлений о прошлом и настоящем, но и из оценок будущего пути России.
Многие обстоятельства способствовали обострению этого процесса.
Среди них — и революционные потрясения XVIII в., перевернувшие умственный и политический уклад Запада, и мощный подъем в России, возбужденный событиями 1812 г., резко усилившими свободолюбивые настроения в дворянстве.
После победы над Наполеоном Россия выходит на мировую политическую арену. Естественно встал вопрос о самоопределении, который вскоре вылился в вопрос о самобытности России.
Взлет русской мысли пришелся на то время, когда у русских людей родилось обостренное чувство государственной и национальной самостоятельности.
Потребность осмыслить события, отыскать их разумную причину, определить закон нашего исторического существования и развития — все это вызвало в 40-х гг. необыкновенный взлет умственной и научной мысли.
Встал вопрос: а в чем же состоят существенные «начала» русской действительности и как они относятся к «началам», выработанным в Западной Европе? Причем если в 20-е гг. эта проблема поднималась немногими и решалась эмпирически (например, ставились вопросы о чуждом влиянии в об-
ласти языка и моды), то в 40-е гг. сущность «русского» и «нерусского» ищут в мировоззрении, в «духе». Другими словами, в особенностях «русского духа» находят главное основание самобытности России. И поскольку проблема национального самосознания решалась в области духовной, то основным интересом поколения 40-х гг. становится философия.
Данная проблема решалась в области духовной, главным образом потому, что это была эпоха последекабристского восстания. 14 декабря 1825 г. декабристы выходят на Сенатскую площадь с требованием осуществления политических свобод, выходят, чтобы делать историю. Поколение декабристов немыслимо без реального опыта Отечественной войны 1812 г., включая Заграничный поход русской армии. Этот опыт дал, помимо прочего, уверенность в том, что можно энергичным волевым усилием преобразовать мир, как преобразовали его русские полки, разрушившие наполеоновскую империю.
Главным следствием поражения декабристов явилось то обстоятельство, что люди 30-40-х гг. целиком ушли в мыслительную работу. На то были как минимум две причины: во-первых, объективная — после поражения декабристов усилился политический гнет николаевского режима, следствием чего стало отсутствие возможности любой политической или общественной деятельности. Мыслящие люди того времени характеризовали свою эпоху как «страшную и безысходную» (Никитенко), как время, когда, по образному выражению князя П. Вяземского, «не было общества, а осталось одно народонаселение» [13, с. 27]. После 14 декабря русское общество «обезлюдело», в нем произошли скорые и губительные перемены. О «застое» после перелома 1825 г., А. Герцен писал: «Нравственный уровень общества пал, развитие было прервано, все передовое, энергичное вычеркнуто из жизни» [6, с. 128].
Вторая причина — субъективная: появилось осознание необходимости более глубокого понимания истории, чем у декабристов, что предопределило и отказ от политических форм борьбы (как чисто западных), и переориентацию на решение социально-этических проблем (например, проблему личности и истории).
Декабристское восстание, как бы «всколыхнув» «спящую» Россию, поставило на повестку дня следующие вопросы: нужно ли России подвергать себя ужасам политических переворотов? Не пострадает ли от этого самобытность нашего национального развития? И, главное, не противоречит ли революционный переворот законам исторического процесса? На все эти вопросы был дан ответ А. Пушкиным. Так, например, он считал, что восстание декабристов не должно было удасться, т. к. их замыслы сами по себе были ничтожны, ибо родились под влиянием чужеземного идеологизма, «без справок с историей, которая одна могла бы показать "разницу духа народов"» [15, с. 350]. Пушкин также отмечал, что едва ли не самый тяжкий грех XVIII столетия вообще и Радищева в частности — антиисторизм.
Итак, ответ найден: на первый план выходит задача понять «разницу духа народов», т. е. задача определения самобытности русского духа. Наиболее важной становиться теоретическая работа, сосредоточенная на осмыслении места России в мире, поиск типа развития, отвечающего национальным интересам.
«Не политическое действо, а философское осмысление пути России, ее самоидентификация, разгадка ее судьбы определяет духовную ауру времени» [16, с. 45]. Отсюда и интерес именно к «умозрительной» германской философии, которая понималась как наука о духе и главным достижением которой были универсальность и выражение общечеловеческих ценностей. Так, например, Белинский в 1837 г. полагал, что политика в России не имеет смысла, единственный выход — это просвещение народа, потому что
дать России в теперешнем ее состоянии конституцию — значит погубить Россию. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы он пить вино, бить стекла и вешать дворян. Вся надежда России на просвещение, а не на перевороты, не на революции и не на конституции... Свобода конституционная есть свобода условная, а истинная, безусловная свобода настает в государствах с успехами просвещения, основанного на философии умозрительной, а не эмпирической. Гражданская свобода должна быть плодом внутренней свободы каждого индивида, составляющего народ, а внутренняя свобода приобретается сознанием [2, с. 525].
Люди 40-х гг., ставя вопрос об историческом бытии России, обращаются за ответом к философии, которая, по их мнению, есть «начало и источник всякого знания» [2, с. 521]. Вдохновленные героическим примером декабристов, они продолжают их дело на другом уровне — на уровне гораздо более высокой культуры мысли, с более глубоким историческим сознанием.
И здесь у них были предшественники в 30-х гг., прежде всего это «Общество любомудрия», которому суждено было сыграть значительную роль в истории русского самосознания.
Совершенно очевидно огромное воздействие любомудров на формирование мировоззрения людей 40-х гг. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с перепиской одного из главных ранних деятелей этого поколения, как бы его родоначальника — Н. Станкевича. В своих письмах он постоянно и восторженно говорит о тех уроках, которые были получены в общении с В. Одоевским, братьями И. и П. Киреевскими, С. Шевыревым, М. Погодиным и другими [17, с. 45].
Тайное «Общество любомудрия» сложилось в 1823 г. В него вошли всего пять человек — В. Одоевский, Дм. Веневитинов, И. Киреевский, В. Рожалин и А. Кошелев. Любомудры ставили перед собой совершенно иные цели, чем декабристы. Если декабристы добивались политических свобод, то любомудры подчеркивали, прежде всего, необходимость нравственной свободы, которая достигалась путем просвещения и самопознания. Главное призвание и высшую цель человеческого бытия они видели в напряженной духовной жизни. Декабристы действовали, а любомудры стремились стать орудием «самопознания народа». В этом отношении они сделали неоценимо много, они преобразили сам характер развития русской культуры. Главная мировоззренческая проблема, перед которой оказались любомудры в конце 1820-х гг., состояла в формировании «собственного взгляда на вещи».
Д. Веневитинов писал, что насущнейшая цель русского народа — «отдать себе отчет в своих делах и определить сферу своего действия». Другими словами, речь шла о правильном и полном русском самосознании, без чего было решительно невозможно дальнейшее развитие национальной культуры.
Так, например, Веневитинов считал становление самосознания самой насущной умственной потребностью России и ради этого даже предлагал «совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить» [4, с. 57].
В 1826 г. Веневитинов сформулировал цель своего поколения:
...философия и применение оной по всем эпохам наук и искусств — вот предметы тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мьппления» [4, с. 65].
«Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее», — писал в 1830 г. И. Киреевский [11, с. 69].
И он, и Веневитинов подразумевали под философией не абстрактное учение, а именно национальное самосознание, дошедшее до обобщений философского уровня.
Характерно, что, в отличие от декабристов, теоретическим источником идей которых была философия французского Просвещения, любомудры обращаются к немецкой философии и романтической эстетике.
Русская мысль нуждалась в «светлой обширной аксиоме, которая обняла бы все.». Такое воззрение любомудры находили у Шеллинга, представшего в их глазах «Коломбом XIX столетия, открывшим человеку его собственную душу», — так вспоминал об этом позже В. Одоевский [12, с. 116].
Любомудров, прежде всего, вдохновляла немецкая «всеобъемлемость», то, что немецкая философия могла представить «полную картину развития ума человеческого», картину, в которой Россия увидела бы свое собственное предназначение.
Вместе с тем для любомудров и их последователей философия Шеллинга стала инструментарием, при помощи которого они пытались понять русскую историю: «Выработка философского воззрения выдвигалось как условие подлинного проникновения в суть истории, судьбы народов и вытекающей отсюда общественной ориентации личности» [16, с. 48].
Особо следует подчеркнуть, что речь не шла о простом заимствовании или подражании немецким философам. Философия рассматривалась как средство для формирования национального самосознания, как средство образования системы мышления. «Чужие мысли полезны только для развития собственных, — замечает И. Киреевский. — Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, из господствующих интересов народного и частного быта» [11, с. 115].
Ни философия Шеллинга, ни какая бы то ни было другая философская система не могли заменить вырабатываемого русской общественностью самосознания, но могли послужить и послужили ступенью к нему. Усвоение германской культуры, переживающей свой всемирный взлет (и определявшей философию прежде всего как науку о духе), значительно облегчало и ускоряло духовное развитие. То, что стремились создать и во многом действительно создали любомудры, только в самом общем смысле может
быть названо философией. Речь шла о сотворении национального и личностного самосознания.
Эту цель и осуществляли любомудры, справедливо полагая, что без своей самобытной философии (т. е. без способности самостоятельного мышления) невозможно и дальнейшее развитие национальной культуры.
Так, например, Веневитинов видит причину отставания России в усвоении готовых истин, вторичности русской культуры по отношению к европейской. Стремительно освоенное Просвещение стало лишь внешней формой. Подражательность русской культуры порождена презрением к любомудрию, полагает Веневитинов, и только через любомудрие решается проблема дальнейшего самобытного развития России. Она сама должна доработаться до собственной культуры. Подлинного развития Россия может достичь только на «твердых началах философии».
Таким образом, можно сказать, что любомудры положили начало «генезису русского философствования» [16, с. 52].
Характерно, что этот начальный этап самобытного русского философствования отмечен тесным слиянием умозрительного и этического: «Отождествление знания и всесовершенствования», утверждавшееся «Мнемозиной», выражало установку на самосознание — отдельно личности и отдельно народом — как «душу философии и ее истинное назначение» [16, с. 52].
Любомудры только поставили задачу самоопределения России через необходимость создания национальной философии в абстрактном виде, дальнейшая разработка ее связана с именем П. Чаадаева, который является центральной фигурой русского общественного движения 30-х годов XIX в.
По сути, именно в 1830-е гг. закладываются основы историософского осмысления судьбы России, что в значительной мере определило в дальнейшем подходы, понимание и решение этой проблемы различными направлениями русской общественной мысли.
Необходимо отметить, что тема противопоставления России и Европы была во многом инспирирована царским правительством. Согласно официальной версии «происшествие 14 декабря» было навеяно извне, порождено мятежным и гибельным духом Запада. Противопоставление России и Европы, русских и европейских политических, общественных и культурных идеалов отныне возводилось в ранг важнейшей составной части правительственной политики. Краеугольным камнем идеологии николаевского царствования стала мысль о превосходстве православной и самодержавной России над гибнущим Западом.
И здесь необходимо отметить, что решающий импульс рождению триединой формулы — «самодержавие, православие, народность» — дали европейские революции 1830-1831 гг. и польское восстание. Реакция Европы, оказавшей моральную поддержку восставшей Польше, возбужденное ожидание антирусской войны со стороны европейских стран активизировали национальные чувства в русском обществе, стали питательной средой для кристаллизации доктрины, противопоставляющей русские национально-государственные ценности европейским разрушительным началам.
Необходимо также отметить, что положенная в основу официальной доктрины идея самобытности России и патриархальной сущности ее самодержав-
ного строя закрепила фактически утвердившуюся после 1831 г. политическую систему николаевского царствования.
Воздействие казенного патриотизма было немалым. В 1834 г. бывший любомудр князь В. Одоевский пишет в эпилоге к роману «Русские ночи», тема которого — «гибель Запада»: «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь покажется странным и через несколько времени слишком простым: "Запад гибнет!"» В патриотическом духе Одоевский решал вопрос о предназначении России: «Мы поставлены на рубеже двух миров: протекшего и будущего, мы новы и свежи, мы непричастны преступлениям старой Европы. Девятнадцатый век принадлежит России!» [12, с. 115].
В противовес казенному тезису о «превосходстве России над Европой» в либеральной среде выдвигается положение об отсталости России, отсталости изначальной. Концепция «отсталости России» возникла из попыток противостояния официальной идеологии, она была прогрессивна в том смысле, что способствовала осмыслению причин реального социально-экономического отставания крепостной России от развитых капиталистических государств Европы.
Наиболее значительной попыткой такого рода следует признать историософские размышления П. Чаадаева.
В своем первом «Философическом письме» (которое по силе воздействия может быть названо самым значительным публичным высказыванием эпо-хи)Чаадаев поставил задачу формирования национального и личностного самосознания. Не обретя самосознания, полагал он, культура не может жить исторической жизнью. Он писал:
Мы явились в мир как незаконнорожденные дети без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего. Каждый из нас должен сам связывать разорванную нить семейности, которой мы соединились с целым человечеством [19, с. 53].
Первое «Философическое письмо», которое было опубликовано в 1836 г. в московском журнале «Телескоп», по отзыву А. Герцена «потрясло всю мыслящую Россию». В этом письме, написанном 1 декабря 1826 г., Чаадаев провозгласил разрыв России и Европы. В политическом плане концепция первого «Философического письма» была направлена против российского абсолютизма.
Чаадаев стремился показать ничтожество николаевской России в сравнении с Западной Европой. Именно эта сторона чаадаевской статьи и привлекла наибольшее внимание в 1836 г. Историко-философская концепция «письма» вызвала у многих резкое неприятие (в частности, у А. Пушкина и А. Герцена, И. Киреевского и И. Тургенева). Безотрадный чаадаевский пессимизм, неверие в русский народ, католические симпатии, отмежевание России от Европы большинством русских общественных мыслителей не были приняты. Так, например, Герцен писал: «Заключение, к которому пришел Чаадаев, не выдерживает критики» [6, с. 129].
Однако значение историософских размышлений Чаадаева отнюдь не исчерпывалось протестом против самодержавной России. Другое дело, что эта сторона его размышлений не сразу получила должную оценку и признание.
Называя себя «христианским философом», Чаадаев, по его собственным словам, был поглощен одной мыслью, называемой им в письме 1832 г. к Шеллингу «великой мыслью о слиянии философии с религией» [20, с. 111].
В сущности, Чаадаев в своих размышлениях как бы очерчивает контур и направление развития русской самобытной философии XIX в:
Опираясь на принцип «верующего разума» и «социального христианства», Чаадаев предлагает первый образец самобытной русской философии, такой философии, в которой «сошлись и совпали две разные области — незаинтересованное познание и воля к религиозному обоснованию жизни [7, с. 134].
Как уже было отмечено, попытка такого же рода была предпринята ранее любомудрами. Вряд ли это обстоятельство объясняется только наличием общего теоретического источника (философии Шеллинга), скорее речь может идти об идейной близости мыслителей, обусловленной, в частности, и наличием общей проблемы:
Немецкая идеалистическая философия, прежде всего, философия раннего Шеллинга, преломляясь в национальном сознании, порождает устойчивый феномен передовой русской мысли: нравственный императив, в котором интегрируется понимание исторического процесса и долг мыслящей личности, способствующей реализации абсолютных законов Бытия [16, с. 10].
«Философическое письмо», опубликованное в «Телескопе», стало прологом великого спора о прошлом, настоящем и будущем России, о ее месте в семье просвещенных европейских государств, о русском народе и его роли в мировой истории, об истинном и ложном патриотизме. Спор, начатый в литературных салонах Москвы, долгое время не выходил за их пределы, лишь к середине 1840-х гг. словесные прения переросли в журнальную полемику.
Постепенно участники спора составили два кружка, названия которых установились не сразу и имели отчетливый полемический оттенок: западники и славянофилы.
Уместно подчеркнуть, что в 1840-е гг. мысль об особом характере русского исторического развития разделяли как славянофилы, так и западники. К официальным фразам о «гниении» Запада обе партии относились с презрением. Критическое отношение к настоящему объединяло, зато о будущем шли острые споры. Западники верили в европейское будущее России, восхищались делом Петра I и желали содействовать дальнейшей европеизации страны. Славянофилы порицали Петра I, внесшего, по их мнению, в русскую жизнь раздор и насилие, мечтали о создании общества, избавленного от характерных для Запада революционных потрясений, и с пристальным интересом изучали общину, в которой видели залог русского решения социальных вопросов.
Появление славянофильства и западничества было подготовлено всем ходом общественного и политического пути России, однако характерно, что уже современники, оценивая значение этих направлений русской общественной мысли, отмечали, что, хотя проблематика спора славян и западников не отличалась новизной (эти споры велись почти с XV в., отмечает Д. Кавелин), однако
те и другие в сороковых годах нынешнего столетия впервые осмыслили, привели в сознание то и другое направление, представили попытку придумать им научное основание, возвести факты и разрозненные мысли в руководящие начала. Вот почему с них и начинается сознательное осмысленное движение русской мысли [9, с. 180].
Известный критик и публицист демократического направления Н. Шел-гунов писал:
Появление людей сороковых годов есть момент истинного умственного пробуждения России. Несмотря на свое иностранное и немецко-философское воспитание, люди 40-х годов были наиболее русские люди, каких только видела до тех пор Россия. От этих людей, собственно, ведет свое умственное начало теперешняя передовая Россия [22, с. 64].
Предпринимая попытку осмысления исторической судьбы России, и славянофилы, и западники обращаются к философии как теоретическому основанию мировоззрения. Представление о философии как о методе практического решения проблемы национального самоопределения характерно для обоих направлений русской мысли.
В отличие от любомудров и Чаадаева, основным теоретическим источником мировоззрения которых была философия Шеллинга, в 40-е гг. теоретическим основанием для формирования основных направлений общественной мысли не только в России, но и в Европе стала философия Гегеля. Сороковые годы XIX столетия в России стали эпохой исключительного господства гегельянства, в том числе и потому, что темы истории и развития были введены гегелевской философией в духовную культуру Европы с исключительной силой. (А проблемы истории представляли в то время для русских людей сферу преимущественного интереса.)
Отношение к философии Гегеля у русских мыслящих людей было почти мистическим. Замечательно сказал об этом М. Бакунин: «Кто не жил в то время, тот никогда не поймет, до какой степени было сильно обаяние этой философской системы в 30-40-х гг. Думали, что вечно искомый абсолют, наконец, найден» [1, с. 317].
В философии Гегеля пытались найти разрешение всех мировых вопросов, и особенно вопросов исторического бытия России. Стремясь объяснить место России в мировой истории, русские мыслители того времени искали теоретического обоснования в общем истолковании исторического процесса, подымаясь к проблемам философии истории и философии вообще.
Философское самосознание, пробудившееся на вопросе о философии русской истории, вовлекло в водоворот философствования все проблемы общей и частной жизни, так, что «нельзя было писать ни о каком, даже самом обыкновенном житейском предмете, не предпослав философского вступления, довольно отвлеченного и туманного свойства» [8, с. 283].
Философией в России интересовались и раньше, но в довольно ограниченных кругах учителей и учеников; сороковые же годы вовлекают в процесс философствования не только все проблемы, но и все слои общества — от профессоров и аристократов до студентов и разночинцев. Обнаружилась несомненная философская талантливость русской мысли. Русские осмысливают
и во многом усваивают философию Гегеля, представлявшую результат исторического развития философии.
Но «русское гегельянство» не было догматическим усвоением философии великого диалектика.
В связи с этим, исследователи русской мысли указывают на т. н. парадокс русского гегельянства: с одной стороны, трудно назвать другую страну, в которой идеи Гегеля обладали на протяжении десятков лет (значительной части XIX столетия) такой магнетической притягательностью, и где бы вокруг этих идей в связи с их различным истолкованием, велась такая острая борьба. С другой стороны, гегельянство как особая философская система, претендующая на то, чтобы быть истиной в последней инстанции, так и не смогло здесь прижиться.
Русские мыслители критически отнеслись к философии Гегеля по двум причинам: во-первых, из-за неразработанности проблем практики, во-вторых, из-за умаления роли конкретного человека.
«Развитие» гегелевской философии в России — это перенос центра тяжести из теоретической сферы в практическую, и прежде всего, на проблему личности, нравственные основания ее бытия. Необходимо также отметить, что в связи с этим русские мыслители ставят вопрос об односторонности спекулятивного теоретического мышления и провозглашают требование целостного знания, будь то проблема единства теории и практики у западников или проблема единства знания и веры у славянофилов. Эту особенность русского способа философствования многие исследователи русской философии характеризуют как непосредственную связь между философией и жизнью.
Отношение к философии как к средству предопределило и то обстоятельство, что интерес к ней не был чисто научным, теоретическим. Русские люди того времени «накинулись» на гегелевскую философию не из жажды научного знания, а потому, что им надо было решить вопрос, как жить. В гегелевской философии искали даже ответ на вопрос о смысле жизни. «Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления, — вспоминал И. С. Тургенев, и это признание, по всей видимости, дает единственно верный метод оценки философских увлечений этой эпохи» [3, с. 100].
Таким образом, уже в 30-40-е гг. XIX в. оформляется прикладной характер философии, ее подчиненность практическим целям. Н. А. Бердяев отмечал, что «философия всегда для русских людей была лишь путем или преображения общества, или преображения души» [3, с. 106].
В связи с этим необходимо отметить еще одно обстоятельство. Историки русской общественной и философской мысли неоднократно отмечали, что неавтономный интерес к философии, тесная связь философии и жизни порождали определенную торопливость и поверхностность в изучении философии Гегеля. (Об этом писали такие видные исследователи как Г. Шпет, Б. Яковенко, Д. Чижевский.) С этим фактом трудно спорить, но, как любил говорить А. Герцен, «это еще не вся истина».
Безотносительно правильного или неправильно понятого гегельянства, краткий период философского энтузиазма 40-х гг. оказал чрезвычайно глубокое воздействие на русскую культуру. Увлечение гегелевской философией вызвало
необыкновенный подъем духа, характерный для поколения сороковых годов: «В создании высокого строя мысли, в силе и страстности стремления привести в соответствие русскую действительность с высшими потребностями культуры и заключается исторический смысл русского гегельянства» [5, с. 35].
В «Русском вестнике» (1862, № 11) было напечатано французское письмо Чаадаева к Шеллингу, написанное в мае 1842 г.: «... мы находимся в данную минуту среди умственного кризиса, который должен иметь необыкновенное влияние на будущность нашей цивилизации.». Чаадаев полагал, что в этом кризисе повинна гегелевская философия.
«И не думайте, чтобы я преувеличивал это влияние. Есть минуты в жизни народов, когда всякое новое учение получает необыкновенное могущество вследствие необыкновенного движения умов, которое характеризует эти эпохи.» [18, с. 115].
Результатом относительно краткого господства гегельянства в России стало создание удивительной нравственной и умственной атмосферы, в которой появились люди, преданные своим идеалам, романтики духа, для которых «интерес истины поглощал все» (А. Герцен). Деятелей этой эпохи позже назовут «идеалистами 40-х гг.».
Характерно, что именно занятия философией придавали многим внутреннюю нравственную устойчивость: «.нравственная серьезность была несомненным продуктом философской серьезности» [21, с. 87]. Сороковые годы породили
особый тип личности, практически не встречавшийся в русской культуре. Это была личность рефлектирующая, исследовавшая мельчайшие движения собственной души с точки зрения самых общих и умозрительных философских категорий. Такого самоуглубления декабристы с их общественным пафосом не знали [10, с. 63].
Стоит также отметить, что система Гегеля, при серьезном ее изучении, действовала на умы как освободительная сила. Эта особенность гегелевской философии во многом определялась ее знаменитой диалектикой, которую одинаково признавали все последователи Гегеля, часто расходившиеся в самых существенных пунктах его философской системы. Неудивительно, что в этот период увеличивается «прослойка» независимых людей.
Философия не привилась в университетах и, несмотря на большую роль, которую сыграли в распространении философских идей в России университетские профессора, такие как А. Галич, Д. Велланский, И. Давыдов, Н. Надеждин и М. Павлов, они остались только пропагандистами и популяризаторами идей Шеллинга и Гегеля, творческую переработку эти идеи получили в философских кружках и салонах, значение которых для того времени трудно переоценить.
Позже, когда «философские кружки» распались, пришли в упадок, над ними стали подсмеиваться и отзываться с пренебрежением. Но в те годы, по словам Б. Чичерина, они были «легкими, которыми в то время могла дышать, сдавленная со всех сторон, русская мысль» [21, с. 112].
Можно сказать без особого преувеличения, что в литературных и философских кружках зародилось и созрело все последующее движение русской
мысли. Из «кружков» вышла целая фаланга замечательных русских писателей, государственных и общественных деятелей [21, с. 125].
Литературные и философские искания тех годов не отлились в законченные философские системы, более того, лишь незначительная часть тогдашнего духовного брожения вообще воплотилась в литературную форму. Литературный дар, талант людей 40-х гг. вылился в разговоры и споры, но в этих спорах были заложены основы всей проблематики последующего развития русской мысли.
Восторженное восприятие философии не мешало деловому и серьезному подходу к философской работе. В литературных салонах прививалась любовь к научным и философским занятиям. Отсутствие традиции самостоятельного мышления осознавалось мыслящими людьми того времени как коренной порок общества. Так, например, К. Кавелин писал: «Мы должны, наконец, так или иначе, научиться самому тяжелому и мучительному делу из всех — серьезно и глубоко думать» [8, с. 280]. Д. Чижевский отмечал, что «существо 40-х годов не в философском чтении, а в философском мышлении» [21, с. 57].
Необходимо отметить, что после разгрома политического движения 20-х гг., связанного с именем декабристов, литературная публицистика и критика стали единственной возможностью выразить свое общественное мнение и, следовательно, единственной формой реальной политической деятельности. Г. Шпет, оценивая состояние литературной критики в 40-х гг., отмечает: «Критика как чувство переходила в мысль. Сама рефлексия входила в состав спонтанного обнаружения русского духа. Новый дух, дух мысли веял со страниц журнальных обозрений» [23, с. 316].
Простое усвоение немецкой философии и романтических идей ничего не решало. Усвоить их нужно было, но необходимо было отдельно учиться применить их к решению своей проблемы. Это и пытались делать русские мыслители, относясь к западной философии не как к объекту изучения, а скорее, перенимая у нее отдельные приемы. Пожалуй, самым замечательным результатом относительно краткого господства гегельянства в России стала выработка системы мышления.
Поколение 40-х гг. сложилось в эпоху после поражения декабристов и, в сущности, не изведало реальной исторической деятельности; их практика всецело была духовной. С одной стороны, это способствовало объективному осознанию закономерного хода истории. Но в то же время эта «бездеятельность» нередко порождала веру в почти «мистическое осуществление тех или иных идеалов, которые, будто бы, должны сбыться сами по себе, без видимых исторических причин. Невозможность политической деятельности вела к исповеданию самых крайних социальных учений при самодержавной монархии и крепостном праве. Утопизм становится характерной особенностью эпохи» [3, с. 98].
Г. Флоровский отмечает, что люди 30-40-х гг. мечтали «не о частных улучшениях нравственного и политического порядка, но о полном преображении всей жизни, об осуществлении полного и всеобъемлющего идеала» [24, с. 47].
Интерес к истории и культуре России обуславливается также стремлением преодолеть социально-психологическую и культурную изолированность «образованного слоя». Отрыв этого слоя от народа усугублялся пониманием
того факта, что приобщение дворянства к европейской культуре было основано на закрепощении значительной части народа. «Каждый сознательный человек, — писал А. Герцен, — видел страшные последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями была оборвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В этом-то и состоял великий вопрос» [6, с. 213]. И этот вопрос на годы вперед во многом определил духовные искания и направленность теоретических интересов людей 40-х гг.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. — М., 1989.
2. Белинский В. Г. Избр. философ. соч.: в 2 т. — Т. 2. — М., 1948.
3. Бердяев Н. А. Русская идея. — М., 1997.
4. Веневитинов Д. В. Избранное. — М., 1956.
5. Венгеров С. А. Эпоха Белинского. — Пг., 1919.
6. Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. — М., 1954-1965.
7. Ермичев А. А. «Все» русской философии: П. Я. Чаадаев // Проблемы русской философии и культуры. — Калининград, 1999. — С. 45-56.
8. Кавелин К. В. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. — М., 1989.
9. Кавелин К. Д. Собр. соч.: в 4 т. — Т. 3. — СПб., 1904.
10. Кантор В. К. Средь бурь гражданских и тревоги. — М., 1988.
11. Киреевский И. В. Избр. философские статьи. — М., 1984.
12. Одоевский В. Ф. Русские ночи. — Л., 1975.
13. Пажитнов К. А. Развитие социалистических идей в России. — Пг., 1924.
14. Плеханов Г. В. Избр. философ. соч.: в 5 т. — Т. 4. — М., 1958.
15. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. — Т. 7. — М., 1958.
16. Рудницкая Е. М. В поисках пути. Начало философского осмысления судьбы России // Раздумья о России (XIX век). — М., 1996.
17. Станкевич Н. В. Переписка. — М., 1914.
18. Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. — М., 1882.
19. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. — М., 1989.
20. Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. — Т. 2. — М., 1914.
21. Чижевский Д. Гегель в России. — Прага, 1939.
22. Шелгунов Н. В. Литературная критика. — Л., 1974.
23. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. — М., 1989.
24. Флоровский Г. В. Искания молодого Герцена. Из прошлого русской мысли. — М., 1998.
