CC BY
56
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 3
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
И.С. Вевюрко*
ДИАЛЕКТИКА ИСТОРИИ ИНСТИТУТОВ ВЛАСТИ
В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ
В статье рассматриваются диалектические аспекты формирования в Древнем Израиле понятия идеального правления, позволяющие установить системные и закономерные предпосылки разделения между иудаизмом и христианством в начале новой эры.
Ключевые слова: Библия, иудаизм, власть, диалектика, Мессия, христианство.
I.S. V e v y u r k o. Dialectics of history of power institutions in the Old Testament
The author considers dialectical aspects of evolution of the power ideal in Ancient Israel, which allow to explain more systematically and philosophically the original sense of the prime steps of Judaist-Christian controversy.
Key words: the Bible, Judaism, power, dialectic, Messiah, Christianity.
В настоящей статье речь пойдет о том, как формировалось в Древнем Израиле понятие об идеальном правлении путем сравнения и противопоставления друг другу различных этапов развития институтов власти, в связи с чем сама история отношений власти выстраивалась в своем осмыслении как диалектический процесс. Если подходить к Ветхому Завету с диалектическим инструментарием, одновременно следуя холистскому принципу его чтения [М. Вайс, 2001, с. 110], бросается в глаза взаимосвязь двух четко различающихся исторических эпох — периода судей и периода царей. Их значение усугубляется тем, что это первые два этапа государственного существования древнееврейского народа. И хотя Пятикнижие, описывающее более ранние события, одновременно представляя собой сердцевину ветхозаветной традиции, преисполнено исторического сознания (история мира предшествует в нем национальной истории, включая в себя последнюю), по отношению к государственности рассматриваемых двух периодов оно выступает лишь как пролегомены.
*Вевюрко Илья Сергеевич — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры истории религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (926) 538-03-14; е-mail: [email protected]
Пролегомены к государственной истории
Пятикнижие в еврейской традиции носит название Тора (евр. учение), которому в древнегреческом переводе Септуагинты соответствует не совсем точный перевод vo^oBsma (законоположение). В большинстве случаев, выступая как самостоятельное понятие, а не как название книги, термин «Тора» передается по-гречески как vô^oç (закон). Но неточность перевода в данном случае не означает ошибочности. Евреи не имели слова, обозначающего закон в древнегреческом смысле, равно как и у греков не было слова, которое выражало бы то, каким образом Тора является учением наряду с другими понятиями, переводимыми как naiSsía. Если взять еще один из библейских языков, латынь, в качестве третейского судьи, то к последнему ближе по значению окажется понятие «disciplina», а к первому — «doctrina», причем такая «доктрина» будет включать в себя и элементарную ветхозаветную догматику (единственность, неизобразимость, неизменность, вездеприсутствие Бога), и всю совокупность предписаний — от универсальных нравственных норм до самых специфических ритуальных практик. Именно эта полнота письменно упорядоченной Божественной воли вмещается древними переводчиками в понятие «Закон» (vô^oç), который становится тем самым и философией еврейского народа (так будут интерпретировать уже с III в. до н.э.), и началом его государственности.
Пятикнижие, с его человеческой мировой предысторией, было развернутым обоснованием исторического бытия народа на его земле и сразу нескольких, различных форм его социальной организации. В книгах Моисея описывается, во-первых, первоначальное бытие человечества, нарушившего свое предназначение, из чего если прямо и не следует, то, по крайней мере, на достаточном основании объясняется необходимость в особом, исключительном отношении Бога к некоторым людям, выделяемым из массы отпавших. Череда этого рода лиц прослеживается от Авеля, и в особенности через Ноя, до Авраама, после которого такое особое отношение становится наследственным на условиях «завета»: в ответ на одну веру, предметом которой являются «обетования», Бог обещает потомкам Авраама верность и милость без ограничения времени.
Во-вторых, описывается превращение потомков Авраама в большой народ, и здесь особую роль играют несколько столетий жизни в Египте. Будучи значительно более плодородным, чем другие азиатские регионы, Египет естественно выступает местом, благоприятным для быстрого роста нового народа из немногочисленного племени, прибытие которого в пределы этой древнейшей империи объясняется в книге Бытия историей Иосифа и его братьев. Непрерывный рост еврейской популяции в земле Гесем, отданной
фараоном под пастбища потомкам Иакова, составляет чувствительный контраст судьбе «поколения пустыни» в книге Исход, неоднократно наказываемого истреблением и, в конце концов, обреченного на вымирание. Этот контраст не случаен и композиционно вполне гармоничен: еще будучи в живых, представители «поколения пустыни», путешествующие с Моисеем после бегства и перехода через Красное море, периодически начинают настойчиво просить пророка вернуть их в Египет. Ввиду этого и вся история с «ожесточением сердца фараонова» (Исх 4:21), сыгравшая немаловажную роль в становлении доктрины предестинационизма1, получает свое объяснение с принципиально иной точки зрения. Личность фараона и его мотивы не важны для той исторической диалектики, которая здесь делает свой необратимый ход: последним поколениям евреев было так хорошо в Египте, что для того, чтобы они, уже став народом, обрели самостоятельность, им должно было сделаться там очень плохо.
Без Египта не было бы еврейского народа, но вместе с тем покинуть эту «низинную землю», как ее понимает библейская топология в противовес «горней» Иудее, было необходимо, и отторжение от материнской утробы совершается через горькое рабство, притеснение, наконец, через прямую угрозу гибели, а в довершение всего народ проходит через море, в чем трудно не увидеть метафору рождения в новую жизнь. Архетип рождения народа повторяется и в пророческих текстах: «Кто слыхал таковое? кто видал подобное этому? возникала ли страна в один день? рождался ли народ в один раз, как Сион, едва начал родами мучиться, родил сынов своих?» (Ис 66:8). Историческим началом для такого архетипа, в новозаветное время воспринятым также апостолами для своей экклесио-логии, были события Исхода.
В-третьих, Моисеевы книги описывают получение новорожденным народом упомянутого Закона. Остановимся здесь только на политической стороне события. Закон дается Израилю, как будет замечено уже совсем в другую эпоху, «рукою посредника» (Гал 3:19), что существенным образом отличает его от Завета, заключенного с Авраамом и каждым из его наследников непосредственно. Поэтому характер Завета при получении Закона не остается полностью тем же самым. В нем появляются новые подробности: с одной стороны, уточнение получают обетования; с другой — выдвигаются дополнительные условия с предостережениями, особенно сильно прописанными в конце книги Второзакония. Отныне с человече-
1 См. исходный для христианской экзегезы текст Рим 9:17 и разные интерпретации: Ориген. О началах III. 7; Августин. Энхиридион, 99; Лютер. О рабстве воли XIV; Кальвин. Наставление в христианской вере I. 4. 4.
ской стороны требуется уже не только вера, но и соблюдение «заповедей», т.е. предписаний-запретов и предписаний-требований, которые нельзя обойти, все более подробно прописываемых с каждым новым шагом Исхода.
По существу, это и становится учреждением государственности, не только сакрализованной, но и религиозной в действительном смысле: общие требования предъявляются ко всем, одинаковая ответственность возлагается на всех, и общие блага, прежде всего как забота Бога о потомстве, обещаются также каждому без исключения. Во всем этом законодателю принадлежит исключительное место: Моисей является одновременно и первым подзаконным, и последним из тех, «которого Господь знал лицем к лицу» (Втор 34:10). После него пророческий дар либо ритуализируется (в лице первосвященника), либо морализируется и эсхатологизируется (в лице пророков-обличителей, авторов пророческих книг и их учеников). Таким образом, через Моисея, который сам еще ощущает себя носящим «весь народ сей... как нянька носит ребенка» (Чис 11:12), устанавливается государственность и меняется характер отношений власти — с родового на централизованный, т.е. законосообразный. Наследующий Моисею Иисус Навин уже действует в рамках Закона как оставленного ему завещания и не является учредителем чего-либо нового. С этой точки зрения, Иисус Навин может считаться первым судьей, а его книга, важная своим особым вниманием к Закону, — руководством, помогающим перейти к следующей за ветхозаветным историческим прологом государственной эпохе.
Характер отношений власти в эпоху судей
Основываясь только на библейской книге Судей, трудно было бы строить предположения о правосознании эпохи. Много легче понять исторические предпосылки перехода к монархии, отраженные в лаконичном рефрене: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». То,что эта фраза является именно рефреном, концептуально собирающим все произведение, несомненно, так как она представляет собой только расширение более часто повторяющейся фразы-введения, предваряющей рассказы о вопиющих событиях, подобных убийству в Гиве Вениаминовой: «В те дни не было царя у Израиля». Однако было бы ошибочно заключить из этого, что эпоха судей, с логической неизбежностью приводящая к монархии, сама по себе была временем властного произвола. Как раз напротив: она была временем весьма ограниченной функциональности власти. Произвол исходил в основном снизу, от племен и конкретных вождей, при
замечательной скудости полномочий, которыми наделены были судьи. «Спасители сынов Израилевых», именно они должны были «спасать» народ в двух смыслах: как военные предводители, отражающие нападения иноплеменников, и как нравственные руководители, пресекающие в народе языческие поползновения. При успешной деятельности судей земля «покоилась», исторические записи прекращались.
Попытка воцариться в этот период рассматривается библейским историком как узурпация: такова история Авимелеха, сына судьи Гедеона от наложницы, который убил семьдесят своих братьев, чтобы стать царем. В его истории также выдержана вполне определенная логика, хотя она и не везде эксплицирована скупым на оценки повествователем. А именно кровавым войнам Авимеле-ха (само имя которого переводится как «отец царя») предшествует очередное отпадение израильтян в язычество после учреждения самим Гедеоном, выдающимся судьей, отдельного богослужения в своей вотчине: «Сделал Гедеон ефод и положил его в своем городе, в Офре, и стали все Израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он сетью Гедеону и всему дому его» (Суд 8:27). Историософский подтекст этой цепи событий подчеркивается еще и тем, что золото на ефод Гедеон берет от благодарных израильтян вместо того, чтобы воцариться над ними по их просьбе. «Гедеон сказал им: ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами... прошу у вас одного, дайте мне каждый по серьге из добычи своей» (Суд 8:23—24). Здесь прослеживается сразу две логические линии: во-первых, через мнимое великодушие Гедеона Израиль, избравший его себе в царя, надолго упускает возможность легального установления монархии. В тексте не уточняется, ко благу или злу послужило бы оно в ту пору. Но, во-вторых, вместо этого Гедеон вносит начало кровавой смуты, желая закрепить за своим домом более важный, с точки зрения того времени, религиозно-нравственный авторитет: он делает себе золотой ефод, который, в представлении древних евреев, отражал на себе Божественную славу. Возможно, тем самым он показывает, что не верит в устойчивость власти без ее совмещения с полномочиями первосвященника. В свою очередь, его сын уже нарушает обещание отца и присваивает себе царский титул.
История с Авимелехом показывает, как важен Закон для исторического сознания книги Судей, несмотря на то что само слово «закон» в ней не встречается ни одного раза. В данном случае имеет большое значение то, что законная норма единственности центра богослужения писателю книги хорошо известна, и она так важна, что ее нарушение влечет за собой череду исторических катаклизмов. Известен ему также определенный набор заповедей, во главе
которых стоит единобожие (Суд 2:17). Именно с испытанием повиновения израильтян этим заповедям связывается то, что в предшествующий период священных войн Иисуса Навина не все языческие народы были изгнаны с обетованной земли. «Они были оставлены, чтобы искушать ими Израильтян и узнать, повинуются ли они заповедям Господним, которые Он заповедал отцам их чрез Моисея» (Суд 3:4). Кроме того, для комплексного анализа играет роль также положение книги Судей в каноне, где она помещается между повествованиями об Иисусе, начавшем борьбу за землю, которую судьи фактически продолжили, и о пророке Самуиле, последнем судье, передавшем бразды правления в руки царя Саула. Для обеих этих частей ветхозаветного корпуса статус Закона уже не вызывает никаких сомнений, что наводит на мысль о его нормативности также для эпохи судей — если не практической, то, во всяком случае, теоретической.
То, что судьи не обладают законодательной инициативой, обусловлено их статусом. Учреждение института судей возводится непосредственно к Моисею; назначенные им были судьями в настоящем смысле слова, т.е. они должны были снять с пророка тяготы по рассмотрению исков (Исх 18). Как видно из того места книги Чисел, где Моисей велит каждому из них убить «людей своих прилепившихся к Ваал-Фегору» (Чис 25:5), они были сословием. По-видимому, они также наделяются пророческим даром, поскольку в древних культурах деятельность судьи носила не только процессуальный, но и вдохновенный характер. Этот последний не устранен из нее даже по сей день, покуда в юридической практике сохраняет свою силу категория «усмотрение» [В.И. Павлов, 2011, с. 220], и не случайно у народов, склонных питать уважение к суду, остаются соответствующие символические реликты [Й. Хейзинга, 1992, с. 95].
Важно заметить, однако, что пророческий дар старцев, наделенных Духом через Моисея и прообразующих, согласно трактату Сан-хедрин, коллегиальное судебное учреждение, существенно разнится от такового дара самого Моисея. О них сказано, что они «стали пророчествовать, но потом перестали» (Чис 11:25), причем то, что содержание пророчеств не сохранилось, не служит признаком их неистинности. Наоборот, Моисей по случаю восклицает: «О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Чис 11:29). Это в особенности делает сходным полученное ими вдохновение с правами судей, переданными Моисеем по совету Иофора «людям способным». По-видимому, такого рода «пророчество» подобно тому, о котором пишет христианским общинам апостол Павел: «Когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится» (1 Кор 11:3—25). Следует отличать этот дар, который по-
тенциально рассматривался как всеобщий, от вдохновения, делающего своего носителя автором новой книги Писания, — последнее ярче всего в новозаветном каноне проявляется в Апокалипсисе, и там же решительно утверждается его исключительность (Откр 22:18). Говоря о пророках как обычном явлении в христианских общинах, Павел употребляет глагол 8шкрпга (рассуждать; напр., 1 Кор 14:29), который в том же тексте используется им со значением «судить» (6:5). В уже цитированном отрывке слова «всеми судится» (ауакр^Етаг шо паутюу) означают, что «тайны сердца его обнаруживаются». Также апостол пишет коринфянам, что свои тяжбы, если не удается вообще избежать их, они должны приносить на суд Церкви. Все это близко к древнейшему представлению о судебных полномочиях как не формальном, а сущностном даре рассуждения, но не законотворческого, а законосо-образующего. Собственно, вдохновенный момент ограничивается здесь усмотрением и, судя по дальнейшему развитию церковного права, установлением прецедентов с обязательной апелляцией к Писанию и устному преданию (2 Фес 2:15), которое возводилось через апостолов ко Христу, Который стал источником права для христиан, как Моисей для иудеев эпохи судей.
Итак, никто из судей, начиная с Иисуса Навина и кончая Самуилом, не «пророчествует» ничего нового по сравнению с Моисеем, и, собственно, Торой называются именно его писания. Дар нового типа пророчества, называемый по-еврейски «видением» (хазон) и относящийся к эсхатологической эпохе, появляется вместе с институтом царей. Это будет иметь значение для последующего анализа. Роль же судей ограничивается, кроме вдохновенного ведения войн, применением Закона в религиозном и гражданском праве. Ключевое отличие судьи, даже такого харизматического, как Самуил, от самого никчемного из царей состоит в том, что судья вне военного времени принципиально не имеет инициативы, но служит инстанцией, в которую обращаются. Менять что-либо в устройстве общества он не вправе. Но то, что это не просто естественное противопоставление исполнителя учредителю, а часть диалектической цепи, видно из сравнения полномочий судьи с царской харизмой.
Характер отношений власти в эпоху царей
Оценка ветхозаветной монархии представляет собой религиозную, политическую, а нередко даже идеологическую проблему. Сторонники монархии, как правило, ссылаются на Ветхий Завет для обоснования богоустановленности царской власти. С другой стороны, для оправдания лояльности немонархическим институтам
ссылаются на тот же ветхозаветный эпизод, как на свидетельствующий о монархии как деле «попущения», находящегося даже на грани богопротивности, поскольку здесь теократическая форма государственной организации сменяется учреждением, испрошенным народом с вполне «земной» мотивацией: «пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши» (1 Цар 8:19—20), причем оценка этой просьбы выражена недвусмысленно: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар 8:7).
Идеологизированный подход, однако, не учитывает всей трагической противоречивости ситуации, лежащей в основе описываемых событий. Уже упоминался рефрен, исчерпывающий историческую картину периода судей: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». Отсутствие царя прямо расценивается как причина вопиющих беспорядков. Помимо этого, предпосылкой к монархии были также прецеденты моральной испорченности наследников судейского сана. При этом история, что опять же для Ветхого Завета характерно, совершала ироническое удвоение: как Самуил сделался судьей не по происхождению, а вследствие того, что род его предшественника был истреблен Богом за мздоимство и разврат, так и аналогичные обстоятельства с его собственными сыновьями стали поводом для народа просить его: «Дай нам царя, чтобы он судил нас». Авантюрные коллизии внутри священнического сословия не проходят бесследно: эпоха судей предстает чередой кровавых событий.
Итак, просьба «поставь над нами царя» в действительности не ограничивается «земным» соблазном развития внешнеполитической деятельности. В том и заключается вполне осознаваемый авторами исторических книг (по иудейской классификации — пророческих) трагизм истории, что царская власть, с духовной точки зрения, не лучше и не хуже «теократической» власти судей, а то же самое — торжество личного произвола над Законом. В обоих случаях реализуется формула Екклесиаста: «Место суда, а там беззаконие». Царская власть отличается от судейской расширением полномочий, отсюда — прерогативы царя, которые устрашающе описывает Самуил перед старейшинами: «Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим...», и т.д. (1 Цар 8:11—18). То, что эти угрозы не производят должного впечатления, может быть объяснено усталостью от бесконечной смуты.
Но какова причина того, что народу приходится выбирать из двух одинаковых зол? Она, судя по тексту, состоит вообще не в той или иной форме власти. Царем избранного народа должен быть Бог; однако этот Царь отвергнут не кем-либо конкретно, а всем
народом в совокупности. Так объясняется суть дела в пророческом слышании Самуила: «Ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою» (1 Цар 8:7—9). Период судей на практике представляется большим свидетельством сделанного таким образом выбора, период же царей можно считать исторической расплатой в виде крушения всех политических иллюзий.
Характер царской власти в Библии принципиально противоречив. Невозможно отрицать, что это — учреждение, принесшее Израилю наивысшую славу, прототипическую для мессианских надежд, и в то же время именно ход событий эпохи царей, направляемый их произволом, подготовил катастрофу падения Самарии, затем Иерусалима, с последовавшим пленением всех двенадцати колен. Поэтому представляется закономерным то, что с самого начала царь выступает не один, а в паре с пророком, который выносит суждение о каждом его шаге. Это уходящий в тень Самуил и выступающий из рядов самого младшего колена красавец Саул. В их лице пророческий дар как бы раздваивается. Он продолжает принадлежать Самуилу как обличителю самого царя. Но вместе с тем он становится и принадлежащим Саулу, которого старый судья, помазав елеем, наставляет: «После того ты придешь на холм Божий... и когда войдешь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты... и найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком. Когда эти знамения сбудутся с тобою, тогда делай, что может рука твоя, ибо с тобою Бог. И ты... семь дней жди, доколе я не приду к тебе, и тогда укажу тебе, что тебе делать» (1 Цар 10:5—9). Из приведенного фрагмента видно, что дар пророчества, данный Саулу, иного качества, чем тот, что у Самуила, — он более деятельный, но менее проницательный. Падение Саула произошло именно из-за ослушания им Самуила; Давид избежал полной расплаты за страшное преступление потому, что внял обличению Нафана.
И все же, начиная с Давида, царский профетизм не сужается до рамок ведения войны в подчинении авторитету пророков, а расширяется на собственно религиозную сферу. Традиция представляет Давида учредителем некоторых форм богослужения: он «поставил пред жертвенником песнопевцев, чтобы голосом их услаждать песнопение. Он дал праздникам благолепие и с точностью определил времена, чтобы они хвалили святое имя Его и с раннего утра оглашали святилище» (Сир 47:11—12). Из приведенных слов ясно, что в распоряжении Давида находилась не только форма, но и порядок ритуальных действий, т.е. он, в определенном смысле, распро-
странил свою власть на сакральное время. Соломон продолжил эти тенденции, построив Храм для призывания Имени в строго определенном месте. Он овладел уже и сакральным пространством: перенес на Сион ковчег, исполняя то, что уже было «на сердце» у Давида. При этом царь характеризуется как пророк: он один в состоянии объяснить старейшинам и священникам причину сильного задымления, которое поначалу воспрепятствовало им находиться в святилище: «Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле... Я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки» (3 Цар 8:12—13). Следующий шаг — благословение Соломоном «всего собрания израильтян» (ст. 14, 55) — не оставляет сомнений в том, что царское служение вбирает в себя не только пророческие, но и первосвященнические черты. Соломон — предстоятель и молитвенник, имеющий такое дерзновение, что может просить у Бога даже об исполнении просьб иноплеменников, которые будут приходить молиться в Иерусалим (ст. 43). Он предвидит и плен своих соотечественников, умоляя Бога услышать их, когда они будут обращаться к тому же Храму «в земле врагов» (ст. 48).
И все же это был тот Соломон, славное начало которого приходилось оплакивать потомкам: «Как мудр был ты в юности твоей и, подобно реке, полон разума! Душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее загадочными притчами; имя твое пронеслось до отдаленных островов, и ты был любим за мир твой; за песни и изречения, за притчи и изъяснения тебе удивлялись страны. Во имя Господа Бога, наименованного Богом Израиля, ты собрал золото, как медь, и умножил серебро, как свинец. Но ты наклонил чресла твои к женщинам и поработился им телом твоим; ты положил пятно на славу твою и осквернил семя твое так, что навел гнев на детей твоих, — и они горько оплакивали твое безумие, — что власть разделилась надвое, и от Ефрема произошло непокорное царство» (Сир 47:16—23). Со времени разделения страны после смерти Соломона на Север и Юг правилом становится оппозиция: царь, который не исполняет своего предназначения, и пророк, не имеющий никакой политической власти, кроме нравственного (юридически не зафиксированного) права помазать другого царя. Таким образом, изначальная ситуация Самуила, Саула и Давида становится архетипической для всей эпохи: царь призван быть пророком, водящим народ за собой по воле Бога, когда же он сам отклоняется от этой нормы (что происходит практически неизбежно), то является пророк, не обладающий царским статусом, чтобы указать верный путь и возвестить неминуемые беды. Примечательно, что славу Давида на фоне его потомков составляет уже то раскаяние, которое с первого раза вызывает в нем пророк Нафан после убийства Урии.
Такое разделение власти — на всесильную, но заблуждающуюся политическую, и немощную, но прозорливую (имеющую хазон, видение истины)2 нравственную, становится знаковым явлением целого исторического периода. Справедливо было замечено Велль-гаузеном, что чтение исторических книг Ветхого Завета создает впечатление, будто цари, да и современники пророков, совсем не знали Закона [Ю. Велльгаузен, 1996, с. 290]. Они довольствовались обычаем и харизмой, впадая в «вопиющие» грехи, как Давид и Соломон, причем регулятором, восстанавливающим равновесие, оставалось все то же пророческое слово, а не кодекс. Это обстоятельство не ушло из поля зрения самой традиции, в которой бытовало предание, что цари, начиная с Давида, вообще не читали Закона3.
Диалектический переход
В эпоху Судей основой отношений власти являлось подчинение Закону, а не личности. Это подчинение было нравственным, не регулируемым никакими дополнительными нормами, кроме самого Закона. Судья, чтобы исполнять свои функции как следует, должен был обладать личной праведностью или, по крайней мере, не нарушать Закон Моисеев. Эпоха царей представляет собой очевидную противоположность, как время личной власти избранных, наделенных пророческими полномочиями, но и лично же неправедных. Уже в предсказании Самуила заложено, что цари будут нарушать Закон: брать в рабство израильтян и отнимать у них землю, которая, согласно установлениям Пятикнижия, полагалась неотторжимой собственностью [А.П. Лопухин, 2005, с. 190], что и нашло свое отражение в трагической истории с виноградником Навуфея, а также косвенно в обличениях Исаии: «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю... как будто вы одни поселены на земле» (Ис 5:8).
Итак, учитывая, что царь представляет собой соборную личность, воплощение народного целого [& Mowinkel, 1979, р. 42—44], в царях объективируется неправедная воля людей, каждый из которых «делал то, что ему казалось справедливым», когда в Израиле не было царя. Прообразом царя исторически является домохозяин — патриарх семьи или рода, глава и обладатель всех своих домочадцев, человек, приходивший к судье с исками при столкновении
2 Обычно евр. слово «хазон» понимают как «вид ние», подразумевая визионерский характер дара пророков. И действительно, у него есть связь с глаголом со значением «видеть», «смотреть». Примечательно, однако, что самый богатый визуальными образами пророческий текст Иезекииля называется не хазон, а мар'от (буквально: вид ние), тогда как моральная проповедь первых глав Исаии — хазон.
3Дамасский документ V. 2—3.
с равным себе. Царь именно делает то, что ему «кажется справедливым». Воля многих собирается в волю одного; царь «ходит пред» своим народом и ведет его туда, куда он хочет идти. Естественно, что этот период своеволия и подавляющей субъективности становится временем «забвения» Закона: в какой бы форме ни существовал сам Закон и до каких бы пределов ни простиралось его забвение, он был достаточным для того, чтобы послужить антитезой как предшествующему периоду, так и последующему, который ожидался как эсхатологическое событие прихода Мессии.
Характер отношений власти в мессианской эре
Если мы обратимся к пророкам — современникам царей и свидетелям крушения обеих династий, то увидим, что никто из них не мечтает о возвращении эпохи судей. Слова Исаии «опять буду поставлять тебе судей, как прежде, и советников, как вначале» (Ис 1:26) обращены к Сиону, который стал столицей впервые при царе Давиде; отсюда ясно, что имеются в виду либо судьи этого времени, либо идеальные судьи времен Моисея, но теперь уже в царской столице. О чудесном Младенце, который сядет на престоле Давида, пророк возвещает в 9-й главе. Как Исаия, так и другие пророки не думают, что после окончания всех бед Израиль будет с опорой на текст Писания соблюдать заповеди, что могло бы считаться идеалом для времени сразу после Моисея и чего те же пророки тщетно добивались от царей и знати. В то великое время, которого они чают, а именно когда израильтяне снова «будут служить Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им» (Иер 30:9), Закон должен будет совершенно интериоризироваться: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер 31:31—33).
Фактически речь идет о совпадении Божественной воли и человеческого произвола, противоречие между которыми в разных формах составляло нерв истории Ветхого Завета как многовековой драмы. За счет чего это должно было произойти? Опираясь на тематику «сердца» и «внутренностей», можно было бы предположить, что «новый век» наступит в сердце каждого еврея как новое нравственное сознание, следствием чего будет ликвидация институтов власти вообще и боговдохновенное самозаконие каждого члена
избранного народа. Но несостоятельность подобной реконструкции как раз и выводит на проблематику смысла власти как института с идеальным, а не только эмпирическим и прагматическим содержанием. Чудесное перерождение всех евреев из грешных в праведных, с точки зрения логики ветхозаветного метанарратива, несуразно прежде всего потому, что вся предшествующая история оказалась бы решительно необъяснимой и бессмысленной. Здесь возникало бы, по крайней мере, два вопроса: что мешало переродиться прежде и что даст переродиться теперь? Если этим средством должно стать горнило национальных страданий, то каждый новый опыт переживания исторической катастрофы должен был ослаблять надежду на мгновенное и полное нравственное перерождение, которого, как показывали постоянно возобновлявшиеся обличения пророков, никогда не происходило в действительности.
Надежда пророков фокусируется не на самом народе, а на том, кто всегда протягивает ему руку помощи, — на Боге. Однако это все-таки надежда именно на нравственное перерождение народа, но не как множества, а как единства, которое будет некогда возглавлено единым главой — Мессией, понимаемым как «итог всех богоявлений» [М. Элиаде, 2002, с. 285—289]. Эпоха Мессии представляется в текстах как время власти пророка, но наделенного царской харизмой, и царя, но пророчески праведного, в котором суверенная воля, отличающая царский мандат, и Закон совпадают, как в Моисее4. Мессия — царь, так как все подчиняется его личной харизме, и потому он уже не исполнитель, а исполнение Закона. В частности, это проявляется объединением в его лице трех властных функций, которые Законом формально разделены: пророчески-законодательной, царской и священнической. Именно так толковали слова псалма «Ты священник вовек, по чину Мелхиседека» (Пс 109:4) в междузаветную эпоху.
То, что Израиль именно в лице Мессии достигает святости, является причиной их взаимного олицетворения. Иногда бывает неясно, к народу или к его будущему идеальному царю относится тот или иной пророческий текст. Например, известный фрагмент Иса-ии, начинающийся словами «Вот, отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя» (Ис 42:1), в Септуагинте читается несколько иначе: «Иаков отрок Мой... Израиль избранный Мой». Трудно сказать, какое чтение в данном случае первично — еврейского текста или его древнейшего
4 Существенно в связи с этим, что еврейский текст идет на явный анахронизм, называя «царем» уже самого Моисея: «И он был царь Израиля, когда собирались главы народа вместе с коленами Израилевыми» (Втор 33:5). Важно и то, что Сеп-туагинта проявляет явно эсхатологическое понимание этого фрагмента: «И будет в Возлюбленном Князь, когда соберутся князья народов с племенами Израилевыми».
перевода. То, что здесь речь идет о Мессии, с высокой вероятностью следует из контекста: «Положу Дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова» (Ис 42:1—4; в Септуагинте концовка другая: «...и на имя Его будут уповать народы»). Именно Мессия описывается во многих случаях как кроткий царь, к тому же являющийся надеждой для всех народов земли, что как будто входит в противоречие с другими, воинственными обетованиями, сулящими военные победы над всем миром.
В действительности противоречие может быть обозначено даже радикальнее, так как и еврейский народ, и его Мессия представляются то в качестве невинного страдальца, потерпевшего поражение, то в роли покорителя племен. Однако данное противоречие можно разрешить, если принять во внимание, что они оба находятся друг с другом во взаимной символической связи, выступая друг для друга то как означаемое, то как означающее. Достаточно развести символ и реальность, чтобы противоположности совпали: поражение может быть в определенном смысле победой, страдание — борьбой и смерть от руки врагов — торжеством над ними.
В исторической плоскости нельзя быть невинным страдальцем и покорителем народов одновременно в одном и том же буквальном смысле. Дело не только в том, что эти роли не могут совпадать, но и в том, что не могут совпадать эти статусы: победителю несвойственно трактовать цену победы как страдательное состояние, к тому же невинное. Трактовка истории, в которой невинными страдальцами оказываются победители с оружием в руках, рискует приобрести трагикомический оттенок5, немыслимый для Закона, который не позволяет сшивать вместе даже два вида ткани, а тем более возвышенное и смешное. Развести эти две вещи, сохраняя их, в пределах истории могла бы только метафора. Поэтому в случае с Мессией как историческим лицом, существующим на земле в определенной точке истории, придется определиться, что из этого является метафорой, а что — самой действительностью. Именно здесь начинается коренное расхождение между иудаизмом и христианством; фактически спор двух религий о содержании Танаха — это спор о метафоре и действительности в пророческих обетованиях.
5 Трагикомедия рождается непосредственно из трагедии, как показывает В.Н. Ярхо в своих рассуждениях о поздних трагедиях Еврипида, где результатом утраты чувства героического становится смешение патетики и софистики в речах героев, а также возможность избегания трагического финала [В.Н. Ярхо, 2004, с. 278 и далее].
Страдания эсхатологического лица, отраженные в псалмах и некоторых других текстах, достигают кульминации в 53-й главе Исаии, которая и объясняет, почему они метафорически трактуются как победа: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... ранами Его мы исцелились» (Ис 53:5). Смерть за других считается искуплением (в древнееврейской терминологии это принятие на себя юридических обязательств другого лица). Она имеет вполне определенный нравственный смысл при учете двух условий: если проступок, с одной стороны, нечем возместить и он может быть только прощен, а с другой — его моральное осуждение должно быть продемонстрировано наказанием. Смерть Мессии, как и других невинных страдальцев в Ветхом Завете, несомненно, демонстративна, что не только не лишает ее реалистичности, но и, наоборот, делает историческую реальность единственно пригодной для нее. В перспективе победы над историей, начатой грехопадением, меркнут частные победы над людьми, становясь материалом, подходящим для метафорического описания этой главной победы. И наоборот, при желании сохранить их красочную действительность искупительное страдание делается только метафорой временных военных неудач.
На конце диалектической цепи, абрис которой был представлен в этой статье, мы видим то раздвоение, которое на самом деле отделяет христианскую комментаторскую традицию от иудейской уже без диалектического примирения. Мы установили, что природа этого разделения заключается в различном (до противоположности) применении метафоры к истолкованию мессианских пророческих текстов. Сама диалектическая цепь остается той же самой в обоих этих изводах библейской мысли. Причем, в отличие от диалектики Гегеля, где все пары соединяются последовательно (исходя из его понимания истины как процесса), здесь они соотносятся как концентрические круги: цари противопоставлены судьям, Мессия — Моисею, единение человечества, ожидаемое пророками, — его единству до Вавилонского столпотворения и в конечном итоге последний день — первому дню творения. В этом плане диалектика истории в Ветхом Завете напоминает хиастиче-ский принцип строения текста, свойственный, конечно, далеко не только библейскому слову.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Августин Блаженный. Энхиридион // Августин Блаженный. Творения. Т. 2: Теологические трактаты. СПб., 1998.
Вайс М. Библия и современное литературоведение: Метод целостной интерпретации. М., 2001.
Велльгаузен Ю. Пролегомены к истории Израиля // Классики мирового религиоведения. М., 1996.
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 2001. Т. 1.
Лопухин А.П. Законодательство Моисея: Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея. М., 2005.
Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994.
Ориген. О началах. СПб., 2000.
Павлов В.И. От классического к неклассическому юридическому дискурсу: Очерки по отдельным проблемам общей теории и философии права. Минск, 2011.
Тексты Кумрана. 2-е. изд СПб., 2009. Вып. 2.
Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2002.
Ярхо В.Н. Семь дней в афинском театре Диониса. М., 2004.
Mowinkel S. The Psalms in Israel's Worship. Nashville, 1979. Vol. 1.
