CC BY
46
УДК 341.33
Е. В. Калинина
доктор юридических наук; доцент кафедры европейского и международного права, Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского: Национальный исследовательский университет; e-maiL: [email protected]
ДРЕВНЕЙШАЯ ИСТОРИЯ МЕЖДУНАРОДНОГО ПРАВА:
ВЕТХОЗАВЕТНАЯ И ТАЛМУДИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ВОЙНЫ И МИРА И ОСНОВ ГУМАНИТАРНОГО ПРАВА
В статье рассматриваются ветхозаветная и талмудическая концепция права войны и мира. Автор задается целью представить древнейшие источники международного права. Ценность исследования религиозных международно-правовых концепций, в том числе прошедших путь от оправдания насилия к поиску путей мирного урегулирования споров, состоит в том, что религиозные доктрины, обосновав возможность мирного сосуществования народов задолго до светских учений, силой своего авторитета подкрепляют актуальные тенденции международного права к разрешению споров мирными способами.
Ключевые слова: война; насилие; предписанная война; дискреционная война; гражданское население.
E. V. Kalinina
Ph. D. (Law, 2nd degree), Associate Professor, Chair of European and International Law, Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod: National Research University; e-maiL: [email protected]
ANCIENT HISTORY OF INTERNATIONAL LAW: BIBLICAL AND TALMUDIC THEORY OF WAR AND PEACE AND FUNDAMENTALS OF HUMANITARIAN LAW
The main subject of the article is the Old Testament's and Talmudic view of Law of arms. The author attempts to anaLyze ancient internationaL Law sources. The research of reLigious ideas of internationaL Law, which rose through the ranks from justification of vioLence up to ways of non-hostiLe settLement of internationaL differences, stresses that the authority of those teachings is abLe to consoLidate the modern tendencies of secuLar doctrines of internationaL Law towards confLict resoLution by peacefuL means.
Key words: war; violence; commanded war; discretionary war; civilians.
В западной и российской доктрине международного права наблюдаются расхождения по вопросу отправной точки отсчета развития международного права. Далеко не все авторы согласны «заглянуть» в историю
становления международных отношений дальше эпохи Средневековья, не усматривая там механизма правового регулирования. Иудейская правовая доктрина предоставляет исследователю многогранный материал для анализа древней истории становления международного права, религиозный взгляд на необходимость межгосударственного взаимодействия в целях обеспечения коллективной безопасности.
Ряд отечественных ученых в качестве самого раннего источника, регулировавшего межплеменные и межгосударственные отношения, называют обычай. Порой исследователи констатируют наличие свидетельств древнейших договоров о прекращении войны и даже о мирном сотрудничестве.
В отличие от светских правовых доктрин, религиозным учениям как древним, так и более поздним свойственно регулярное упоминание института договора как действенного средства урегулирования конфликта международных интересов и достижения первичной цели любого сообщества - безопасности и выживания. Кроме того, данные концепции связывали войну с отправлением Божественного правосудия, рассуждая о реализации принципа справедливости в международных отношениях. Религиозно-правовые идеи предлагают аналитикам комплексный материал, прямо выходящий на проблематику сравнительного правоведения, юридической лингвистики, международных отношений и взаимодействия международного и внутригосударственного права.
Ученые, исследующие историю межгосударственных отношений, рассуждают о войне как древнейшем эффективном средстве реализации интересов народов.
В целом образ войны широко используется в различных науках, в том числе: философской, религиозной, исторической, политической, правовой и др. [Криворучко 2012]. Упоминания о насилии, противоборстве обнаруживаются практически во всех древних мифологических учениях. Наиболее явно идея войны прослеживается в концепциях, базирующихся на дуализме всего сущего. Война как состояние противоположное миру олицетворяет неприятие, разобщение, динамику, в то время как образ мира знаменует целостность, единство, единообразие, покой и статику.
Так, по справедливому замечанию профессора М. Волцера, исследовавшего этимологию ключевых терминов «мир» ^Иа1от) и «война»
(milkhama) с позиции иудаизма, слово «shalom», происходит от корня, содержащего значение целостности, совершенства. В более узком смысле оно имеет значение «противоположность войне», «перемирие». В свете этого ветхозаветную заповедь предложения мира следует понимать как предоставление противнику возможности сдаться без сопротивления и бессмысленного кровопролития.
Один из самых длительных мирных периодов в жизни древнееврейского общества приходился на эпоху правление царя Соломона. Мистическое и этимологическое совпадение состоит в том, что в его имени присутствует та же основа, что и в слове «мир». Именно его царствие ознаменовано возведением Первого Храма, именуемого «дом покоя». Для сравнения: легендарному царю Давиду не было позволено возвести Храм, поскольку он зарекомендовал себя как воин: «Но Бог сказал мне: не строй дома имени Моему, потому что ты человек воинственный и проливал кровь» (1 Пар. 28:3). Таким образом, Давид, обагрив свои руки кровью, лишился права воздвигнуть символ мира и гармонии. Иными словами, царь, избрав путь воителя, не вправе претендовать на роль созидателя. В данной истории проявляется характерная для иудейской теории двойственность: Давид прославил себя как успешный завоеватель, сумевший воплотить повеления Всевышнего по поводу Священной войны, но именно это качество лишило его права мирного созидания.
Как уже отмечалось, понятие «война» (milkhama), в узком смысле, имеет значение противоположного миру состояния. С другой стороны, оно обобщает все военные действия [Walzer 2006, с. 152], что совпадает с точкой зрения Г. Гроция. Размышляя над содержанием данного понятия, голландский ученый констатировал наличие двух основных подходов к восприятию войны: 1) «состязание силой» (этого взгляда придерживались Цицерон и другие античные авторы) и 2) состояние: «война есть состояние борьбы силою как таковое» (подход, присущий эпохе Нового времени) [Гроций Г. О праве войны и мира, Кн. I, гл. I п. II]. Данный термин объединяет все виды войн (как публичных, так и частных), поскольку природа их одинакова.
Основной галахический подход трактует агрессию как допустимое средство воздействия на народы, нарушившие семь заповедей сыновей Ноя, являющихся общеобязательным минимумом этических предписаний для всего человечества с точки зрения иудаизма.
Цивилизованные народы, воздерживающиеся от кровопролития, инцестов, идолопоклонства, грабежей и тому подобных деяний, а priori «застрахованы» от нападения. Некоторые авторы, например Рав Кук, ставят под защиту данного правила даже языческие народы, не являющиеся полностью нравственно деградировавшими [Rav 1966].
Ограничение этического характера связано с численностью предполагаемых жертв войны. Согласно одному из галахических правил, недопустимо ведение завоевательной войны, в которой по прогнозам ожидается уничтожение более 1/6 численности неприятеля (Вавилонский Талмуд, Шевуот 35б) [Талмуд Вавилонский 1909]. Излишне говорить о том, что подобный запрет войны, приносящей огромное число смертей, особенно примечателен в свете современного развития оружия массового поражения.
В ветхозаветной концепции различие видов войн продемонстрировано на примере тех, что велись иудеями. Учитывая, что мы имеем дело с религиозным источником информации, можно заключить, что нам представлено отправное, базисное разграничение причин применения насилия: 1) по волеизъявлению Высшей силы и 2) по волеизъявлению человека. В раввинистической литературе, на основе Пятикнижия, сформулирована теоретическая типология войн 1) предписанные (milkhamot-mitzvah) и 2) разрешенные (milkhamot-reshut, переводимые также как «диспозитивные», «дискреционные», «предоставленные на собственное усмотрение»). К первой категории относятся все войны, предписанные Всевышним. Их перечень краток; он выведен путем интерпретации ветхозаветных предписаний завоевания Земли Обетованной. Порой, при помощи расширительных толкований отрывков Писания, раввины относят к этой группе войны в целях последующей защиты обретенной территории. Вторая категория включает все «дозволенные» войны, и в качестве единственного примера анализируются захватнические войны царя Давида.
Мы склонны согласиться с мнением американского профессора М. Волцера по поводу неполноты такого разграничения [Walzer 2006, с. 150-151]. И дело не только в том, что идея эта морально устарела с точки зрения современных реалий. В анализируемой концепции не в полной мере отражена сущность религиозного понимания войны как Божественного возмездия, а следовательно, человек не вправе злоупотреблять данным средством восстановления справедливости.
Отсюда вытекает необходимость выделить еще одну группу - «недопустимые войны», что гармонично вписывается в сложившуюся со временем в мировом сообществе тенденцию к отказу от насилия.
Той же точки зрения придерживается и профессор А. Равицки [Ravitzky 2006, с. 177], разработавший теорию «запрещенных войн» в еврейской доктрине войны и мира.
Древнееврейское учение формулирует и подчеркивает особую значимость обеспечения безопасности мирного населения в период вооруженных конфликтов. Комментируя фрагмент Пятикнижия (Втор. 20:12-14) Филон Александрийский заявляет о проводимой дифференциации между вооруженным неприятелем и мирными индивидами [Philo 1940] во время военных операций. М. Волцер усматривает связь между формулировкой эллинского мыслителя и официальной доктриной сионистских вооруженных сил, в частности, принципом tohar ha-neshek (чистоты оружия): использование силы только тогда является «чистым», когда эта сила направлена исключительно на вооруженных врагов [Walzer 2006, с. 162].
В дальнейшем под влиянием меняющейся политической ситуации и осознания новых опасностей, возникающих с развитием общественных отношений, набирает силу мнение, что война как таковая запрещена в принципе: в каждой войне есть две опасности: быть убитым и убить самому. И обе являются нарушением Закона Торы.
Запрет на убийство, несомненно, был призван защитить гражданских лиц, но вопрос этот, по всей видимости, не поднимался в доктри-нальной иудейской литературе до недавнего времени (с ветхозаветной эпохи). Случаи непреднамеренного или случайного причинения вреда мирному населению, оказавшемуся в зоне конфликта, еще реже фигурировали в трудах правоведов-традиционалистов.
И тем не менее талмудисты исследуют достаточно глубоко, для своего времени, правила ведения осады, задумываясь о судьбе осажденных мирных жителей. Они могли бы стяжать себе известность, подобную славе Г. Гроция, на поприще развития международного гуманитарного права и, в частности, норм, регулирующих статус осаждающих и осажденных.
Маймонид (1135-1204) делает краткий обзор правил ведения осады, основанных на теории, сформулированной во II в. в Сифре к книге Числа: «осаждая город с целью завоевания, мы не должны окружать
его со всех четырех сторон, но лишь с трех, оставляя, таким образом, путь к бегству любому, кто захочет спасти свою жизнь» (Маймонид, Суд., Цари 6:7). Конечно, город, окруженный лишь с трех сторон, фактически и не осажден вовсе. И если часть населения способна покинуть город, то продуктовых запасов может хватить на более долгий срок. Либо в город может прибыть подкрепление. С трудом представляется, как, при соблюдении данной установки, населенный пункт вообще может быть захвачен. Создается впечатление, что правило это придумано, скорее, для защиты осажденного населения, но никак не для удобства осаждающей армии. Нахманид (1194-1270), спустя столетие после Маймонида, ужесточил данное требование и добавил пояснение: «нам надлежит научиться милосердному обращению с нашими врагами» (Маймонид, позитивная заповедь 263). Здесь подразумевается милосердное обращение с гражданскими лицами, так как обычная осада - это не что иное, как война против гражданского населения. Радикально настроенные иудейские правоведы негативно отзываются об осадных боевых действиях. Однако в дискуссиях юридического характера, представлены и другие позиции, например, в толкованиях Нахманида к Второзаконию (Втор. 20:19-20), где отстаивается легитимность осады и практически не проявляется беспокойство по поводу столкновения военных сил с мирным населением.
В указанном отрывке Второзакония на первый взгляд выражено гораздо больше заботы о сохранении природных ресурсов, чем о безопасности мирных жителей. Однако данная трактовка не совсем верна, ведь речь идет о запрете уничтожения именно плодовых растений: «не порти дерев его, от которых можно питаться» (Втор. 20:19), что, хоть и косвенно, но связано с проблемой выживания человека.
Маймонид формулирует общее правило, запрещающее те виды жестокости, которые обычно сопутствуют успешной осаде: «кто уничтожает домашнее имущество, разрывает одежды, разрушает постройки, перекрывает родник или уничтожает продукты питания, нарушает заповедь "Ты не должен разрушать"» (Маймонид, Суд., Цари 6:10).
По поводу запрета бессмысленных разрушений как наносящих вред репутации воинов Всевышнего и подрывающих идею о благородстве целей в традиционных источниках изложена весьма ясная позиция. Не хватает только внятного анализа основополагающих
правил, таких как, например, проведение различия между теми, «чья жизнь исполнена вражды и иными» и пояснения того, как это воплощается в частных случаях. Некоторые отрывки из Ветхого Завета, дающие прямо противоположные указания, остаются не охваченными вниманием комментаторов.
Споры иудейских правоведов о верховенстве закона и допустимости его приостановки в военное время под влиянием чрезвычайных обстоятельств сфокусировались на религиозно-правовых предписаниях, что проявилось в обсуждении проблемы соблюдения шаббата в условиях военного времени. Материалом для дискуссии послужила история времен восстания Маккавеев: иудеи, подвергшиеся нападению в шаббат и отказавшиеся сражаться, были истреблены врагами (1 Мак. 2:31-38).
Итогом диспута было принятие решения о том, что во время войны, закон субботнего дня приостанавливает свое действие. Иосиф Флавий повествует о возобновлении дебатов на эту тему и принятии аналогичного решения примерно два столетия спустя, во время противостояния римлянам. Данное решение было поддержано раввинами на основании заповеди о «спасении жизней». Они обосновывали свое мнение тем, что закон им был дан для того, чтобы они руководствовались им в жизни, а не умирали из-за соблюдения его (Сангедрин 74а). Но к этому общему правилу они добавили три исключения, когда иудею надлежит предпочесть смерть 1) идолопоклонству; 2) убийству; 3) кровосмешению. Иммунитет мирного населения продиктован вторым исключением. Солдаты не вправе убивать невиновных ни ради собственного спасения, ни во имя спасения целой общины. Этот гуманистический посыл, к сожалению, редко вспоминается во время боевых действий, даже с участием религиозных евреев.
Все иные запреты, вероятно, также подлежат приостановке во время чрезвычайной военной ситуации, например запрет на окружение осажденного населенного пункта со всех четырех сторон, на вырубку плодовых деревьев, на разрушение имущества. Над ними превалирует требование спасения человеческих жизней, которое М. Волцер именует «еврейской версией военной необходимости». Упомянутые запреты касаются и предписанной, и дозволенной войны, но применяются по-разному. Обязательные войны ведутся даже в том случае, если заранее известно, что придется нарушить запреты,
в то время как дозволенная война допустима, только если возможно заведомо утверждать, что в нарушениях не будет необходимости. Согласно одному из галахических принципов следует сознательно избегать ситуаций, в которых придется нарушить закон. М. Волцер отмечает: «Это единственная связь, которую я знаю в иудейской традиции между jus ad bellum и jus in bello: в случае дозволенных войн, надлежит подумать о способе ведения войны до ее начала. Но как только боевые действия начались, всякая связь вообще прекращается. Правило о спасении жизней превалирует над любым основанием войны, а истребление <...> при любых обстоятельствах исключено» [Walzer 2006, с. 165. Пер. наш. - Е. К.].
Очевидно, одним из самых явных стремлений иудейской традиции в рамках исследуемой проблематики является поиск исчерпывающей и однозначной позиции относительно легитимного и нелегитимного, справедливого и несправедливого способа ведения войны.
Категория дозволенных войн также заслуживает того, чтобы быть сохраненной, так как проясняет некоторые сложности в схеме «справедливые / несправедливые войны». Некоторые справедливые войны представляются практически «обязательными» в силу необходимости защиты определенных благ, например выживание политического сообщества. «Их следует защищать, - настаивает М. Волцер, - за исключением случаев, когда это в высшей степени безнадежно; тогда принцип спасения жизней явился бы оправданием политики умиротворения агрессора и покорности ему» [Walzer 2006, с. 166. Пер. наш. - Е. К.]. На наш взгляд, данная позиция прямо перекликается с размышлениями Г. Гроция о несопротивлении агрессору с согласия местных властей или всего народа в целях самосохранения [Гроций Г. О праве войны и мира, Кн. I, Гл. IV, п. XV].
Анализ источников иудейской, а впоследствии и христианской концепции приводит к заключению о том, что с развитием и достижением «зрелости» религиозные доктрины тяготеют к мирному сосуществованию субъектов международного общения, проявляют тенденцию к воздержанию от насилия, к поиску путей мирного урегулирования конфликта интересов. Образы войны, которыми изобилуют Священные тексты, комментаторами интерпретируются как символы борьбы за справедливость в регулировании общественных отношений. Ценность осознания этой тенденции состоит в том, что религиозно-правовые
учения, сформулировав возможность мирного сосуществования народов задолго до светских доктрин международного права, силой своего авторитета подкрепляют актуальные тенденции международного права к разрешению споров мирными способами.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические, в русском переводе с параллельными местами и словарем. М. : Российское Библейское Общество, 2000. 1312 с. Гроций Г. О праве войны и мира: Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права / пер. с латинского А. Л. Саккетти ; под общ. ред. С. Б. Крылова. М. : Научно-издательский центр «Ладомир», 1994. 880 с. Криворучко А. П. Война и общество // История международных отношений. М. : ИПК МГЛУ «Рема», 2012. С. 33-42. (Вестн. Моск. гос. лингвист. унта; вып. 2 (635). Сер. Исторические и политические науки.) Пятикнижие и гафтарот / Комм. д-ра Й. Герца. М. : Мосты Культуры : ФЕОР, 2001. 1462 с.
Талмуд / пер. Н. Переферковича : в 8 т. М. : Таргум, 2006-2010. Талмуд, Мишна и Гемара / пер. Н. А. Переферковича. Т. 1-6. СПб., 1899-1906.
Талмуд Вавилонский / пер. Н. А. Переферковича. СПб., 1909.
Тора (Пятикнижие Моисеево) / ред. рус. пер. П. Гиль ; под общей ред. проф.
Г. Брановера. Иерусалим : Шамир, 1993. 1135 с. Philo, Loeb Classical Library (London: Heinemann, 1940). Vol. 8, «The Special Laws» 4.225
Rav А. I. Kook, Iggerot ha-Re'ayah. Jerusalem, 1966. 1:140.
Ravitzky A. Prohibited Wars // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton
University Press, 2006. 224 р. Walzer M. Commanded and Permitted Wars // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006. 224 р.
