CC BY
52
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2022. № 3. С. 100-118
УДК 17.171
Научная статья
ЭТИКА
ДЕОНТОЛОГИЯ, УТИЛИТАРИЗМ, ЭТИКА ДОБРОДЕТЕЛЕЙ
А.В. Разин*
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991,
Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва,
Россия
Аннотация. В статье рассматриваются проблемы деонтологии, особенности процесса возникновения моральных норм, показывается оппозиция абсолютизма и утилитаризма как двух противоположных способов рассуждения в современной этике. Деонтология часто оказывается связана с моральным абсолютизмом, в то время как утилитаризм тяготеет к традиционным телеологическим теориям, ориентированным на достижение блага и счастья, и в ряде случаев может сочетаться с моральным релятивизмом. Показывается, что возникновение социальных норм представляет собой триединый процесс, в котором оценивается социальная реальность, предлагаются способы ее реорганизации (через новые формы коммуникации людей) и осуществляется проверка утверждающихся социальных норм на их историческую истинность. Это выражает специфику процессов духовно-практического освоения действительности. Также рассматривается этика добродетелей. Показывается, что этика добродетелей не может быть устранена из различных областей прикладной этики, не может быть заменена деонтологией в смысле создания обязательных для исполнения кодексов. Роль этики добродетелей в бизнес этике и других прикладных областях даже возрастает, так как современное производство во многом связано с творческим трудом, который не поддается прямому внешнему контролю.
Ключевые слова: норма, оценка, долг, утилитаризм, деонтология, этика добродетелей, моральная интуиция, благо, счастье
* © А.В. Разин, 2022
Original article
ETHICS
DEONTOLOGY, UTILITARIANISM, VIRTUE ETHICS
A.V. Razin
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and
Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The article deals with the problems of deontology, the features of the process of the moral norms emergence, shows the opposition of absolutism and utilitarianism as two opposite ways of reasoning in modern ethics. Deontology often turns out to be associated with moral absolutism, while utilitarianism tends to traditional teleological theories focused on achieving the good and happiness, and in some cases can be combined with moral relativism. It is shown that the emergence of social norms is a triune process in which social reality is assessed, ways of its reorganization are proposed (through new forms of people's communication) and the established social norms are checked for their historical truth. This expresses the specifics of the processes of spiritual and practical development of reality. The ethics of virtues is also considered. It is shown that virtue ethics cannot be eliminated from various areas of applied ethics, cannot be replaced by deontology in the sense of creating mandatory codes. The role of virtue ethics in business ethics and other applied areas is even increasing, since modern production is largely associated with creative work, which is not amenable to direct external control.
Keywords: norm, evaluation, duty, utilitarianism, deontology, virtue ethics, moral intuition, good, happiness
Все этические теории в самом общем плане, как известно, делятся на телеологические и деонтологические. В телеологических теориях в качестве наиболее общей категории выделяется категория блага. Далее определяются пути достижения этого блага, в соответствии с которыми формируются представления о должном. Так строилось большинство античных теорий. В деонтологических теориях за исходное берется понятие долга. Сам долг в таком случае рассматривается как добро. В телеологических теориях добро близко категории «благо», но оно ему не тождественно. Благо, по Аристотелю, — это такое состояние, находясь в котором, уже ничего другого нельзя желать. Добро же может быть отнесено ко многим вещам. Добро содержит в себе признаки совершенства каждой вещи. Например, добрый конь — это конь, способный хорошо скакать, добрый глаз — это глаз, который хорошо видит. С понятием добра соотносится понятие добродетели. В добродетели также отражается идея совершенства человека как личности, в том числе и совершенство в выполнении различных социальных функций.
Аристотель отвергает платоновское понимание блага как чего-то единого. В своей критике Платона он задается вопросом о том, существует ли благо само по себе? Ясно, говорит Аристотель, что одно понятие не случайно употребляется по отношению к разным вещам. Но это не означает, что существует какое-то единое благо. Даже если допустить существование такого блага как некоторой идеи, оно было бы недоступно для человеческого разума: «...Невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению ^еШеашепоз) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником» [1, 61]. Так что благо как общее понятие имеет смысл только в плане понимания того, что мы достигли чего-то такого, от чего уже незачем стремиться к другому.
Это можно понять как полное удовлетворение человека результатами своей деятельности и своего положения в обществе, как состояние счастья.
Но для того, чтобы достичь этого, надо быть совершенным. Поэтому добродетель, в которой и отражается идея совершенства, есть путь к достижению счастья. Счастье — это жизнь в соответствии с добродетелью.
Вместе с тем эти определения относятся к жизни человека в полисе, к тому, что регулируется этическими добродетелями. Аристотель выделяет еще и интеллектуальные добродетели. Они присутствуют в этических добродетелях, но могут иметь и самостоятельное значение для определения блага. В этом случае формулируется идея Высшего блага, которое у Аристотеля в полном соответствии с античной традицией предстает как созерцательная деятельность. В созерцании человек оказывается подобен богам, перед ним открывается видение всех форм. Поэтому созерцание — это и род познания.
Но вернемся к полисной организации. А. Макинтайр очень верно замечает: «Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в качестве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было приравнено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самый период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социально необходим и в то же время невозможен, а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С традиционной аристотелевской точки зрения таких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне добродетелей
приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не противоречит преследованию вами ваших благ, потому что это единое благо не является ни моим, ни вашим — блага не являются частной собственностью» [7, 308-309]. Поэтому «политика, как понимал ее Аристотель, есть практика с благами, внутренними по отношению к ней. Политика, как ее понимал Джон Милль, не является таковой» [7, 307]. Это различие очень важно. Современная этика строится как этика правил, в которых выражается необходимость учета интересов других, принятия другого как равного тебе по своим правам и достоинству и в гораздо меньшей степени касается вопроса о совместно разделенных целях, телоса, который был важнейшим понятием в этике добродетелей.
Для философии Нового времени, когда формируются универсальные связи между людьми, развивается капиталистический рынок, оказывается более удобной именно деонтология, стремящаяся сформулировать общие правила, а вопросы блага и счастья постепенно выводятся за пределы моральной теории. На это, по-видимому, также оказал влияние протестантизм, уравнявший в моральном значении все виды труда. Согласно протестантской доктрине, человек в любом виде труда, если он успешно его выполняет, может видеть факт подтверждения своей избранности Богом. Поэтому в утилитаризме не употребляется понятие высшего блага, столь характерное для Античности. Оно заменяется понятием благосостояния (welfare). Впрочем, И. Бентам тоже называл свою теорию деонтологией. Это вызывает терминологическую путаницу. Возможно, для устранения этой путаницы можно разделить этические теории на этику нравственного совершенства, куда попадет этика добродетелей, духовное совершенство в христианском смысле, связанное с неукоснительным выполнением заповедей, и этику практического действия, куда попадут моральные теории, учитывающие не только мотивы поведения, но и всю совокупность обстоятельств действия, соотносимых с благоприятными последствиями. Анализируя вопросы ответственности, Р. Хеар отмечал, что в практическом поведении человеку необходимо быть не только ангелом (существом с совершенными мотивами) но и архангелом (существом, способным предвидеть последствия) [18]. Учет обстоятельств действия и практических последствий приобретает особое значение в той области этики, которая в западной традиции определяется как публичная мораль. В отличие от традиционной этики, здесь речь идет об отношении больших групп людей, работе социальных институтов и учете долговременных последствий моральных действий.
В утилитаризме уже отражается эта новая тенденция развития морали. Утилитаризм сочетал в себе политические теории, представления о демократии, правах человека, то есть обо всем том, что приобрело значение в условиях развивающегося капиталистического общества. К. Уэлч отмечает связь утилитарной теории с ситуацией в обществе, связанной с назревшими уже реформами, со стремлением к радикальному демократизму. Он говорит, что в политическом плане для Бентама были характерны два утверждения: «1) права не предшествуют политическому обществу, но создаются законом; следовательно, такое понятие, как неотчуждаемое, или независимое от закона, право само по себе является противоречием; 2) в случае конфликта требований, основанных на естественных правах, философия естественного права не позволяет определить, какое из них должно иметь приоритет; моральное право, независимое от закона, является «неопределенным понятием» [13, 359].
Критика естественного права была проведена уже Гегелем. Но Гегель противопоставил естественному праву достаточно неопределенное понятие духа народа. Утилитаристы пытались найти более определенное, по сравнению с Гегелем, основание морали и вывести ее за пределы религиозных и иных общественных традиций для того, чтобы в обществе можно было достигнуть единообразия, исключить обусловленные разными традициями конфликты между людьми. Это, впрочем, было характерно для всех философов XVIII в.
Социально политические взгляды Бентама нашли далее продолжение во взглядах Дж. Остина, сформулировавшего доктрину юридического позитивизма. Согласно этой доктрине, истинным в правовом смысле является только то, что приято английским парламентом.
Таким образом, понятие долга связывается в утилитаризме с нормами, легитимность которых подтверждается решением компетентных органов государства. Но в этой теории присутствуют и некоторые моральные интуиции. Они говорят нам о необходимости заботиться о счастье других. Поэтому утилитаризм — это именно система этического гедонизма, а не просто того понимания гедонизма, который отвечал поискам индивидуального нравственного сознания в Античности. «Утилитаризм — система этического гедонизма, т.е. критерием моральной оценки поступков является общее счастье, а не индивидуальный интерес» [13, 363].
«Все утилитаристы признают косвенную полезность правил, подобных правилу "обещания надо выполнять", хотя бы в качестве быстрого способа (эвристического правила) оценки последствий. Бентам и Милль, например, отделяли непосредственный ущерб от ущерба второго порядка, который связан с нарушением закона. Од-
нако отстоять позицию утилитаризма правила в общем виде оказалось делом нелегким. В одних случаях (например, когда общие правила противоречат друг другу) утилитаризм правила сводится к утилитаризму действия, в других он отклоняется от утилитарной точки зрения, утверждая, что некоторые правила столь необходимы, что становятся благом сами по себе» [13, 363].
Как видно из приведенных положений, развитие утилитаризма шло по пути выяснения вопроса о том, что такое последствия и каков способ их оценки. Некоторые современные мыслители говорят, что даже деонтологическая этика может быть оценена в смысле последствий применяемых правил. В этом плане она тоже может быть рассмотрена утилитарно.
В данной связи следует упомянуть еще одного интересного мыслителя, пытавшегося преодолеть недостатки классической утилитарной теории. Это Генри Сиджвик. Пытаясь ответить на трудности утилитарной теории, Сиджвик включил в нее интуитивный принцип. Затем это было развито учеником Сиджвика — Джорджем Муром, который, правда, подверг теорию Сиджвика критике. У Сиджвика понятие интуиции относилось к представлению о долге (в виде самоочевидных принципов). Мур настаивал на интуитивном понимании добра. Его концепцию часто называют идеальным утилитаризмом.
К числу основных принципов Сиджвик относит принципы равенства и справедливости (беспристрастности), разумного себялюбия и рациональной благожелательности. Принцип равенства и справедливости относится к устройству общественных институтов. Он показывает, что общие моральные принципы должны применяться одинаково к разным людям. Последние два принципа показывают, что человек не может жить только ради себя. Он не должен без основания предпочесть осуществление личного блага реализацации большего блага других.
Г. Сижвик выделяет три конечных основания морального действия: счастье (happinies), совершенство (perfection) и долг (duty). Этим основаниям соответствуют три этических метода: эгоистический гедонизм формулирует понятие должного в смысле определения наилучшего пути к достижению личного счастья; универсальный или этический гедонизм (утилитаризм) показывает путь достижения общего счастья. На базе интуитивного понимания долга формулируется представление о безусловных правилах поведения, приобретающих абсолютное значение. Последнее показывает, что Сиджвик пытается найти некоторый мостик между собственно утилитарным и абсолютистским подходом к морали.
Однако в действительности утилитаризм с легкостью объясняет только непосредственный личный интерес, то есть стремление к собственному счастью, что же касается этического гедонизма, то есть собственного утилитаризма, связанного с заботой о счастье всех, то тут возникают значительные сложности. Возникает вопрос о том, почему человек должен заботиться об интересах всех и насколько ради этого он готов отказаться от собственного интереса.
Разъясняя суть данной проблемы Шелли Каган отмечает следующее: «Консиквенциализм провозглашает, что некоторое действие является морально разрешенным только тогда, когда оно имеет лучшие последствия по сравнению с любыми другими возможными альтернативными действиями. Это означает, что агенты морально обязаны делать максимально возможный вклад в общее благо независимо от того, какое для этого потребуется самопожертвование (помня только о том, что их собственное благо также исчисляется). Таким образом, нет никаких пределов тому, какое самопожертвование мораль может потребовать, и агентам никогда не позволено удовлетворять их собственные интересы за счет общего блага. Однако наша обычная моральная интуиция восстает против такой картины» [18, 239]. Данная проблема получает развитие в современных дискуссиях по поводу утилитарного подхода в морали.
Пытаясь уйти от этого обвинения, Давид Хейд (David Heyd) предлагает создать минималистскую модель морали. Он утверждает, что мораль не ориентирует на максимизацию общего блага или счастья, она скорее выступает как средство некоторых минимальных условий кооперации и справедливости. Но, с точки зрения Шелли Кагана, «Хейд не показывает ясно, как минимальный уровень требований может быть установлен» [18, 242].
Вряд ли моральные интуиции могут решить эту проблему. Тем не менее следует отметить, что Сиджвик сформулировал очень важную мысль о том, что благо должно включать представление о последствиях и последствия должны быть таковыми, чтобы не вызывали желания минимизации блага [2, 133].
Развивая это положение применительно к оценке мотивов индивидуальной деятельности человека, я предложил принцип: всякая деятельность оправдана в том случае, если она может быть воспроизведена в расширенных масштабах. Понятно, что жизнь наркомана или алкоголика — это всегда одно и то же. Такая деятельность не может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Наоборот, общественно значимая деятельность, творчество, направленное на увеличение общественного блага, могут быть воспроизведены в расширенном масштабе [11, 87].
Идея моральных интуиций используется во многих этических теориях. В частности, Дж. Ролз говорит об исторических интуициях как основаниях для понимания общей идеи справедливости. Р. Брандт критикует метод Ролза, его моральные суждения как исходный пункт теории, первого основания для метода рефлексивного равновесия и предлагает вместо этого прояснение рациональных желаний методом когнитивной психологии. Но другие исследователи творчества Ролза отмечают неправомерность такой критики. В частности, Норман Даниелс отмечает, что установка Брандта, которую он называет эмпирическим ограничением, в действительности оказывается даже более субъективной, чем интуитивизм Ролза, идущий от того, что рассуждение начинается с некоторых исходных моральных суждений. «Брандтовский страх относительно позволения моральным суждениям играть некоторую роль в процессе морального рассуждения, его эмпирическое ограничение, возможно, делает его процедуру более субъективной в смысле поля ошибок, открывающегося в результате выхода за традицию, чем это имеет место у Ролза. То есть известное моральное влияние (идущее от признания роли традиции. — А.Р.) может быть менее опасно, чем неизвестное» [17, 133].
Дж. Ролз строит свою моральную теорию на основе представления о справедливости, которое люди способны выработать, находясь в состоянии незнания, то есть не имея представления о том, какое место они могут занять в предполагаемом ими справедливом обществе. Во многом Ролз опирается на кантианскую методологию, но его теорию нельзя назвать абсолютистской, так как мораль сама по себе не предполагается в виде важнейшей мотивационной составляющей в жизни индивида.
Наоборот, у Канта, который выводит мораль из разума, именно мораль подчеркивает такие свойства последнего, которыми не обладают животные и которые, с точки зрения Канта, показывают, что человек — прежде всего именно моральное существо.
Кант считает, что сам разум дан человеку именно для того, чтобы он мог обнаружить у себя моральную способность. Движение воли, направленное на удовлетворение склонностей, могло бы, с его точки зрения, быть гораздо надежнее обеспечено инстинктом. «Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), — отмечает Кант, — а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т.е. как такая, которая должна иметь влияние на волю, — то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю
как средство для какой-нибудь цели, а доброю волю самое по себе» [6, 164-165]. Приведенное положение показывает, что Кант совершенно очевидно пытается произвести моральную способность из разума, который дает человеку свободу действовать независимо от природного инстинкта и который в то же время способен показать человеку его истинное, отличное от того, что определено в нем природой, назначение, то есть назначение быть моральным существом. Таким образом, само наличие у человека разума свидетельствует, по Канту, о некотором моральном единстве людей и о том, что такое моральное единение со всем человечеством и является истинным назначением каждого человека.
В действительности, этот аргумент выглядит весьма слабым, так как в нем просто не учитываются разные по степени своего развития способности отражения действительности, не учитывается то, что разум расширяет возможности ориентировочной деятельности, дает, по сравнению с инстинктом, несравненно большие возможности опережающего отражения. Соответственно, его функция вполне может быть оправдана с точки зрения удовлетворения склонностей или, точнее, развивающихся вместе с развитием разных форм деятельности потребностей человека.
Тем не менее следует отметить, что кантовская моральная теория — это классическая деонтологическая теория, построенная на базе оценки возможностей человеческого разума относительно создания наиболее общих правил поведения. Но у Канта, Ролза и многих других мыслителей о морали рассуждает именно отдельно взятый индивид. Он как бы ведет разговор с самим собой и пытается через оценку своих состояний понять и обосновать мораль. Это критикуется многими современными мыслителями, в частности представителями этики дискурса, которые говорят, что моральные правила вообще не могут быть выведены из рассуждений отдельного мыслителя. Они могут быть выработаны только коллективными усилиями людей в процедуре взаимной максимально широкой коммуникации, в процедуре принятия норм на основе общего согласия или частичного (overlapping) консенсуса.
Таким образом, не всякая моральная деонтология строится на основе морального абсолютизма. Хотя абсолютизм в деонтолгии имеет место и в гетерономных теориях морали, например в том случае, если мораль выводится из заповедей, из воли Бога как высшего абсолюта или если сами требования морали понимаются как абсолютные законы, которым подчиняется и сам Бог (у Прайса).
Вопрос о моральной деонтологии имеет и еще одну сложность. Дело в том, что хотя моральные теории Нового времени развивались
в направлении утверждения необходимости общих правил, многие из них строились на чувственном основании, на признании особого рода нравственных чувств, направляющих человека к тому, чтобы он заботился о благе и счастье других. При этом во многих концепциях, например у А. Шефтсбери, человек, очевидно, испытывает постоянно возрастающую радость от такого поведения. «Ни одна душа, — говорит Шефтсбери, — не совершала добрых дел — так, чтобы с еще большей готовностью не совершать их — и с большим наслаждением. И дела любви, милосердия или щедрости никогда не совершались иначе, нежели с возрастающей радостью сердца, так чтобы совершающий их не испытывал все большей любви к этим благородным действиям» [15, 113]. Но в каком смысле тогда можно говорить о долге, ведь такого рода чувства не требуют преодоления каких то противоречащих морали наклонностей в собственной природе, они не входят в противоречия со склонностями.
Выход за пределы такого понимания морали, в которой о ней рассуждает отдельно взятый мыслитель, требует определить статус нормативности в обществе уже в смысле производства общей нормы в историческом развитии социума. Когда появляются такие представления?
В некотором смысле на значение общих моральных идей, представленных в культуре, обращает внимание Д. Юм: «Обмен чувствами в обществе и беседы заставляют нас образовать некую общую неизменную норму, согласно которой мы можем одобрять или порицать характеры и манеру поведения. И хотя сердце не вполне склоняется на сторону этих общих представлений и не распределяет всю свою любовь и ненависть под влиянием всеобщих абстрактных различий порока и добродетели безотносительно к нашей собственной личности или личностям, с которыми мы более интимно связаны, однако указанные моральные различия оказывают значительное влияние и, будучи достаточны по крайней мере для беседы, служат всем целям, которые мы преследуем в обществе, на кафедре проповедника, в театре и в школах» [16, 231].
Приведенное положение очевидно показывает, что Юм признает некоторую нормативность морали, выраженную в системе общих ценностей! Но это представлено главным образом именно на уровне ценностей, которые оказываются общезначимыми, а не на уровне конкретных норм, регламентирующих поведение в данных обстоятельствах.
Основным для Юма все-таки является выведение морали из особого чувства, присущего каждому человеку. В частности в «Исследовании о принципах морали» Юм уже не выводит мораль из общей полезности, построенной на базе представлений о справедливости,
которая позволяет лучше удовлетворять эгоистический интерес, а утверждает именно существование общих для всех моральных чувств. «Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него. Это понятие подразумевает также некоторое чувство, настолько всеобщее и всеобъемлющее, что оно распространяется на все человечество и делает поступки и поведение даже наиболее удаленных лиц объектом одобрения или осуждения в соответствии с тем, согласуются или не согласуются таковые с установленными правилами подобающего (right). Эти два необходимых обстоятельства связаны только с чувством человеколюбия, на котором мы здесь настаивали» [16, 269].
В развитом виде представление об общественной нормативности и связанной с ней идеей долга появляется только у Гегеля и позднейших мыслителей. Идея Гегеля о переходе морали в нравственность, собственно, и отражает необходимость принятия идеи нормативности как того, что поддерживается общественными институтами, что ограничивает индивидуальный произвол в решении моральных вопросов, хотя на этом пути Гегель фактически и устраняет индивидуальную свободу, степень которой, по общей логике развития его системы, должна постоянно возрастать. Свобода фактически остается у него только в духовной сфере, в абсолютном духе.
Гегель увидел, что сознание способно творить или преобразовывать бытие, в том числе создавать новый нормативный порядок в обществе. Но он не понял как практически происходит нормотворчества, как идеи людей о новых возможных формах коммуникации превращаются в устойчивые социальные нормы. С этим был связан его идеализм и формализм его системы.
В ряде работ я показал, что духовно-практическое освоение действительности представляет собой триединый процесс, в котором первоначальные оценки действительности, создание новой реальности (предложение нового типа коммуникации) и проверка этой новой реальности на практическую приемлемость слиты в единое целое [10, 380]. В итоге возникают социальные нормы, первоначально, имеющие в основном черты моральных или обычных (традиционных) норм, то есть таких норм, которые возникают спонтанно, вместе с развитием общностей людей. В нашей языковой традиции их часто называют неинституциональными.
«Тайна возникновения неинституциональной нормы, понимаемой в качестве устойчивых взаимоотношений людей, возникающих
в связи с функционированием данной нормы, заключается в том, что сама общность консолидируется вокруг определенных духовных образований, выражающих идеи относительно необходимой для решения практических задач формы связи. При этом в морали сама связь предполагает такие средства собственного воспроизводства, которые способствуют в целом гуманизации общественной жизни, облегчают условия существования людей» [10, 392].
Моральные нормы складываются в систему. Новое учение и соответствующие ему принципы поведения начинают распространяться через учителей (апостолов, миссионеров). Этот процесс отчасти носит сознательный, упорядоченный характер (на уровне локального общения), отчасти имеет характер стихийных, стохастических взаимодействий (на глобальном уровне). Постепенно складывается новая моральная система, являющаяся альтернативной по отношению к нравственным представлениям прошлого. При таком процессе субъект нормотворчества и объект действия нормы совпадают.
Постепенно на основе моральных представлений складываются более формализованные системы права. В них субъект нормотворчества и объект действия нормы не совпадают или совпадают лишь частично. В праве происходит отвлечение от целевой компоненты деятельности людей. В обществе складывается нормативный порядок, который определяет, как можно действовать, но ничего не говорит о целях этих действий. Например, правила дорожного движения говорят о том, как можно двигаться на автомобиле, чтобы не подвергать риску себя и других людей, но они не говорят о том, куда и зачем ехать. В то же время в морали такая компонента (вопрос о целях, о высшем благе) имеет место.
В современном обществе процессы духовно-практического освоения действительности, в особенности процесс правового нормотворчества, убыстряются, но общие его закономерности не отменяются.
БН. Чичерин в «Философии права» писал: «Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и свои права» [14, 179-180].
Это означает, что роль отдельной личности в процессах нормотворчества возрастает. Чичерин считал, что люди могут свободно переходить из одних союзов в другие. Понятно, что они могут принадлежать и к разным союзам, это способствует публичным дискуссиям по поводу системы организации общества. Но особенно в современных процессах нормотворчества возрастает роль элит. Это
отмечается многими исследователями. В частности, С.В. Тихонова пишет: «Трансформации правовой системы оказываются в итоге гораздо более динамичными, поскольку их источником является не абстрактная тотальность общественных отношений, но скорее «экспертное» видение направлений эволюции, характерное для политической элиты» [12, 91]. Н.В. Панкевич показала, что право имеет функцию реформирования общественных отношений согласно желаемому видению, социальному идеалу или сознательно воплощаемому политическому проекту [9, 123].
В то же время ясно, что нормы все равно будут проходить свою историческую проверку. Рассматривая общество как систему отношений разного уровня, К. Маркс показал, что в обществе есть отношения, которые, складываясь не проходят через волю и сознание людей (производственные отношения). Есть отношения, которые, складываясь, проходят через волю и сознание людей. Маркс называл их идеологическими. Это так называемы вторичные отношения, то есть как раз отношения права, морали, разного рода обычаи, нравы и т.д. Однако взаимодействия людей на первичном уровне общественной жизни невозможны без этих отношений. При этом обращает на себя внимание постепенность процесса складывания вторичных отношений [8, 6-7]. Это означает, что неверные законы или не оправдавшие себя моральные принципы рано или поздно будут отброшены общественной практикой. В результате данной методологии Маркс фактически нашел мостик между двумя основными конкурирующими теориями возникновения морали и права — теорией естественного права, с одной стороны, и юридическим позитивизмом — с другой. Он показа, что в результате практически-духовного освоения социальной реальности люди могут жить в обществе, которое они до конца не понимают.
Что касается этики добродетелей, то сейчас можно наблюдать возрождение интереса к этой проблематике. Это связано с новыми общественными запросами, прежде всего с сомнениями в достаточной легитимности того общественного субъекта, который занимается нормотворчеством.
Современная этика добродетелей получила бурное развитие начиная с середины прошлого века. Здесь можно упомянуть таких мыслителей, как Гертруда Элизабет Маргарет Энском («Моральная философия Нового времени», 1958); Питер Гич («Добродетели», 1977); Филиппа Фут («Добродетели и пороки и другие эссе по моральной философии», 1978) и, конечно, Аласдер Макинтайр («После добродетели», 1981), книга выдержавшая затем еще два издания (русский перевод — 2000 г.).
На мой взгляд, этика добродетелей имеет большой творческий потенциал в связи с тем, что ее требования обращены к моральным качествам личности и это можно отнести и к стандартам профессиональной деятельности, что очень важно для современного общества. Можно согласиться с Д. Юмом, которой понимал добродетели в широком смысле развития всех социальных способностей личности. Он писал: «.. .Цицерон, когда он рассуждает как философ, подражая всем древним моралистам, весьма расширительно трактует свои идеи добродетели и охватывает данным почетным наименованием все похвальные качества и дарования духа. Это приводит к третьему соображению, которое мы намереваемся выдвинуть, а именно к соображению о том, что древние моралисты, и притом самые лучшие из них, не проводили существенного различия между разными видами духовных дарований и недостатков, но трактовали равным образом все эти виды как нечто охватываемое названиями добродетель и порок и делали их без всякого исключения предметом своих моральных рассуждений» [16, 310].
Такое представление получает сейчас развитие в связи с распространением принциов этики добродетелей на конкретные области прикладной этики, в частности на этику бизнеса. «Для правильного баланса, — отмечает Т. Ветстон, — теоретик нуждается в том, чтобы добавить этику добродетелей как равноправный компонент к деон-тологическим теориям, которые фокусируются на обязательствах, и телеологическим, которые уделяют основное внимание последствиям действий» [20, 102].
Но не все современные мыслители высоко оценивают потенциал этики добродетелей, не все считают, что она представляет собой самостоятельный вариант построения этической теории.
Так, М. Нассбаум отмечает следующие общие точки соприкосновения между различными защитниками этики добродетелей.
«А. Философия морали должна быть связана с агентом, а также с выбором и действием.
Б. Таким образом, моральная философия должна заниматься мотивами и намерением, эмоцией и желанием: в общем, характером внутренней нравственной жизни и устоявшимися образцами мотивов, эмоций и рассуждения, которые заставляют нас называть кого-то человеком определенного рода (мужественный, щедрый, умеренный, справедливый и др.).
С. Моральная философия должна фокусироваться не только на изолированных актах выбора, но также и, что более важно, на всем протяжении деятельности агента, нравственной жизни, ее образцах приверженности, поведения, а также страсти» [19, 170].
Она отмечает: «...эти три утверждения не предполагают разрыва с кантианским принципом в этике, поскольку Кант явно согласен со всеми тремя из них и написал доктрину добродетели (Т^еп^еЬге) на этот счет. На самом деле они не предполагают разрыва с великими мыслителями-утилитаристами, которые, как я настаиваю, размышляли над вопросами характера. И Сиджвик, и Милль, безусловно, могли согласиться со всеми тремя утверждениями, хотя многие современные утилитаристы, особенно в области экономики, склонны пренебрегать такими вопросами в пользу исключительного внимания к конкретным контекстам рационального выбора» [19, 170].
Среди наших мыслителей высказывалось мнение, что область этики добродетелей в публичной сфере жизни, в профессиональной деятельности человека сокращается. Так, А.А. Гусейнов, рассматривая специфику современной морали, пишет: «Новая ситуация характеризуется развитием институциональной этики, формализацией процедуры принятия моральных решений. «Этика добродетелей, связанная по преимуществу с мотивами поведения, сохраняет важное (быть может, даже возрастающее значение) в области личных отношений и во всех ситуациях, имеющих ярко выраженный личностный, индивидуализированный характер, т.е., говоря обобщенно, в зонах личностного присутствия. В системном (общественно-функциональном, профессионально-жестком) поведении она дополняется институциональной этикой» [ 4, 123].
Близкий взгляд формулирует литовский этик Н. Васильевене: «Сегодняшние вызовы (особенно угрозы экологических, техногенных рисков) доказывают, что уже нельзя опираться лишь на традиционную этику, тем более — на бытовое понимание моральности/ аморальности, а необходимы знания современной прикладной этики, методологически опирающейся на идеи социального конструктивизма и применяющей для достижения функционирования моральных ценностей социальную инженерию» [3, 204-205].
Далее автор отмечает, что этические проблемы решаются за счет того, что этическим субъектом становится организация, создаются институциональные факты, позволяющие детерминировать желаемые последствия. Это меняет взгляды на героизм, который требуется только тогда, когда проблемы не решаются должным образом и, — что, наверное, самое важное — аргументируется необходимость отказа от обоснования «свободы выбора».
«Тут приходится учитывать, что многие вопросы этики иначе решаются на конвенциальном и постконвенциональном уровне развития морали, когда многие дилеммы уже дискурсивно закрыты и
субъектам деятельности остается лишь быть «законопослушными» (Compliance) и следовать предварительно принятым ценностям и нормам (разумеется, при владении правом «быть информированными» с «дискурсивным обоснованием» Должного поведения). А если кому-то правила, нормы или стандарты не нравятся, то их совместно меняют, а не нарушают» [3, 205].
Соглашусь с тем, что в обычных случаях прикладная этика не ориентируется на героические действия. Сама необходимость таких действий свидетельствует о каком-то неблагополучии в обществе. Но если понимать угрозы в глобальном смысле, скажем, угрозу экологического кризиса, уничтожительной термоядерной войны, роста народонаселения, отчуждения, то эти угрозы для своего устранения требуют политической воли и они не могут быть разрешены только этическими средствами. Тем более не могут быть они разрешены за счет выработки каких-то стандартных процедур. Скорее здесь требуются именно нестандартные решения, воля отдельных выдающихся политических лидеров, а иногда и героические поступки.
Что касается замены личной мотивации процедурными предписаниями, то это очень большой вопрос. Конечно, в ряде случаев предписания процедурного характера дают некоторые преимущества, но они не могут быть абсолютизированы.
В условиях традиционного капитализма XIX в. мораль во многом теряла свои позиции. Это очень хорошо показано В. Зомбартом, который отмечает, что в условиях современного ему капитализма так называемые мещанские добродетели потеряли свое значение: «Современный экономический человек доходит до своего неистовства совершенно иными путями: он втягивается в водоворот хозяйственных сил и уносится им. Он не культивирует более добродетель, а находится под влиянием принуждения. Темп дела определяет собою его собственный темп» [5, 142]. Следовательно, не потому рабочий идет на работу, что он добродетелен, и не потому капиталист встает рано, что он выполняет нравственные требования. Однако все это относится к капитализму XIX в.
Сейчас труд человека в производстве все более и более становится творческим, а творческий труд плохо поддается внешнему контролю, его ритм не задается внешними факторами системной организации производства, по крайней мере, не задается столь жестко, как этими факторами может быть задан конкретный труд, связанный с выполнением отдельных производственных операций. Творческий труд более всего может регулироваться именно моралью, добродетелями. С добродетелями же связаны и приобретение квалификации, направленные на это волевые усилия личности.
Кроме того, следует отметить, что профессиональные кодексы содержат много позитивных норм, а реализация позитивно сформулированной нормы всегда требует активности и индивидуальной мотивации. Поэтому, я не думаю, что этика добродетелей может быть устранена или даже сокращена в условиях современного производства.
На этом, пожалуй, можно было бы и закончить, но хочется подчеркнуть еще одну мысль, касающуюся ограниченности чисто рационального мышления, что можно отнести и к деонтологии и к утилитаризму. Несмотря на последовательность рассуждения здесь, однако, имеет место слишком сильная степень идеализации явлений нравственной жизни. Это является вполне закономерным с точки зрения традиционной научной методологии, стремящейся выделить сущность, проанализировать ее в абстрактном виде, а затем рассмотреть пути реализации этой сущности в действительности, то есть совершить восхождение от абстрактного к конкретному. Но попытка выделить явления моральной регуляции в абстрактном, очищенном от других смыслообразующих мотивов бытия виде неизбежно приводит нас к противоречию при обращении к процессу моральной мотивации. Так, например, незаинтересованность нравственного мотива, на которой настаивал Кант, вступает в противоречие со свободой морального выбора. Ясно, что бескорыстное нравственное деяние получает высшую моральную оценку по сравнению с тем, в котором просматривается какая-то личная заинтересованность. Но в то же время ясно и то, что полное устранение из мотивов нравственного поступка представлений о личном счастье невозможно, так как тогда нет и представлений о счастье других людей, следовательно, нет целей борьбы за такое счастье, нет причины совершать в отношении других нравственные действия.
Таким образом, в морали нельзя обойтись и без опыта: как опыта собственной жизни, так и опыта жизни других людей, который фиксируется в нормативном и ценностном содержании морали. В традициях каждого данного общества. Здесь мораль неизбежно имеет выход на другие сферы общественной жизни и общественного сознания — религию, искусство и саму философию как взгляд на мир в целом.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Дова-тура // Аристотетль. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 53-203.
2. Артемьева О.В. Генри Сиджвик о высшем благе // Этическая мысль Вып.4. М.: 2003. С. 121-144.
3. Васильевене Н. Управление ценностями — смена парадигм этики // Облики современной морали. В связи с творчеством академика РАН А.А. Гусейнова: Материалы международной научной конференцию М.: МАКС Пресс, 2009. С. 204-205.
4. Гусейнов А.А. Философия, мораль, политика. М.: ИКЦ «Академкнига», 2002. 300 с.
5. Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека М.: Художественная промышленность и культура, 2009. 576 с.
6. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 164-165.
7. Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали. М.; Екатеринбург, 2000. 307 с.
8. Маркс К. К Критике политической экономии. Предисловие / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 13. С. 5-9.
9. Панкевич Н.В. Взаимодействие и трансформация правовых систем в процессе глобализации. Политическая экспертиза: ПОЛИТЭКС. 2010. 3(6). С. 115-132.
10. Разин А.В. Этика: Учебник для вузов. 2-е изд. Классический университетский учебник. М.: Академический Проект, 2004. 624 с.
11. Разин А.В. Современная этика: проблемы и перспективы // Вестник Московского ун-та. Серия 7. Философия. 2012. № 1. С. 81-99.
12. Тихонова С.В. История правовых норм: правовой плюрализм и коммуникативные теории права // Альманах «Дискурсы этики». Вып. 2(7). 2014. С. 81-98.
13. Уэлч К. Утилитаризм // «Невидимая рука рынка». М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2009. С. 357-375.
14. Чичерин Б.Н. Философия права. СПб.: Наука, 1998. 656 с.
15. Шефтсбери А.Э. Моралисты. Философская рапсодия / Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975. 543 с.
16. Юм Д. Исследование о принципах морали / Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 171-314.
17. Daniels N. Two approaches to theory acceptance in ethics // Morality. Reason and Truth. New tssays on the foundation of ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985. 331 p.
18. Hare R. Moral thinking: Its levels, method, and point. Oxford, 1981. P. 44-64.
19. Kagan S. Does consequentialism demand too much? Recent work on the limits of obligation // Philosophy and Public Affairs. Summer 1984. Vol. 13, N 3. P. 239-254.
20. Nussbaum M.C. Virtue ethics: a misleading category? // The Journal of Ethics. 1999. 3(3). P. 163-201.
21. WhetstoneJ.T. How virtue fits within business ethics // Journal of Business Ethics 2001. Vol. 33, N 2. P. 101-114.
REFERENCES
1. Aristotel. Nikomakhova etika / Per. s drevnegrech.; Obshch. red. A.I. Dovatura // Aristotel. Sochineniya: V 4 t. Moscow: Mysl, 1983. 4. Pp. 53-203. (In Russ.)
2. Artemieva O.V. Genri Sidzhvik o vysshem blage // Eticheskaya mysl Vyp. 4. Moscow: 2003. Pp. 121-144. (In Russ.)
3. Vasilievene N. Upravlenie tsennostyami — smena paradigm etiki // Obliki sovre-mennoy vorali. V svyazi s tvorchestvom akademika RAN A.A. Guseynova: Materialy mezhdunarodnoy nauchnoy konferentsii Moscow: MAKS Press, 2009. Pp. 204-205. (In Russ.)
4. Guseynov A.A. Filosofiya, moral, politika. Moscow: IKTs "Akademkniga", 2002. 300 p. (In Russ.)
5. Zombart V. Burzhua: Etyudy po istorii dukhovnogo razvitiya sovremennogo ekonomicheskogo cheloveka. Moscow: Khudozhestvennaya promyshlennost I kultura, 2009. 576 p. (In Russ.)
6. Kant I. Osnovopolozheniya metafiziki nravov // Kant I. Sobranie sochineniy: V 8 t. М., 1994. Т. 4. Pp. 164-165. (In Russ.)
7. Makintair А. Posle dobrodeteli: Issledovaniya teorii morali. Moscow; Ekaterinburg,
2000. 307 p. (In Russ.)
8. Marks К. K Kritike politicheskoy ekonomii. Predislovie / Marks K., Engels F. Sochineniya. 2-е izd. Т. 13. Pp. 5-9. (In Russ.)
9. Pankevich N.V. Vzaimodeystvie I transformatsiya pravovykh system v protsesse globalizatsii. Politicheskaya ekspertiza: POLITEKS. 2010. 3(6). Pp. 115-132. (In Russ.)
10. Razin A.V. Etika: Uchebnik dlya vuzov. 2-е izd. Klassicheskiy universitetskiy uchebnik. Moscow: Akademicheskiy Proekt, 2004. 624 p. (In Russ.)
11. Razin A.V. Sovremennaya etika: problem I perspektivy // Vestnik Moskovskogo un-ta. Seriya 7. Filosofiya. 2012. № 1. Pp. 81-99. (In Russ.)
12. Tikhonova S.V. Istoriya pravovykh norm: pravovoy plyuralizm I kommunika-tivnye teorii prava // Almanakh «Diskursy etiki». Vyp. 2(7). 2014. Pp. 81-98. (In Russ.)
13. Uelch К. Utilitarizm // «Nevidimaya pura rynka ». M.: Izdatelskiy dom GU VShE ГУ ВШЭ. 2009. Pp. 357-375. (In Russ.)
14. Chicherin B.N. Filosofiya prava. SPb.: Nauka, 1998. 656 p. (In Russ.)
15. Sheftsberri A.E. Moralisty. Filosofskaya rapsodiya / Esteticheskie opyty. Moscow: Iskusstvo, 1975. 543 p.
16. Yum D. Issledovanie o printsipakh morali / Yum D. Sochineniya: V 2 t. Moscow: Mysl, 1996. Т. 2. Pp. 171-314. (In Russ.)
17. Daniels N. Two approaches to theory acceptance in ethics // Morality. Reason and Truth. New tssays on the foundation of ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985. 331 p.
18. Hare R. Moral thinking: Its levels, method, and point. Oxford, 1981. Pp. 44-64.
19. Kagan S. Does consequentialism demand too much? Recent work on the limits of obligation // Philosophy and Public Affairs. Summer 1984. Vol. 13, N 3. Pp. 239-254.
20. Nussbaum M.C. Virtue ethics: a misleading category? // The Journal of Ethics. 1999. 3(3). Pp.163-201.
21. Whetstone J.T. How virtue fits within business ethics // Journal of Business Ethics
2001. 33, N 2. Pp.101-114.
Информация об авторе: Разин Александр Владимирович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: + 7 (495) 939-20-55; razin54@ mail.ru
Information about the author: Razin Aleksandr Vladimirovich — Dortor of Philosophical Science, Professor, Head of Ethics Department, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, tel.: +7(495) 939-20-55; razin54@mail.ru
Поступила в редакцию 12.01.2022; принята к публикации 09.06.2022
