CC BY
65
Высшее образование в России Vysshee obrazovanie v Rossii = Higher Education in Russia
ISSN 0869-3617 (Print), ISSN 2072-0459 (Online) http://vovr.elpub.ru
Амбивалентность научного этоса непреодолима
Научная статья
DOI: 10.31992/0869-3617-2021-30-4-36-48
Касавин Илья Теодорович - д-р филос. наук, проф., член-корреспондент РАН, руководитель сектора социальной эпистемологии, [email protected] Институт философии РАН, Москва, Россия Адрес: 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1
Аннотация. Амбивалентность научного этоса (Р. Мертон) сегодня, в условиях обострения противоречий между наукой и обществом, по-прежнему остаётся актуальной темой. Автономия науки, солидарность учёных перед лицом внутренних и внешних вызовов - это вопросы, решение которых обременено рядом антиномий, среди них такие, как «профессия - призвания», «индивид - коллектив» и «априорное - апостериорное». Можно ли избавить этику науки, призванную вырабатывать и репрезентировать моральные нормы для научного сообщества, от амбивалентности? В статье предлагается набросок этики науки, объединяющий эпистемологию добродетелей с некоторыми идеями Дж. Ролза и У. Парето. Показывается, что в структуре ролей и статусов научного сообщества неустранимо присутствует этическая оценка, а эпистемические добродетели переплетены с моральными. В свете этого обстоятельства амбивалентность - это форма проблемати-зации, органически присущая всякому этическому дискурсу. Поэтому специфическая задача этики науки состоит не столько в описании норм или предписывании норм поведения конкретному субъекту, сколько в экспликации условий моральной свободы.
Ключевые слова: этика науки, амбивалентность научного этоса, эпистемология добродетелей, антиномия, профессия - призвание, индивид - коллектив, априори - апостериори, моральная свобода
Для цитирования: Касавин И.Т. Амбивалентность этики науки непреодолима // Высшее образование в России. 2021. Т. 30. № 4. С. 36-48. DOI: 10.31992/0869-3617-2021-30-4-36-48
The Ambivalence of the Scientific Ethos Is Irresistible
Original article
DOI: 10.31992/0869-3617-2021-30-4-36-48
Ilya T. Kasavin - Dr. Sci. (Philosophy), Prof., Correspondent Member of Russian Academy of Sciences, Head of the Department of social epistemology, [email protected]
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License. This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 License. © КасавинИ.Т, 2021.
RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia
Address: 2, bldg 1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation
Abstract. Ambivalence of the scientific ethos (R. Merton) today is still a topical issue under the escalation of contradictions between science and society. The autonomy of science, the solidarity of scientists in the face of internal and external challenges are the issues decisions of which are burdened by a number of antinomies such as "profession - vocation", "individual - collective" and "a priori - a posteriori". Is it possible to rid the ethics of science, designed to develop and represent moral norms for the scientific community, from this ambivalence? The article offers a sketch of the ethics of science, combining virtue epistemology with some ideas of J. Rawls and W. Pareto. It shows that the ethical assessment is irreparably present in the structure of roles and statuses in the scientific community, and epistemic virtues are intertwined with moral ones. In terms of this, ambivalence is a form of problema-tization inherent in any ethical discourse. Hence the task of the ethics of science is not to prescribe norms of behavior to a particular agent, but to explicate conditions of moral freedom.
Keywords: ethics of science, ambivalence, virtue epistemology, autinomy, profession -vocation, individual - collective, a priori - a posteriori, moral freedom
Cite as: Kasavin, I.T. (2021). The Ambivalence of the Scientific Ethos Is Irresistible. Vysshee obrazovanie v Rossii = Higher Education in Russia. Vol. 30, no. 4, pp. 36-48, doi: 10.31992/0869-36172021-30-4-36-48 (In Russ., abstract in Eng.).
Введение
Этика науки как научная дисциплина возникла в середине ХХ в. для ответа на два главных общественных вызова: применение германскими нацистами научных достижений для пыток и уничтожения людей и американская атомная бомбардировка Хиросимы и Нагасаки. В общем виде этика науки была призвана исключить участие учёных в антигуманных проектах. Теоретическими источниками этики науки выступили философские и социологические учения. Среди них - этика Аристотеля, И. Канта и И. Бен-тама, а также исследования Р. Мертона. По Мертону, учёный придерживается четырёх фундаментальных этических норм: незаинтересованности, коммунитаризма (или коммунизма), универсализма и организованного скептицизма. Однако более глубокий анализ научной практики привёл Мертона к выводу, что этические нормы учёных по своему существу амбивалентны. Бескорыстие совмещается с поиском выгодных проектов, открытости научного знания противостоит практика патентования результатов, космополитизм учёного сталкивается с его национальными, религиозными, клановыми
интересами, а скептицизм, критика и самокритика соседствуют с упрямой приверженностью собственным взглядам даже в отсутствие их достаточной обоснованности. В настоящее время этика науки колеблется между стремлением исходить из реальной научной практики и необходимостью нормировать, улучшать эту практику. При этом ясно, что никакие нормы не вытекают из практики в силу несовершенства индукции. Их источником вообще является не столько сама наука, сколько внешние социальные вызовы и философские рассуждения. В таком случае применимость данных норм для учёного оказывается сомнительной: они не могут быть прямым руководством к действию. Однако надо понимать, что этический дискурс и не имеет цели давать конкретные рецепты поведения. Скорее, он претендует лишь на то, чтобы формулировать условия, в которых люди не могут не сделать некоторого морального выбора, даже если они от него отказываются. Этика науки побуждает учёного выйти за пределы своих непосредственных задач и понять науку как средство развития личности и решения социальных проблем. В этом смысле она реализует свой-
ство, присущее всякому философскому дискурсу. Последний призван пробуждать самосознание путём вскрытия амбивалентности (противоречивости, неоднозначности, антиномичности) как ядра фундаментальных философских проблем [1].
К вопросу о потенциале эпистемологии
добродетелей для развития этики науки
Этика науки ищет свой путь на развилке, от которой исходит несколько тропинок, в том числе к науковедческой дисциплине и философской этике. Во-первых, от этики науки ожидают принципов для принятия конкретных решений в науке, например: «биоэтика должна определить меру и границы вмешательства человека в многообразие мира живого, в том числе и в природное в человеке» [2, с. 286]. В этом плане ей как научной дисциплине предписывается выявление норм реального поведения учёных и их корректировка во вполне утилитарных целях, практически совпадающих с целью экологии - охрана земной флоры и фауны. Однако остаётся открытым вопрос о собственно моральном содержании этих норм. Самосохранение и выживание человека и его биологического окружения есть, несомненно, первоочередная задача для человечества, но ведь в ней явно виден эгоистический мотив. Во-вторых, функция прикладной этики оказывается невыполнимой в деонтологическом варианте, если ограничиться призывом к некоему абстрактному долгу или формулировкой категорического императива в стиле И. Канта. Учёные, как и всякое другое профессиональное сообщество, нуждаются в определённом «кодексе научной честности», но у его правил нет абсолютных и даже непротиворечивых оснований. В-третьих, этика науки не вмещается в рамки прикладной научной дисциплины, поскольку включает образ науки как общественного блага, несводимый к эмпирически фиксируемым интересам отдельных социальных групп. Этот образ, содержащий метафизические допущения по поводу самоценности знания, приближает
этику науки к философской этике. Однако её нормативность ограничена природой самой морали: никто не может брать на себя роль морального законодателя, не рискуя погрязнуть в лицемерии и морализаторстве. Принуждать личность к свободному моральному решению - значит отказывать ей в свободе, которая изначально является качеством морального субъекта.
Если всё-таки отказываться от утилитаризма и деонтологии как теоретических основ этики науки, то остаётся лишь искать подходящую интерпретацию этики Аристотеля. Неудивительно, что на этом пути внимание привлекает эпистемология добродетелей [3], которая в любом из двух стандартных вариантов её мейнстрима (Дж. Соса или Л. Загзебски) занимает позицию своеобразного неоаристотелизма. Напомним, что её предметом являются когнитивные и моральные качества личности. Ценность когнитивных способностей (восприятия, категоризации, логического вывода и пр.) определяется по тому, насколько надёжно они ведут субъекта по пути к истине. В свою очередь, моральные добродетели (честность, добросовестность, открытость, мужество и пр.) приобретают эпистемический смысл, поскольку ориентируют познание на достижение блага. При этом сама личность понимается как рациональная, т.е. выстраивающая своё сознание и поведение последовательным, целесообразным способом, стремящаяся к единству ценностей, целей и средств. И именно апелляция к внутренней природе, к характеру индивидуального познающего субъекта служит объяснению его поведения.
В частности, методом выявления характера личности избирается рефлексивная артикуляция интеллектуальных интуиций, получаемых частью путём самонаблюдения, а частью через обращение к аналитической философской традиции. Эти интуиции проходят проверку с помощью мысленных экспериментов и их интерпретации. Тем самым осуществляется учёт несовершенств реальной личности, которые выступают отклонениями от её иде-
ального образа и задают смысл самой эпистемологии добродетелей как в её дескриптивной, так и в нормативной функции. Иное дело, что мысленные эксперименты опираются на те же самые интеллектуальные интуиции по поводу природы индивидуального субъекта, что приводит к порочному кругу в аргументации [4]. Помимо этого, сторонниками эпистемологии добродетелей не обозначается предел, за которым когнитивная добродетель превращается в свою противоположность, в то время как Аристотель без этого не обходится. Если вспомнить «Никомахову этику», то добродетель по своей природе есть всегда нечто ограниченное, среднее. Мужество располагается между отчаянной отвагой и трусостью, щедрость - между расточительством и скупостью, великодушие - между тщеславием и малодушием и пр.: «избыток (hyperbole) и недостаток (elleipsis) гибельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой (mesotes) благотворно» [5, с. 80].
Причина такой «умеренной этики» в том, что человек живёт среди других людей и вынужден держать себя в рамках, не давая воли страстям. В этом коренится эмпирическое основание этики, тогда как её рациональное начало состоит в априорном единстве высших ценностей - истины, блага и красоты, в котором разум сливается с благом государства. Конечно, данное априори имело исторически конкретную форму. Благо государства для Аристотеля есть нечто большее, чем благоденствие отдельного города-полиса (Афин, Спарты или Стагира): это, скорее, Эллада в целом, колонии которой простираются и в Малую Азию, и в Италию. Аристотель («О колонизации») внушал Александру идею об объединении греческих городов на фоне принципиального различия греков и не-греков [6]. Культурные и этнические измерения тем самым неявно присутствуют в аристотелевских высших ценностях, но артикулируются лишь при их социально-эпистемологическом анализе.
Эпистемология ценностей, впрочем, не претендует на конкретно-историческое рас-
смотрение когнитивных добродетелей и не ставит вопрос о природе когнитивно-моральных интуиций. Возникает впечатление, что эти категории являются данью некоторому априоризму. Апостериорные факторы их формирования и развития: история, культура, социальность - не попадают в сферу рассмотрения. На деле, впрочем, анализируемый субъект познания и морали (некие Мэри или Джоны) вполне может быть распознан как носитель современной западной менталь-ности. Тем самым антиномия «априорное -апостериорное» выступает неявным фоном всего рассмотрения. Возможным выходом из неё могло бы быть вовлечение в схему данного исследования независимого материала из конкретных наук - культурной антропологии, истории и социологии науки в первую очередь. К такому шагу склоняются, однако, только критики мейнстрима, которые видят в этом реальную, но пока не реализованную перспективу. При этом есть основания полагать, что использование междисциплинарного подхода приведёт и к радикальной новизне получаемых результатов, вследствие чего придётся пересматривать исходные предпосылки всей эпистемологии добродетелей.
Как рассматривать эпистемологию добродетелей - как форму предъявления моральных требований к самому себе на предмет соответствия интеллектуальному призванию или предписание профессионального сообщества в отношении индивидуального поведения? Самопредъявление морали, по всей видимости, есть единственно подлинно моральная форма поступка, которая не ставит субъекта в положение морального авторитета по отношению к другому. Вместе с тем такая «индивидуальная этика» сталкивается с возражениями, подобными вит-генштейновской критике приватного языка. Поэтому она оказывается неприменимой в качестве кодекса поведения в науке, коллективного научного этоса. Каждый учёный свободен предъявлять или не предъявлять к себе произвольные моральные требования в зависимости от коллективной научной этики
или вразрез с ней. Сообщество по определению не властно над его индивидуальным моральным выбором и не отвечает за него.
Антиномии «индивид - коллектив» и «профессия - призвание», подобно антиномии «априорное - апостериорное», являются ключевыми и едва ли разрешимыми для этики науки. Наша гипотеза состоит в том, что данные ограничения позволяют использовать эпистемологию добродетелей в интересах этики науки лишь одним способом, а именно, как аналитику профессионального этического кодекса научного сообщества. Его основанием является образ науки и учёного, доминирующий в общественном сознании. Однако этот кодекс лишён прямой нормативности, предписывая лишь свободное самоопределение личности по отношению к его нормам. Значимость этики науки следует оценивать не с точки зрения эффективности стимулирования или контроля индивидуального творческого процесса. Главное в ней -ясная артикуляция условий солидарности как ценностного измерения научных ролей и статусов. И напротив, анализ научных добродетелей как черт отдельной личности лишь сильнее обнажает антиномичность этики науки, стоящей на развилке между морализаторством и администрированием.
Принцип Ролза
Для обоснования избранной гипотезы мы привлечём два тезиса, которые в литературе нередко фигурируют как «принцип Ролза» и «принцип Парето». Эти два принципа широко известны и используются в социальных науках именно для анализа коллективного поведения. Можно сказать, что для значительного большинства гуманитариев и социальных учёных на Западе они явным или неявным образом определяют их основные интеллектуальные интуиции.
Уточним, что имеется в виду. В этом году исполняется пятьдесят лет публикации знаменитой книги Джона Ролза «Теория справедливости». Её роль для социальных наук чрезвычайно значительна, а для этики и по-
литологии она вообще практически парадиг-мальна. Теория Ролза достаточно сложна и неоднозначна, вызвала множество дискуссий, и её судьба в некотором отношении напоминает судьбу «Структуры научных революций» Т. Куна. Это была также своего рода революция, инициированная ещё одним гарвардским профессором. И если книга Куна увела философию науки в сторону от логического позитивизма, то труд Ролза нанёс сильный удар по позитивизму в социальных науках - доминирующей утилитаристской парадигме.
У нас нет возможности и необходимости входить в детали концепции Ролза; достаточно краткого обращения к её базовым допущениям. В качестве такового Ролз предлагает рассматривать принятие личностью (и следование в поступке) некоторых моральных (шире - социальных) принципов или понятий, базовым из которых является «справедливость». Это происходит в результате внутреннего рефлексивного диалога («рефлексивного эквилибриума»), напоминающего процедуру рационального выбора (максимальное достижение цели при минимуме средств). Условия данного диалога таковы. Во-первых, допускается, что социальные обстоятельства не слишком благоприятствуют личности (полное благополучие исключает моральные дилеммы), однако и не исключают достижение ею успеха (иначе она обречена на неудачу). Во-вторых, каждая личность не является законченным эгоистом, но вместе с тем отдаёт приоритет именно своим интересам. И в-третьих, доминирует ситуация когнитивной неопределённости. Никто не знает, в каких именно обстоятельствах приходится действовать, и никто не знает, какие именно качества способен проявить субъект и каких результатов достичь. Однако в результате этих действий должен стихийно сложиться общественный договор, который для всех является справедливым. По выражению Ролза, «The principles of justice are chosen behind a veil of ignorance - принципы справедливости выбираются под вуалью неведения» [7, с. 11].
Итак, перед нами абстрактная схема существования индивида в обществе, которая вместе с тем содержит ряд вполне реалистических положений. В частности, для человеческого субъекта узкое понимание це-лерациональности и в самом деле является важным ориентиром поведения, который способствует выживанию. Одновременно верно и то, что все мы живём в мире, который характеризуется «недоопределённостью», т.е. неясным балансом определённости и неопределённости. Также эмпирической истиной является и то, что люди всё-таки научились жить и выживать вместе. Человеческая цивилизация прогрессирует, что бы ни вкладывалось в это понятие, и рост благоденствия, несмотря на все трудности, является фактом. Следовательно, какой-то неявный общественный договор имеет место, и это утверждение можно конкретизировать со ссылкой на множество способов социальной регуляции, которые в целом выполняют свои функции. В этом смысле практика «снимает вуаль неведения». Человек на опыте выясняет, каково общество, в котором он живёт, а также и то, в какой мере он сам способен реализовать свои планы, соответствовать социальным стандартам, и насколько его понятие справедливости соответствует реальности. Задача же абстрактной схемы, предлагаемой Ролзом, в том, чтобы решить кантовскую задачу, т.е. показать, не как de facto существует справедливость, но какова её логическая возможность.
Попробуем опрокинуть концепцию Рол-за на понимание того, как работает этический кодекс в научном сообществе, т.е. как возможна научная солидарность, сохраняющая сообщество и создающая условия его развития. При этом есть основания сомневаться, что рациональная теория принятия решения, на которую опирается Ролз, органично встраивается в его концепцию. Ведь существование под вуалью неведения описывает, по Ролзу, некую «исходную» (original, initial) ситуацию, начальную точку отсчёта, в которую искусственно помеща-
ется человек и из которой исходит любая теория справедливости. Хотя Ролз не ссылается на Т. Гоббса, предпочитая Дж. Лок-ка и Ж.-Ж. Руссо, но именно гоббсовское «естественное состояние» в данном случае приходит на ум. Отсюда и сомнения в том, что человек, находящийся в «естественном состоянии», способен использовать теорию рационального выбора для снятия вуали неведения. Калькулировать всерьёз в условиях неопределённой степени неопределённости не получается. Поэтому в качестве метода принятия решения Ролз предлагает консервативное правило тахтт, согласно которому из всех альтернатив нужно выбирать ту, что приносит наименьший ущерб, пусть даже при минимальной выгоде. Она полностью исключает как риск тотальной неудачи, так и возможность большого успеха. Но в каком смысле она является при этом рациональной стратегией индивидуального поведения? Если в ней и есть рациональность, то она связана не со знанием или целесообразностью, а лишь с ценностями минимальной социальной справедливости, о которых, казалось бы, речь вообще нигде не идёт.
Принцип Парето
В таком случае на место теории рационального выбора как способа избавления от неопределённости исходной ситуации в концепцию Ролза можно было бы встроить принцип, который приписывается итальянскому экономисту и социологу Вильфредо Парето. При этом в форме принципа, правила или закона Парето он был сформулирован лишь в 1941 г. Дж. Джураном, американским теоретиком и практиком менеджмента в контексте поиска методов оценки эффективности в бизнесе [8]. Будучи обобщён применительно к разным общественным реалиям и в разных социальных науках, принцип Парето в дальнейшем выступил в качестве универсального способа оптимизации деятельности. Напомним, о чём идёт речь.
Анализируя перед Второй мировой войной информацию об итальянских земле-
дельческих хозяйствах, Парето эмпирически установил, что лишь 20% из них отличаются эффективностью и потому им принадлежит 80% всех доходов, а остальным 80% хозяйств остаётся 20% доходов. Джуран заинтересовался этим обобщением, провёл собственные исследования в области бизнеса разных стран и получил выдающиеся результаты. На этой основе он начал успешно консультировать и обучать менеджеров, что для пятидесятых годов ХХ в. казалось избыточной и даже неприемлемой новацией с точки зрения всё ещё доминировавших идей Ф.У. Тейлора. Продолжая решать задачу повышения эффективности, Джуран выдвинул новаторский тезис о важности человеческого измерения производственного процесса, учёта и стимулирования достижений, социальных ролей и статусов. Он опирался при этом на некоторые идеи культурной антропологии (М. Мид), а его книга «Managerial Breakthrough» (1964) стала реальным прорывом в теории менеджмента. Уже через двадцать лет и её практика показала свою удивительную эффективность.
Джуран полагал, что принцип Парето обладает универсальным характером. Например, в экономике до 80% от максимально возможных достижимых показателей являются результатом около 20% трудозатрат, т.е. лишь 20% работающих обеспечивают всё остальное население, по сути являющееся иждивенцами (детьми, пенсионерами, инвалидами, фрирайдерами и пр.). Кроме того, 80% прибыли компания получает от 20% клиентов, 80% продаж приходится на 20% продуктов, 80% прибыли приносят лишь 20% сотрудников и так далее. И хотя в реальной жизни точность именно такого количественного распределения не соблюдается, это не отменяет общую закономерность неравномерного распределения усилий.
Исходя из этого, можно сформулировать философские основания принципа Парето. Главный из них в том, что человеческая деятельность слабо поддаётся предвидению, прогнозу, планированию и регулированию,
поскольку большая часть того, что мы обычно делаем для реализации планов, является малоэффективным или вообще бесполезным. Однако небольшая часть человеческой деятельности, напротив, даёт удивительные по эффективности результаты (20/80). Что же из этого следует в качестве стратегии? Необходимо жёстко следовать фундаментальным целям и избегать лишь главных ошибок и препятствий. Стремиться к стопроцентному результату нерационально, поскольку для достижения 80% результата достаточно и 20% действий. Справедливо и обратное: большая часть неудач зависит от малого процента неблагоприятных факторов. Например, чтобы эффективно регулировать дорожное движение, нет смысла в ограничениях, направленных на всех водителей без разбора. В 80% всех аварий виноваты только 20% водителей; остаётся только понять, какие именно категории водителей попадают в эти 20%, и сосредоточиться именно на них.
Идеи Ролза и Парето для этики науки
Наш проект состоит в том, чтобы на основе принципа Ролза, дополненного принципом Парето, осуществить трактовку эпистемологии добродетелей, которая встраивается в коллективную этику науки, обеспечивая профессиональную солидарность научного сообщества, с одной стороны, и личную приверженность призванию - с другой. Разделим этический кодекс науки на три раздела («А», «В» и «С»). «А» будет относиться к нормам и идеалам научной социализации. За нормативную структуру «нормальной науки» (в терминах Т. Куна) будет отвечать «В». И наконец, рекомендация учёным определённого поведения в рамках «революционной» науки составит задачу «С». Это деление предназначено для демонстрации того, что учёные на разных стадиях развития личности и научной дисциплины могут демонстрировать разные группы добродетелей. Эти добродетели могут быть важны для персональной биографии учёного, но главное в них другое, а именно - способность каждой
на свой лад структурировать всё сообщество. Перспективы данного подхода отчасти уже прослежены [9] путём выделения трёх групп научных добродетелей, и они требуют детализации и дальнейшего теоретического обоснования.
Как происходит социализация в науке? Молодой человек, получивший высшее образование, поступает на работу в университет или исследовательский институт, если у него есть минимальная мотивация. Он уже обладает навыками общения в семье, среди сверстников, в студенческой среде, и в этом смысле он может вести себя рационально, ставя и достигая определённые цели. Однако структура научной коммуникации с распределением ролей и статусов, мест в социальном пространстве науки, технологией исследовательского поиска и пр. - всё это покрыто для него той самой «вуалью неведения», о которой пишет Ролз. Новичок даже не догадывается, что основной целью института науки, как и всякого социального института, является поддержание, так сказать, правильного внутреннего метаболизма, солидарности перед лицом внешних вызовов и угроз. Он не осведомлён о балансе добросовестности и небрежности, компетентности и невежества, эгоизма и альтруизма, интереса и безразличия, который царит в данном научном сообществе. Он также не имеет понятия о том, кем он является сам и насколько его когнитивные и моральные добродетели соответствуют тем, что приняты в сообществе. Лишь в ходе постепенной социализации и продвижения по карьерной лестнице ему предстоит встроиться в существующий порядок, в общественный договор и принять его основные параметры. Есть основания полагать, что «рефлексивный эквилибриум» в таком случае описывает не столько его внутренний диалог с самим собой, сколько практику научного общения, которая, впрочем, не исчерпывается «рациональной коммуникацией».
При этом солидарность, по Ролзу, отнюдь не означает справедливости в стиле ггиштах. В научном сообществе будут при-
оритетно котироваться именно те добродетели, которые соответствуют фрагменту коллективного этоса, принятого на данном этапе развития дисциплины и в контексте её отношений с внешним социальным окружением. Новичку предстоит выработка «морального ориентировочного рефлекса» для последующего самоопределения в системе социальных ролей. Например, для периода социализации в рамках «нормальной науки» это нормы общения учителя и ученика, которые побуждают последнего к трудолюбию, терпению, уважению, рецепции в ответ на положительный образец учителя. Если на ученичество приходится длительный период «нормальной науки», то у неофита есть шанс стать настоящим учёным, т.е. осознать ценности понимания - в фундаментальной науке, воспроизводимости - в прикладных исследованиях, выполнения отведённой ему функции - в лаборатории, а также умений выделять и артикулировать в тексте самое важное. И напротив, если это время прерывается кризисом, сменой парадигмы, то растёт вероятность ухода молодого учёного из науки в другую область (бизнес, политику). В случае же чрезмерной длительности «нормальной науки» он рискует стать догматиком и утратить открытость, столь нужную в условиях научной революции.
На рисунке показано, какие роли новичок может примерить к себе и освоить в зависимости от своих когнитивных способностей, типа исследования и этапа в развитии дисциплины. Функционально-ролевая структура сообщества не укладывается в параметры науки как профессии, но тесно связана с призванием, с многообразием этических ориентаций. Так, если молодой исследователь претендует в будущем на роль генератора идей, то ему предстоит выработать в себе научное мужество, способность идти на риск в выдвижении и отстаивании нового знания. Если ему ближе роль эрудита, то в его этическом кодексе приоритет будет отдаваться толерантности и плюрализму, экспертной ответственности, достоинству в период кри-
Рис. Роли молодого учёного в зависимости от типа исследования и этики этапа развития дисциплины Fig. The roles ofa young researcher depending on the type ofresearch and the stage ofdiscipline development
Роли образцы Учитель Ученик Генератор идей Исполнитель Лидер Эрудит
Этапы и формы^^
Социализация Знание Мотивация Новизна Исполнительность Образец Плюрализм
Нормальная наука Традиция Рецепция Аномалия Добросовестность Солидарность Экспертиза
Революционная наука Автономия Открытость Креативность Терпение Мобилизация Достоинство
Фундаментальные исследования Популяризация Понимание Проблема-тизация Систематизация Проектирование Дискуссия
Прикладные исследования Применение Воспроизводство Прогноз Калькуляция Эффективность Зона обмена
Лаборатория Развитие Функциональность Импровизация Верификация Организация Интерпретация
Письменный стол Чтение Письмо Дискурс Текст Контекст Критика
зисов, культу полемического и критического мышления, коммуникативной солидарности в создании зон обмена. Соответственно, роли учителя, лидера и исполнителя (перечень ролей остаётся открытым и зависит от разных типов научности и контекстов) потребует несколько иных этических стандартов и добродетелей.
Именно социализация задаёт для новичка параметры того, что Ролз называет «социальным контрактом», или «справедливостью», которые никак не тождественны равенству. Как раз напротив, включённость в ролевую структуру научного сообщества означает, что новичок принял существующую систему неравенства в качестве справедливой. Одновременно он постепенно осознаёт, что в определённый момент времени конкретный учёный занимает одну или несколько позиций в структуре группы, но его место может измениться в ходе карьеры, в силу эволюции дисциплины или под влиянием внешних обстоятельств. Этическая природа данной ролевой структуры характеризуется тем, что каждый занимает своё место благодаря своим личным добродетелям. И потому все другие основания для распределения ролей и статусов должны рассматриваться как случайные, несправедливые и заслуживающие критического отношения. Но и сам учёный, соглашающийся на неподобающую ему роль или статус,
тоже должен оцениваться как дурной пример соглашателя и приспособленца. К примеру, ученичество, без которого не может быть научной школы, в случае неразборчивой преданности учителю смыкается с недостойной для учёного позицией апологета. Позиция учителя, порой забывающего в таком случае о норме научной скромности, также рискует превратиться в навязчивую пропаганду своих достижений и влияния, в построение прижизненного памятника самому себе. Здесь уместна апелляция к Аристотелю с его принципом меры, который позволяет смягчить антино-мичность этического кодекса.
Поскольку роли и статусы не являются постоянными, то оказывается, что и добродетели учёного не есть нечто пожизненно присвоенное, их необходимо доказывать на каждом шагу, для себя самого, но в ещё большей мере - для научного сообщества. Экзистенциалисты настаивали на том, что человека нужно характеризовать с точки зрения не столько его сущности, сколько существования. Так и учёный обязан публично демонстрировать свои добродетели, т.е. артикулировать их в словах и поступках. Лишь в этот момент и ненадолго они приобретают интерсубъективное бытие как характеристики субъекта, но что ещё важнее - они могут выполнять функции образцов в сообществе, способствуя его солидарности. Однако де-
монстрация добродетели есть риск. Обнаруживая на публике умение писать, говорить, дискутировать, выдвигать идеи, достигать выдающихся результатов, учёный рискует не только прослыть нескромным, но и в следующий раз ничего такого не показать. «Молчание - золото», «Помалкивай - за умного сойдёшь», «Не высовывайся» и так далее - гласит народная мудрость. Ещё более рискованна демонстрация этических добродетелей. Того, кто бескорыстно делится своими идеями, могут обвинить в том, что он добр избирательно, только с друзьями, и в этом смысле не совсем бескорыстен. Самокритичность предстанет как оборотная сторона гордости. Стремление к точности нередко оценивают как педантизм. Эрудиция обернётся бахвальством, исполнительность - угодничеством, открытость - неразборчивостью. И вообще, неукоснительное соблюдение норм научного этоса будет оцениваться большинством, скорее всего, негативно - как нарочитая демонстрация добродетелей и скрытый укор всем остальным, не таким совершенным.
Итак, возникает странный вопрос: должен ли моральный образец быть безукоризненным, если его задача - трансляция ценностей и добродетелей в сообществе? Не отреагирует ли большинство на него в стиле «Так не бывает» или «Так жить нельзя»? Вероятно, ответ будет таков. Живой человек едва ли может служить образцом, потому что он является субъектом актуальной конкуренции. И лишь сохранившись в социальной памяти, он способен стать героем, а его поступки - образцовыми. Только история науки, создавая легенды и мифы, транслирует нормы научного этоса, а учёные наиболее охотно отдают должное тем, кто уже покинул этот мир.
Если принять такой подход, то актуальная научная коммуникация выступит лишь «ограниченно моральной», а этический кодекс науки обречён быть исключительно негативным, запрещая неправильные, девиант-ные формы поведения [10]. Прямая пропа-
ганда добродетелей не сыграет своей роли, но разве будет эффективным остракизм по отношению к нарушителям как способ воздействия на сообщество? Ведь каждый может увидеть в нём угрозу для самого себя, поскольку никто не совершенен. И потому акт применения этического кодекса на практике, даже в отношении части сообщества, представляет большой риск для инициатора такой попытки. Получается, что этический кодекс науки представляет собой не совокупность норм реального поведения в сообществе, а такую нормативность, которая требует от реальности почти невозможных изменений. Это, скорее, элемент «мифа науки», в котором не профессиональные стандарты, а непостижимая сила призвания управляет людьми.
В таком случае обеспечение солидарности достигается не путём чьих-то требований соблюдать этический кодекс. Моральные призывы обычно не слишком эффективны, поскольку применение санкций весьма ограниченно, а статус морального авторитета требует безличности. Более того, в обыденной практике моральные поучения и критика дают эффект, прямо противоположный ожидаемому. И поэтому учёным должна быть предоставлена свобода самим определяться по отношению к этическим нормам науки. Приобщение к научной этике является результатом социализации и культурного развития субъекта. Важно, что для этих целей этический кодекс должен быть отчётливо сформулирован и предъявлен учёным примерно так же, как для эстетического формирования личности необходимо знакомство с произведениями искусства. Подтверждением его эффективности могут служить примеры учёных, чьи достижения оказываются выдающимися благодаря их этической интерпретации.
Эпоха Возрождения изменила культурный статус пишущих интеллектуалов, превратив их в реальных авторов произведений искусств и наук. Это совпало с изобретением книгопечатания, которое поставило
учёных перед новым моральным выбором. Отныне им приходилось принимать решение о публикации своего научного труда с указанием автора и прочих «метаданных». Это несло с собой целый набор рисков: интеллектуальных, экономических и собственно моральных. Например, К. Гаусс отложил публикацию своих работ по неевклидовой геометрии, хотя их научная значимость была для него ясна. Он вообще многие важнейшие работы оставил неопубликованными, поскольку не считал их завершёнными. Гаусс проявлял тем самым особую научную добросовестность и скромность, заботу о единстве математического сообщества и нежелание продвигать свой научный приоритет любым способом. Это может быть понято также как боязнь критики и забота о своей высокой репутации. Однако такие решения он принимал, будучи ещё молодым и не слишком обеспеченным учёным, из чего ясно, что моральное измерение научной деятельности было для него важнее быстрой карьеры. И в дальнейшем, после публикации трудов Н. Лобачевского и Я. Бойяи, он никогда публично не заявлял о своём приоритете.
Ч. Дарвин, как известно из его писем Дж. Гукеру, А. Грею и Ч. Лайелю, склонялся к атеизму. Опасаясь вступать в конфликт с религией и церковью, он первоначально также откладывал публикацию своего главного труда. Позднее, не желая усугублять положение дел, Дарвин уходил от прямых вопросов по поводу религии. Скорее всего, он занимал деистическую позицию и полагал, что вопросы веры являются частным делом учёного. У английского учёного не получалось отвечать на теологические вопросы на основе науки, а решать научные проблемы на основе теологии он отказывался. В частной переписке он высказывал возмущение некоторыми христианскими догматами, но никогда не выступал публично против религии. Справедливости ради стоит напомнить, что в Англии ХХ в. деизм учёных не только не вызывал резкой реакции церкви, но порой встречал прямую поддержку. Теория эволю-
ции подверглась едва ли не большей критике со стороны обывателей, не понимающих, как можно вести происхождение человека от обезьяны. В любом случае, не стоит преуменьшать смелость Дарвина, труд которого произвёл революцию не только в науке, но и в мировоззрении. Решение о его публикации было моральным поступком, на который учёный пошёл вопреки серьёзным сомнениям.
Наличие в истории науки таких примеров побуждает современных авторов к этической рефлексии по поводу того, когда, как и где публиковать или не публиковать свои научные достижения. Популярный лозунг «Publish or perish!» предназначен для освобождения учёных от моральной ответственности в этом вопросе под давлением социальных условий. И как раз здесь выясняется, кем является учёный по преимуществу: подчинённым элементом социального института науки или субъектом научного призвания. В первом случае его задача - выжить и пробиться к высокому социальному статусу. Во втором - последовать моральному образцу и приобрести личное достоинство перед лицом меняющихся обстоятельств.
И здесь принцип Парето предоставляет ресурс для этической рефлексии. Одним из примеров его реализации является констатация, что только 20% книг дают 80% полезных знаний и умений, которые пригодятся в научной практике, а лишь 20% учёных совершают 80% открытий и создают 80% изобретений. Отсюда, на первый взгляд, следует, что остальные 80% книг являются халтурой, а 80% учёных - бездельниками и бездарями. И потому учёный по праву носит своё гордое имя лишь тогда, когда публикует те самые 20% книг и является автором 20% открытий и изобретений. Во остальных случаях лучше вообще уйти из науки. Но это - неверная интерпретация принципа Парето. Да, лишь немногим достаются символы социального признания, а большинство обходится без них. Однако в науке невозможно ориентироваться только на признанные достижения, важен особый интеллектуальный климат, культурные условия,
понимающая и критическая аудитория, коммуникативный контекст, который включает в себя и альтернативы мейнстриму. Открытия и изобретения немногих были бы невозможны, если бы не участие оставшихся 80 % учёных, которые, среди прочего, являются потребителями и соработниками в этом процессе. Если мы вернёмся к рисунку и попробуем найти на нём роли и статусы, ответственные за 80% достижений, то обнаружится их принципиальная размытость. Достижения в науке есть форма распределённого знания. Казалось бы, ученикам и исполнителям эти результаты не принадлежат, но и учителям также, ведь они лишь передают уже известные знания. Эрудиты тоже не изобретают, а являются ходячими энциклопедиями. И лидеры - это не обязательно творцы, а, скорее, моторы, без которых ничего не крутится, хотя они нередко являются исследователями в прошлом. Наконец, если взять генератора идей, то ока-жеется, что и он мало что создаёт в одиночку. Идея, в особенности новаторская, далека от реализации. Генератору идей, скорее, отводится роль образца-новатора, вовлекающего в творческий процесс всех остальных, пробуждающего их от догматического сна.
Учёный вынужден смирить свою гордость и быть готовым к ошибке, неудаче, непризнанию, к меньшей самореализации по сравнению с более успешными коллегами. Научное мужество состоит не только в том, чтобы вопреки мейнстриму выдвигать новые идеи. Если учёного ведёт его призвание, то он не должен бояться статуса ученика и исполнителя. Пусть история рассудит, кто «по гамбургскому счёту» является учёным и чьему моральному примеру стоит последовать.
Итоги
Итак, возможна ли этика науки, преодолевающая антиномии «профессия - призвание», «индивид - коллектив» и «априорное -апостериорное»? Эпистемология добродетелей, создавая контекст «рефлексивного эквилибриума» (Дж. Ролз), вовлекая учёных в «рациональную коммуникацию» (Ю. Хабер-
мас) по поводу эпистемических и моральных добродетелей, создаёт коллективные условия солидарности. Будучи дополнена историей и философией науки, она превращается в этику науки, которая репрезентирует совокупность образцов для индивидуального выбора. Отсюда ясно, что этика науки едва ли может быть избавлена от указанных антиномий. Она настаивает на том, что эти антиномии, эта «вуаль неведения» непреодолимы - человек не знает заранее, на что он способен, и это, с одной стороны, риск, а с другой - благо. Моральная неопределённость, царящая в научном сообществе, вынуждает каждого учёного реа-лизовывать свободу самоопределения. Этика науки всегда формулируется ради индивида, но никогда не говорит о конкретном человеке. Она служит коллективной солидарности, если и только если сами субъекты видят в ней форму справедливости. Исторические примеры научного героизма дают эффект, лишь будучи встроены в живой этический диалог. Однако его главный интерес - «неуспешное меньшинство» (Парето), неизбранные, относительно которых история науки уже вынесла свой вердикт: они - лишь средство. Этика науки подпитывает оптимизм научного сообщества в целом, представляя его как ещё не-расчленённое, актуально существующее большинство учёных, стоящих перед ежедневным выбором. Она помогает им вынести за скобки наличную социальную стратификацию, набросить «вуаль неведения» и принять на себя груз моральной свободы.
Литература
1. Ойзерман Т.И. Амбивалентность философии. М. : Канон+, 2011. 400 с.
2. Сидоренко Л.И. Методологическое измерение этоса постнеклассического биологического исследования // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков / Под ред. Л.П. Киященко. М. : ИФ РАН, 2005. 342 с.
3. DePaul M, Zagzebski L. (Eds.) Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology. Oxford : Oxford University Press, 2003. 300 p.
4. Касавин И.Т. Эпистемология добродетелей: к сорокалетию поворота в аналитической
философии // Epistemology and Philosophy of Science. 2019. Т. 56. № 3. С. 6-19. DOI: https:// doi.org/l0.5840/eps201956341
5. Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М. : Мысль, 1983. 829 с.
6. Чанышев А.Н. Аристотель. М. : Мысль, 1987. 221 с.
7. Rawls J. The Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, Mass. : The Belknap Press of Harvard University Press. 1999. 538 p.
8. Juran J.M. The Non-Pareto Principle; Mea Culpa. // Quality Progress. 1975. Vol. 8. Issue 5. P. 8-9. URL: https://asq.org/quality-progress/ articles/the-nonpareto-principle-mea-cul-pa?id=be4b6da104c64a6d9888f7fcead5aa92 (дата обращения: 06.03.2021).
9. Kasavin I. Science and Public Good: Max Weber's Ethical Implications // Social Epistemo-logy. 2020. Vol. 34. Issue 2. P. 184-196. DOI: https://doi.org/10.1080/02691728.2019.1695010
10. Гусейнов А.А. Негативная этика. СПб. : Изд-во СПбГУП, 2007. 36 с.
Благодарности. Исследование выполнено в рамках проекта РФФИ № 20-011-00397 «Эпистемология добродетелей: ценностно-нормативный образ субъекта познания».
Статья поступила в редакцию 17.01.21 После доработки 21.02.21 Принята к публикации 14.03.21
References
1. Oizerman, T.I. (2011). Ambivalentnost' filosofii [Ambivalence of Philosophy]. Moscow : Kanon+, 400 p. (In Russ.).
2. Sidorenko, L.I. (2005). [Methodological Dimension of the Ethos of Postnonclassical Biological Investigation]. In: Kiyashchenko, L.P. (Ed.) Filosofiya nauki. Vyp. 11. Etos nauki na rubezhe vekov [Philosophy of Science. Issue 11. Ethos of Science at the Edge of Centuries]. Moscow: RAS Institute of Philosophy, 342 p. (In Russ.).
3. DePaul, M., Zagzebski, L. (Eds.). (2003). Intellectual Virtue: Perspectives from Ethics and Epistemology. Oxford : Oxford University Press, 300 p.
4. Kasavin, I.T. (2019). Virtue Epistemology: On the 40th Anniversary of the Turn in Analytical Philosophy. Epistemology and Philosophy of Science. Vol. 56, no. 3, pp. 6-19, doi: https://doi. org/10.5840/eps201956341 (In Russ., abstract in Eng.).
5. Aristotle (1983). Sochineniya [Works in 4 vol. Vol. 4.]. Moscow: Mysl, 829 p. (In Russ.).
6. Chanyshev, A.N. (1987). Aristotle. Moscow: Mysl, 221 p. (In Russ.).
7. Rawls, J. (1999). The Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 538 p.
8. Juran, J.M. (1975). The Non-Pareto Principle; Mea Culpa. Quality Progress. Vol. 8, no. 5, pp. 8-9. Available at: https://asq.org/quality-progress/articles/the-nonpareto-principle-mea-cul-pa?id=be4b6da104c64a6d9888f7fcead5aa92 (accessed 06.03.2021).
9. Kasavin, I. (2020). Science and Public Good: Max Weber's Ethical Implications. Social Epistemology. Vol. 34, issue 2, pp. 184-196, doi: https://doi.org/10.1080/02691728.2019.1695010
10. Guseinov, A.A. (2007). Negativnaya etika [Negative Ethics]. St. Petersburg : St. Petersburg Univ. of the Humanities and Social Sciences Publ., 36 p. (In Russ.).
Acknowledgement. The study was carried out within the project of the Russian Foundation for
Basic Research No. 20-011-00397 "Epistemology of virtues: value-normative image of the subject of
cognition".
The paper was submitted 17.01.21 Received after reworking 21.02.21 Accepted for publication 14.03.21
