CC BY
43Пилипенко, В.Ф. Безопасность: теория, парадигма, концепция, культура/ В.Ф. Пилипенко // ПЕР СЭ 2005
http ://slovari .yandex .m/dict/bczopasnost/articlc/bcz/bez-045 3 .htm?tcxt=cBo6ofla
Ильин М.С., исторический факультет
«Дьявольские козни» в повседневной культуре европейского средневековья
(на примере рассказов «Хроники» Титмара Мерзебургского)
«В густонаселённом и крайне разнообразном мире успех борьбы Добра со Злом зависел не только от двух верховных существ, пребывавших в постоянном конфликте, но и от повседневной храбрости, доброй воли и хитрости представителей рода человеческого».
Робер Мюшембле
История западноевропейской цивилизации многогранна и полиморфна. Однако можно ли с уверенностью утверждать, что все эти грани и образы «исторического» изучены повсеместно? Вероятно, нет. Необходимо отметить, что истории социально - политической и социально - экономической в этом отношении повезло гораздо больше, нежели истории «ментального» в повседневности, или скажем «воображаемого». Пожалуй, закономерно, что современная западноевропейская медиевистика - это расцвет изучения повседневной культуры, сменившей безвозвратно ушедшую в прошлое так называемую «глобальную историю» - историю систем, историю - «longue duree». Стоит вспомнить и о том, что именно эта история вдохновила многих к изучению «мира повседневности» во всём его многообразии. Со временем оказалось, что существуют и иные пространства преемственности мысли - «миры воображаемого», предлагающие исследователю образы «другого средневековья» - то, что никогда не было материальным, но в значительной степени его обуславливало, становясь неотъемлемой частью повседневной культуры. «Воображаемое является таким же объектом изучения, как и поступки людей» - замечает Р. Мюшебле, (Мюшембле, 2005, с. 33).
Возникает вопрос: стоит ли отказаться от изучения его «тёмных сторон»? Французский историк М. Блок ответил бы на этот вопрос отрицательно, поскольку для него «даже страх перед адом - важный социальный фактор средневековья» (Гуревич, 1993, с. 46.; Февр, 1991, с. 84). А можно ли вообще изучать «другое средневековье», «воображаемое» в повседневности, и нет ли здесь риска поглощения истории собственным «воображаемым»? Безусловно, что риск есть, однако, подобного рода тематика имеет одну весьма весомую для исследователя черту, а именно - наглядность. Многочисленные гравюры и фрески, горельефы и скульптура, не говоря уже о письменных источниках, навод-
нивших практически всю Европу, расширяют возможности историка. Необходимо сказать, что одной из важнейших составляющих мира «воображаемого» является образ дьявола, значительно повлиявший на культурное развитие Европы не только в средние века («воображаемое» - отрефлексированная часть «ментального»).
Дьявол в триаде «Бог -Дьявол - Человек». Дьявол, являясь, по сути, результатом «воображаемого», согласно мнению Ж. Ле Гоффа, становится центральной фигурой «другого средневековья» к XI в. - теперь «он угрожает всем и искушает каждого» (Ле Гофф, 2007, с. 143). Р. Мюшебле удаляет этот процесс к концу XII - началу XIII в., когда дьявол стал «занимать устойчивое место в изобразительном ряду и в религиозных практиках, из которых впоследствии развилось устрашающее воображаемое, которым станут, одержимы люди в конце средневековья» (Мюшембле, 2005, с.24). Таким образом, на рубеже I и II тысячелетий, в сознании европейского общества начинается новый этап, поскольку «после наступления нового тысячелетия умами завладевает идея о новом нашествии дьявольских сил, стремящихся разгромить армию Добра» (Мюшембле, 2005, с.31).
На этом важном рубеже в европейской культуре встретились: ветхозаветные и новозаветные традиции, демонология уходящего греко - римского и появляющегося городского сознания, а также аграрная (архаическая), народная традиция галло-германского варварского мира. Формируется культура демонологического единообразия, носителей которой можно обозначить как элиту политическую, элиту религиозную, элиту письменной и книжной традиции. Дьявол таким, каким знают его сейчас, не был достоянием масс, погружённых в повседневность аграрного мира, это достижение городской культуры. Однако это не означает, что дьявол не был составной частью «воображаемого» большинства. Так для элиты было принципиально важным «создание непомерно разросшегося чувства вины, но не с целью превратить христианство в религию страха, а напротив, чтобы побудить верующего преодолеть это чувство и обрести уверенность в себе, что можно сделать только путём, предписанным Церковью» (Мюшембле, 2005, с. 53).
История дьявола — это история эсхатологического страха христианского социума на протяжении всего средневековья. К теме конца этого мира и прихода Антихриста обращались многие авторы. Так уже Лактанций замечает: «Он будет способен производить чудеса, посредством которых введёт людей в такой обман, что они станут его боготворить. Он будет иметь власть повелевать, чтобы огонь сходил с неба, чтобы солнце останавливалось в своём движении, чтобы статуи и изображения говорили; и эти чудеса, творимые одним его словом привлекут к нему множество падших» (Лактанций, 2007, с. 515-516). Удар будет нанесён не только по обычным людям, но и по Церкви считал Иероним Стридонский: «Ибо Антихрист будет вести борьбу против святых и победит их, и настолько возгордиться, что замыслит изменить законы Божии и богослужение, и будет превозноситься над всем, что называется Богом, и подчинит своей власти всё, входящее в область религии» (Иероним
Стридонский, 2007, с. 543). Согласно же Августину Гиппонийскому действия Антихриста позволят активизироваться и самому дьяволу - его создателю и источнику власти (Августин Гиппонийский, 2007, с. 567).
Однако лишь у Фомы Аквинского можно встретить последовательное изложение вопроса: «Антихрист - член дьявола. Глава отличается от членов. Следовательно, Антихрист - не глава злодеев». Далее Аквинат продолжает: «Антихриста нельзя считать главою злодеев, ибо не он породил грех, но диа-вол» (Фома Аквинский, 2007, с. 603). Важно, что Антихрист - это, прежде всего, человек, хотя и обладающий огромной силой и властью. Задача же дьявола путём воплощения Антихриста заставить всё христианское общество впасть в состояние греха, а значит стать уязвимым для гибели. Божественные силы же не могут вмешаться на прямую в эту борьбу и человек должен сделать свой выбор. Однако приход Антихриста откладывается на неопределённый срок, а пока христианам необходимо готовиться к борьбе - начинается эпоха, где страх эсхатологический становится страхом повседневности.
Повседневность - это та устоявшаяся картина мира, в которую человек помещает себя осознанно - сам, вместе с потребностями, ценностями, идеалами/антиидеалами. Всё это позволило канонику - августинцу Фоме Кемпийско-му, жившему в XV в. заключить: «Пока мы живем в мире, не можем избежать страдания и искушения: поэтому в Иове написано: «жизнь человека на земле — сражение». Итак, всякий должен блюсти себя от своих искушений и бодрствовать в молитве, чтобы дьявол места не нашел обольщению, ибо он никогда не спит и все ходит и ищет, кого поглотить. Нет такого святого и совершенного человека, чтоб не имел иногда искушений и совершенно освободиться от них мы не можем.... Мы сами часто не знаем, как стоим, но искушение открывает, что в нас есть». А уже в XVI в. итальянский иеромонах Лорснцо Скупо-ли в труде «Брань духовная» пытается найти пути освобождения от «дьявольских козней», указав на достижения в духовной борьбе с самим собой (Лоренцо Скуполи, 2009, с. 119).
«Дьявольские козни» - это повседневный вызов со стороны вредоносных сил и одновременно испытание христианских добродетелей человека, попавшего в ситуацию, которая требует от него сделать тот или иной выбор. «Дьявольские козни» обладают определённой композицией, в зависимости от специфики и времени создания исторического источника (см. таб. №2). Со времён раннего средневековья и вплоть до нового времени композиция «козней» как и образ дьявола, претерпевают изменения, усложняясь по мере изменения общественной картины мира.
Однако вернёмся на исторический рубеж тысячелетий, времени, когда особенно проявились эсхатологические страхи христианской элиты. К этой среде, безусловно, принадлежит и известный епископ города Мерзебурга. Титмар жил на рубеже Х-Х1 вв. и оставил после себя «Хронику», где встречаются те ситуации и истории, которые можно с уверенностью обозначить как «воображаемое», образы «другого средневековья». Сама «Хроника» является одним из важнейших политических источников по средневековой истории
немецких земель, да и отличается от тех, которые уже упоминались, поскольку изначально является «историей повседневной», а не эсхатологической. Следует отметить, что до настоящего времени труд Титмара в данном исследовательском ключе не был задействован.
Духовный мир Титмара Мерзебургского представляет особый интерес даже, несмотря на то, что епископ отличался свои прагматизмом в отношении «сверхъестественного». Для него, мир - пространство, где человека постоянно подстерегают испытания, а ночь - это время реальных бродячих мертвецов (Титмар Мерзебургский, Кн. I, 12, 2005, с. 11-12). Анализ «Хроники» позволяет думать, что особенно убедительным примером - иллюстрацией архитектуры «воображаемого» будут являться «дьявольские козни», затрагивающие интимные стороны человеческого существования в повседневной культуре, а именно - желания и чувства.
Дьявол в триаде «любовь - «запретное» - брак». Следует сказать, что данной теме в источниках уделено достаточно мало внимания и это, вероятно, связано, во - первых, с закрытостью для всеобщего обсуждения подобного рода отношений, а, во - вторых, с представлением о «греховном», «запретном» для человека. Любовь — источник не только благодати, но и греха - «запретного» как в браке, так и вне него. А поскольку жертвы «козни» зачастую оказываются в подобных ситуациях, то это позволяет объединить указанные отношения в триаду, где они бы предстали как части единого, связанного с демонической стороной «воображаемого мира».
В «Хронике» Титмара Мерзебургского рубежа X - XI вв. можно обнаружить несколько «дьявольских козней», содержание которых позволяет говорить как о ментальных представлениях эпохи средневековья, так и о страхах и испытаниях, выпавших на долю его современников. А поскольку в исследовательской литературе анализируемые далее сюжеты практически не представлены, то обращение к текстам источников, в данном случае, не будет излишним.
Описываемые Титмаром истории (в рамках обозначенной триады) происходили около 922 г. Епископ Мерзебурга поместил их в первой книге Хроники «к ужасу и для предостережения благочестивых», и об этих «страстях» Титмар вероятно не мог умолчать. Мотив автора Хроники здесь достаточно понятен. Так, например, ещё Р. Мюшембле писал по поводу рассказов о встречи с дьяволом монаха Рауля Глабера: «...пугая слушателя, он хочет через страх привести его к добру» (Мюшембле Р., 2005, с.33). Следует отметить, что данный источник представляет особый интерес не только тем, что на его страницах обнаруживается дьявол и его «козни», но подробным повествованием о злоключениях реальных людей, имеющих привязку ко времени, месту и последствиям «козни» на всё общество или его часть (граждане города или подданные королевства).
Обозначив, что «всякий человек более склонен к греху, нежели природой своей удерживаем в правильном состоянии», Титмар повествует о проступке, совершённом королём Генрихом I, возжелавшим свою супругу — королеву Матильду под действием сил дьявола: «В день Вечери Господней он слишком много
выпил и в последующую за этим ночь, искушаемый дьяволом, неподобающим образом совокупился со своей женой, хотя та сильно противилась этому» (Титмар Мсрзсбургский, Кн. I, 24(14), 2005, с. 14). Весьма интересным кажется тот факт, что причиной греха - «запретного» здесь явилась «неподобающая форма» (совокупление в пьяном виде). В данном случае повествователь не выступает против полового акта как такового, суть в том, что акт этот совершён в неподобающей форме (неподобающая форма - вероятно, и есть «греховное», а, следовательно, и область демонического, противного христианскому мировоззрению). Очевидно, что в половых отношениях мужчины и женщины есть условная, «воображаемая» граница, преступление которой означает нарушение установленного порядка, переход в область демонического.
Казалось бы, что «кознь» свершилась - человек согрешил - дьявол должен торжествовать, однако, дальнейшие события не укладываются в формат современной формальной логики. Вот что пишет по этому поводу епископ Титмар: «Виновник многочисленных преступлений и ловец человеческих душ, Сатана, открыл этот факт некоей почтенной женщине таки.ии словами: «Королева Матильда недавно, искушаемая мною, уступила страсти своего супруга и зачала сына, безо всякого сомнения, моего. А ты смотри, скрой это деяние как можно лучше» (Титмар Мерзебургский, Кн. I, 24(14), 2005, с. 14). Что же предприняла эта «почтенная женщина», являвшейся между тем реально существующей аббатисой Гербергой? Почему дьявол, ожидая желаемого им результата, раскрывает «кознь» человеку (в данном случае, аббатисе Герберге)? Что перед нами, стремление автора умалить «разумность» демона или человеческая способность к преодолению демонических сил? Весьма убедительной представляется здесь мысль Робера Мюшембле, одного из крупнейших современных исследователей «дьявольского средневековья», который полагает, что: «Провозглашая всемогущество Люцифера, теологи, тем не менее, в соответствии с основным принципом, объясняющим поведение Сатаны, изначально наделяли его весьма посредственным умом. Сатана не только не правил бал, но и был связан в своих поступках Божественной волей, а люди успешно противостояли ему с помощью хитростей» (Мюшембле, 2005, с.43-44).
Если исходить из положения, согласно которому «одураченный» дьявол является композиционной составляющей «козни», то данный эпизод представляется логически объяснимым - так как дьявол «глуп», следовательно, он не может получить желаемого. Однако объяснением такого поведения дьявола может послужить и другой тезис, к которому обратимся чуть позже, поскольку сюжет «козни» на этом этапе не заканчивается.
Аббатиса Герберга согласно Титмару не осталась безучастной: «Та, втайне опечаленная этим, как можно быстрее сообщича сказанное названной королеве, умоляя, чтобы та всегда имела при себе епископов и священников и омыла бы водой святого крещения мальчика при самом его рождении, дабы изгнать всё, что в нём явшось приятного нечестивому демону. И так она возблагодарила Бога» (Титмар Мерзебургский, Кн. I, 24(14), 2005, с.14). Итак, из последних строк видно, что обращение к защите святой Церкви в лице епископов и
другого священства возымело успех - «дьявольская кознь» не смогла получить реального воплощения. Грех, совершённый людьми, не смог привести к рождению ребёнка посредством сил дьявола. Что же теперь остаётся демону? Поняв, что его действия не возымели успеха, дьявол решает воспользоваться последним словом: «Демон же (что значит «всё знающий»), увидев, что остался в дураках, выбранил упомянутую выше госпожу, прибавив следующее: «Хотя моё намерение теперь благодаря твоему обману сорвано, всё же в том я преуспел, что от него и от всех, когда-либо вышедших на свет из его чресел, никогда не отстанет моя спутница - вражда, и никогда не будет им прочного мира». Этот лжец и враг истины сказач так о своём желании, но, как я надеюсь, не о его осуществлении» (Титмар Мерзебургский, Кн. I, 24(14), 2005, с. 14 - 15). Несмотря на то, что прямого воздействия «кознь» так и не получила, некоторых итогов дьявол все же добился: «Многие же утверждают, как это будет сказано в последующем, что он во времена этого [герцога] и его сына создач частые волнения, и мало покоя было из-за войн. В самом деле, только в те дни, когда править стач Генрих - 3-й - в ряду герцогов. 2-й - в ряду> скипетроносцев, тот куст вражды засох и расцвёл, воссияв, цветок доброго мира. И, если что-то похожее на времена его предшественников ему теперь в чём-то и случается, то это вина не его, а безбожного подстрекателя» (Титмар Мерзебургский, Кн. I. 24(14), 2005, с. 15).
Таким образом, из последнего отрывка можно заключить, что «дьявольская кознь» в труде Титмара Мерзебургского приобретает ещё одну важную функцию, а именно, истолкование реальных исторических событий посредством применения христианских богословских категорий (например: теоцен-тризм, креационизм, провиденциализм, персонализм и ревеляционизм, материализм и сотериологизм). А значит, что-то или иное событие, в данном случае - непрекращающиеся войны и вредоносное поведение конкретных исторических лиц, автор хроники объясняет как результат вмешательства дьявола в судьбы смертных. В примечаниях и комментариях к хронике Титмара, выполненных известным исследователем И.В. Дьяконовым, есть сведения, согласно которым Генрих Баварский «и его сын - Генрих Сварливый доставили много неприятностей всем Оттонам - и первому, и второму, и третьему».
Так «мир воображаемого» становится миром «реального» - «исторического», а между ними возникают сложные обратные связи, поскольку с одной стороны человек находится под действием сил Бога и Дьявола, с другой же -своими поступками и мыслями осуществляет выбор, возникающий на протяжении всей жизни.
В данном случае, определена движущая сила средневековой истории — повседневная борьба человека с дьяволом как внутри самого себя (жертва), так и с его внешними «кознями», подстерегающими любого христианина. Достаточно важно вспомнить здесь уже приведённые в работе слова каноника Фомы Кемпийского по поводу человеческого существования, суть которых можно свести к такой формуле как - «жизнь человека на земле - сражение». Возможно, что именно в этих словах, заключён тот искомый смысл, который
позволил бы объяснить роль и место дьявола в повседневной культуре Европы не только в период средневековья, но и в последующие временные эпохи (например, «охота на ведьм» как последующий этап «вечного сражения»).
Рассмотрев последовательность событий известной истории, не следует ли задаться вопросом о преследуемой дьяволом цели в этой козни? Почему для него было так важно осуществить рождение ребёнка путём соблазна? Почему нельзя повторить «кознь»? Чем вызвано такое раздражение, и те слова проклятья, которые приводит автор хроники? Почему демон так жаждал заполучить младенца? Обыкновенная вредоносность или нечто иное?
Попытаемся взглянуть на эту ситуацию не на микроуровне - «дьявольская кознь» в повседневности, а на макроуровне - эсхатологические ожидания западноевропейских христиан в эпоху средневековья (приход Антихриста). Ведь, по сути, всё то, с чем сталкивается человек ежедневно лишь подготовка к той финальной борьбе, речь о которой пойдёт далее. Что же позволяет увидеть в данной истории несостоявшийся приход Антихриста? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к ряду источников, детально описывающих это событие с позиций западнохристианской традиции. Одним из них, является труд аббата Адсона из Монтье - эн - Дера датируемый X - XI вв., ставший впоследствии основой нового литературного жанра («Vita Antichristi»), отличаясь при этом «необычайной популярностью на средневековом Западе» (Деревенский, 2007, с.503). Трактат бенедиктианского аббата назывался «О месте и времени Антихриста» и содержал в себе перечень признаков сопутствующих рождению младенца от дьявольских сил (см. таб. № 1).
Возникает вопрос: мог ли Титмар Мерзебургский ознакомиться с трактатом Адсона, или же «дьявольские козни» в его хронике результат «воображаемого» самого автора? Иными словами можно ли вообще говорить о преемственности подобного рода идей для европейской истории на рубеже I и II тысячелетий? Следует отметить, что прямого указания на этот факт не существует, однако, как отмечает исследователь В. Трильмих, Титмар получил блестящее образование в Магдебурге, будучи учеником Эккихарда Рыжего, а затем Геддо. Возможно, будущий епископ Мерзебурга мог и знать о трактате, учитывая, что данный труд получил общеевропейское распространение (Трильмих, 2005, с. 183).
Почему здесь так важна идейная преемственность? Во-первых, это позволяет утверждать, что идея о рождении Антихриста не покидала христианское общество со времён Августина Гиппонийского и его предшественников, существуя, по крайней мере, в письменной культуре. Во-вторых, свидетельствует об эсхатологическом страхе перед гибелью Церкви и всего христианского социума, переходя в культуру повседневности (это не страх отдельного человека, а страх общества). В-третьих, «преемственность» переносит идею воплощения Антихриста в самый центр Европы, тем самым, обозначая конец страха перед «новым нашествием» с Востока; начинается переход от идеи «удалённой» во времени и пространстве к идее постоянного присутствия и возможного
воплощения «здесь и сейчас». В таблице № 1 приведен ряд позиций, который обнаруживается при сравнении двух выше обозначенных источников.
Таблипа №1.
Рождение Антихриста в западнохристиаиской традиции Рождение младенца по Хронике Титмара Мерзебургского
1. Греховное рождение от реального отца и матери; 1. Рождение младенца от греха короля Генриха и королевы Матильды;
2. Вхождение сил дьявола во чрево матери; 2. Утверждение дьяволом, что зачатие ребёнка произошло посредством его сил;
3. Воплощение посредством человеческого тела; 3. Попытка воплощения посредством человеческого тела;
4. Сила и гибельность Антихриста от дьявола. 4. Защита и очищение ребёнка священством воспрепятствовали демонической силе;
5. Принесёт гибель роду человеческому. 5. Явился причиной частых войн и доставил массу забот ряду королей (проклятие).
Из данной таблицы следует, что «дьявольская кознь», встречаемая в труде Титмара Мерзебургского, является идейным продолжением раннесредневе-ковой традиции западноевропейского общества. «Дьявольская кознь» у Титмара - несостоявшееся воплощение Антихриста, что сродни для эпохи средневековья с ядерной войной для сегодняшнего дня. Именно всем этим и обусловлен гнев дьявола. Ребёнок, рождённый от него, символизирует конец истории в христианском её понимании, а несостоявшаяся «кознь», свидетельствует отнюдь не о глупости дьявола. Для Титмара Мерзебургского поведение аббатисы Герберги является своеобразным индикатором для всех христиан в целом. Испытание прошли не король с королевой, а аббатиса, которая, зная о «козни» дьявола не совершила второго греха - потворства демоническим силам, приведшее бы к рождению ребёнка от дьявола, а значит концу христианского мира.
Очевидно, что есть в христианском понимании Титмара Мерзебургского некая грань, позволяющая ему выстраивать композицию «козни» по определённому алгоритму, и алгоритм этот, безусловно, есть. В данной работе было особенно важно показать, что на первый взгляд кажущаяся простота повседневной истории скрывает в себе глубинные ментальные представления христианского общества об эсхатологической борьбе двух сил, между которыми и протекает история человека эпохи средневековья (в христианском её понимании). Весьма примечательно, что мысль Титмара начинается с тезиса об изначальной греховности человека, а заканчивается утверждением, что порок человека - вина дьявола. Будучи духовным лицом, автор «Хроники» освобождает, прощает человека. Дьявол становится «зеркалом» средневекового общества.
Дьявол - это не то, что «нельзя», это то, что вызывает осуждение (вероятно, что осуждаемое имело место быть в действительности).
Исследование «дьявольской козни» в труде Титмара Мерзебургского позволяет сделать несколько важных выводов. Во-первых, есть все основания считать, что в данной повседневной «козни» представлено описание несостоявшегося рождения Антихриста. Однако обозначение «дьявольской козни» не даёт прямого ответа на вопрос как защититься от дьявола. Во-вторых, предотвратить «кознь» можно лишь соблюдая нормы в повседневной жизни. Начинается эпоха, когда эсхатологический страх становится нормой повседневности. Так, например, император Генрих II на соборе в Диденхофене в 1003 г., обрушивается на ряд епископов, которые «как слепые вожди слепых, - потакают порокам пасомых и подчиняются тем, кого им надлежит пасти». Император боится, что не выполнение христианских норм в повседневности (а в данном случае, как и в «козни» Титмара, осуждены сексуальные отношения) приведёт его правление к гибели, а его самого во власть дьявола (Трубецкой, 1897, с. 375-376). В-третьих, демонология и «дьявольские козни» в представлениях Титмара являются таким же фактором развития истории, как и божественные установления. Общество создаёт параллельное пространство - «другое средневековье», понятное человеку той эпохи, и кажущееся «абсурдом» для стороннего наблюдателя.
Таблица №2.
Композиция «козни» по Хронике Титмара Мерзебургского (рубеж Х-Х1 вв.)
1 .Тезис о изначальной греховности человека. 2. Описание конкретной ситуации (привязка ко времени и месту). 3. Свершение «дьявольской козни».
4. Открытие «козни» самим дьяволом. 5. Обращение к жертвам «дьявольской козни». 6. Обращение к Богу и Церкви.
7. Разрушение «дьявольских козней». 8. Дьявольское проклятие 9. Порок человека -вина дьявола.
Вот пересечение мира «воображаемого» и мира «реального» - «исторического». Истории о «дьявольских кознях», представленные в многочисленных средневековых и более поздних источниках являются, следовательно, не «антимиром» (термин на котором так упорно настаивают многие исследователи), не его элементами, а, напротив, неотъемлемой частью мира «реального», «исторического». Именно поэтому в источниках рассматриваемого периода события социально - политического и социально — экономического характера так тесно переплетены с сюжетами «мира воображаемого». Миры эти сущностно объединены (пусть даже изначально искусственно, например, формирование представлений о рае и аде), но действительно не лишены противоречий, поскольку история как таковая и есть результат этих самых противоречий.
Список источников
Августин Гиппонский. О граде Божием. // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Адсон из Монтье - эн - Дера. О месте и времени Антихриста. // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Великие некроманты и обыкновенные чародеи / Пер. с англ. Н. Мас-ловой, вступ. Н. Горелова. - СПб., 2006.
Гонорий Отенский. Elucidarium. // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Иероним Стридонский. Толкование на книгу пророка Даниила. // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Лактанций. Божественные установления. - О смертях гонителей. // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Лоренцо Скуполи. Брань духовная, или Наука о совершенной победе самого себя. - СПб., 2009.
Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 кн. / Перевод с лат. И.В. Дьяконова. -М., 2005.
Фома Аквинский. Сумма теологии. // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Фома Кемпийский. О Подражании Христу. Кн. I. Наставления, полезные для духовной жизни. Глава 13. О сопротивлении искушениям [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://antology.rchgi.spb.ru/Thomas_a_Kempis/-_autor_rus.html
Список литературы
Гуревич, А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов» / А.Я. Гуревич. -М., 1993.
Деревенский, Б.Г. От Лактанция до Фомы Аквинского / Б.Г. Деревенский // См.: Книга об Антихристе: [Антология] / [сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенского]. - СПб., 2007.
Ле Гофф, Ж. Рождение Европы / Ж. Ле Гофф. - СПб., 2007.
Мюшембле, Р. Очерки по истории дьявола: XII - ХХвв. / Р. Мюшембле. — М., 2005.
Трильмих, В. Епископ из Мерзебурга Титмар и его «Хроника» (перевод с немецкого и дополнения И.В. Дьяконова) / В. Трильмих // См.: Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 кн. / Перевод с лат. И.В. Дьяконова. - М., 2005.
Трубецкой, E.H. Религиозно - общественный идеал западного христианства в XI веке. 4.2. Идея Божеского царства в творениях Григория VII и публицистов - его современников / E.H. Трубецкой. - М., - 1897.
Февр, JJ. Марк Блок и Страсбург / Л. Февр // Бои за историю. М., 1991.
