CC BY
9
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 2. С. 3-18 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 2. P. 3-18
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Научная статья
УДК 1(091).17.0
doi: 10.55959^Ш201-7385-7-2023-2-3-18
ЭТИКА БУДДИЗМА В СВЕТЕ ЗАПАДНЫХ НОРМАТИВНЫХ ЭТИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ: КОНСЕКВЕНЦИАЛИЗМ
В.А. Волкова
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия
Аннотация. Одно из важных направлений, развиваемых внутри молодой дисциплины буддийских этических исследований, связано с выявлением в учении классического буддизма таких черт, которые могли бы быть сопоставимы с положениями основных нормативных этических теорий Запада: этики добродетели, консеквенциализма и деонтологии. Данная работа посвящена сравнению этики буддизма и консеквенциализма. Ее цель — рассмотреть ключевые доводы, которые предлагаются в защиту точки зрения, согласно которой в этическом поведении как буддистов тхеравады, так и буддистов махаяны значительную роль играет консеквенциалистская мотивация. Чарльз Гудман — исследователь, чья аргументация в отношении консеквенциалистско-го характера этики буддизма по преимуществу рассматривается и критикуется в данной статье. Вывод состоит в том, что классические буддийские тексты действительно дают основания трактовать буддийскую этику как разновидность консеквенциализма, но до определенных пределов. Дамьен Кеоун, с которым полемизирует Гудман и который отстаивает наибольшую близость этики буддизма этике добродетели Аристотеля, убедительно обосновывает, что в своих фундаментальных положениях этика буддизма имеет характерные черты не консеквенциализма, а этики добродетели. Тем не менее есть основания считать, что консеквенциалистская этическая мотивация в большей степени характерна для учения махаяны. Более общий вывод заключается в том, что наличие ряда противоположных позиций в отношении характера буддийский этики означает, что мы не можем создать непротиворечивую единую теорию буддийской этики, не учитывая особенностей различных ее направлений.
Ключевые слова: буддийская этика, Чарльз Гудман, упайя, консеквенци-ализм
© В.А. Волкова, 2023
HISTORY OF PHILOSOPHY
Original article
BUDDHIST ETHICS IN THE LIGHT
OF WESTERN NORMATIVE ETHICAL THEORIES:
CONSEQUENTIALISM
V.A. Volkova
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching and
Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. One of the important directions developed within the young discipline of Buddhist ethical studies is associated with the identification of such features in the teaching of classical Buddhism that could be comparable with the provisions of the main normative ethical theories of the West: virtue ethics, consequentialism and deontology. This work is devoted to the comparison of the ethics of Buddhism and consequentialism. Its purpose is to consider the key arguments that are offered in defense of the point of view that consequentialist motivation plays a significant role in the ethical behavior of both Theravada Buddhists and Mahayana Buddhists. The researcher whose argumentation regarding the consequentialist nature of the ethics of Buddhism is primarily considered and criticized in this article is Charles Goodman. The conclusion is that classical Buddhist texts do indeed give grounds to interpret Buddhist ethics as a kind of consequentialism, but up to certain limits. Damien Keown, with whom Goodman argues, and who defends the closest proximity of the ethics of Buddhism to the virtue ethics of Aristotle, convincingly justifies that in its fundamental positions, the ethics of Buddhism has characteristic features not of consequentialism, but of virtue ethics. Nevertheless, there is reason to believe that the consequentialist ethical motivation is more characteristic of the Mahayana teachings. A more general conclusion is that the existence of a number of opposing positions regarding the nature of Buddhist ethics means that we cannot create a consistent unified theory of Buddhist ethics without taking into account the peculiarities of its various schools.
Keywords: Buddhist ethics, Charles Goodman, Upaya, consequentialism
Введение, основания для компаративистики
Классические буддийские тексты содержат большое количество этических положений, но, несмотря на это, в буддизме отсутствует единая этическая теория, из-за чего современные исследователи буддизма, опираясь на ранние буддийские тексты, пытаются предложить свои варианты, какой могла бы быть универсальная этическая теория или этические теории буддизма. Ряд исследователей начиная с Дамьена Кеоуна [1] ставят перед собой задачу рассмотреть буддизм под оптикой основных направлений западной этической мысли в надежде если не найти место буддизма в качестве разновид-
ности одного из них, то хотя бы лучше понять содержащееся в нем этическое учение.
Среди ключевых положений буддизма, на которые опираются исследователи, выстраивая модель буддийского этического учения, стоит отметить четыре благородных истины: истину о страдании ^иккЬа), истину об источнике страдания — желании ^апЬа), истину о возможности избавления от страданий (шго^а) и истину о пути, ведущем к этому пути (magga); восьмеричный путь, ступени которого объединяют в три группы: Ша — моральное поведение (правильные мысль, слово, действие), 8ата^1 — дисциплина ума (правильные усилие, осознавание и концентрация), рга)па — мудрость (правильные взгляды и намерения); четыре безграничных состояния ума (санскр. ЬгаЬтауШага): сострадание (кагипа — признание страданий других своими страданиями), доброжелательность (та1Ш — благая воля ко всем живым существам), сорадование (ти^а — радость за других), беспристрастность (ирек$а — желание благополучия всех живых существ в равной степени).
Буддизм и нормативные теории Запада
Важным отличием между основными нормативными теориями западной философии является критерий, в соответствии с которым действие объявляется правильным или неправильным. Для консеквенциалиста действие само по себе не является правильным или неправильным — таковым оно становится при соотнесении его с результатом действия. Представитель деонтологии, напротив, оценивает не результат, а само действие как морально правильное или неправильное. Критерием для него выступает согласованность действия с долгом. В этике добродетели, как и в консеквенциализме, критерием того, насколько поступок правильный, считается его результат, достижение конкретной цели. Но в отличие от консек-венциализма, цель здесь является внутренней — а именно личное совершенствование, совершенное состояние души, эвдемония.
В 1990-х гг. Кеоун, отмечая, что в предыдущие десятилетия исследователи буддийской этики единогласно характеризовали ее как учение, имеющее консеквенциалистскую направленность [2, 330], предложил разработанную аргументацию в защиту того, что важнейшие положения буддийской этики имеют выраженный характер этики добродетели. Его позиция получила поддержку и была развита последующими исследователями, но также вызвала и критическую рецепцию, породившую первые работы, подробно рассматривающие черты буддийской этики, которые позволяли бы говорить о ней как о разновидности консеквенциализма.
Буддизм и консеквенциализм
Консеквенциализм — группа нормативных этических теорий западной философии, характеризующаяся тем, что критерием моральности действия считаются его последствия. Консеквенциализм предполагает следующее определение хорошего поступка: «...является ли действие морально правильным, зависит только от последствий этого действия или того, что с этим действием связано, например, последствий мотива, стоящего за действием, или последствий общего правила, требующего действий того же рода» [3]. Все консеквенциалистские теории объединяет в первую очередь то, что вес моральных суждений переносится с агента, осуществившего действие, на последствия действия.
Более узкую трактовку консеквенциалистского принципа предлагает утилитаризм (предшественник и отдельное направление внутри консеквенциализма), основателями которого принято считать Иеремию Бентама и Джона Стюарта Милля. Для классического утилитаризма характерны отождествление блага с удовольствием и рассуждения о том, что целью морального поведения является наибольшее количество блага для наибольшего количества живых существ.
Важным делением внутри утилитаризма является деление на утилитаризм действия и утилитаризм правил. Утилитаризм действия подразумевает, что «правильность или неправильность действия зависит исключительно от общего количества блага или зла его последствий — от того, как действие влияет на благополучие всех людей (или, возможно, всех живых существ)» [4, 4]. Утилитаризм правил, руководствуясь такой же мотивацией, ограничивает возможные действия определенными правилами. Они вырабатываются исходя из утилитаристских соображений: правила, которым агент должен следовать, — это те правила, которые (фактически или ожидаемо) приводили бы к лучшему результату, если бы все им следовали [5, 355].
Кроме того, Смарт выделяет третью утилитаристскую теорию — негативный утилитаризм, цель которого формулируется следующим образом: «.следует озадачиться скорее минимизацией страдания, чем максимизацией счастья» [4, 29], что, на первый взгляд, кажется, очень близко буддийской ориентации на устранение привязанностей и уменьшение ментальных и физических страданий.
Подход прочтения этики буддизма как консеквенциалистской по своей природе разрабатывали среди прочих Чарльз Гудман [6], Барбара Клейтон (согласна с тем взглядом, что в благих (кша1а) поступках бодхисаттвы можно увидеть следование консеквенциализ-
му) [7, 113]. Марк Сидеритс [8] и Гордон Дэвис [9] отмечают консек-венциалистские черты в учении Шантидевы.
Британский востоковед Каролина Рис-Дэвис, одна из самых ранних исследователей буддийской этики, была также одной из первых, отметивших, хотя и вскользь, наличие в буддийской этике утилитаристского аспекта. С ее точки зрения, хотя в раннем буддизме нет таких категорий, которые приняты на Западе, буддист мог бы сказать, что не представляет себе такой мысли, слова или действия, которые были бы по своей сути хорошими, но приводили бы к плохим результатам [10, 1хххш]. Дэвис видит первоочередную цель буддийской практики в преодолении страдания, что она считает аналогичным цели максимизации счастья и уменьшения страдания в классическом утилитаризме.
Ранние учителя махаяны считали, что Будда не обязательно говорит людям конечную истину, вместо этого он сообщает им то, что для них было бы полезнее всего услышать: как опытный врач, Будда подбирает каждому свое индивидуальное лекарство от страданий. В этом определенно отражается утилитаристская черта буддизма, хотя подобный взгляд на учение Будды не распространен повсе-местно1.
Один из подходов к обоснованию существования утилитаристского аспекта в буддийской этике лежит через доктрину «не-я» (апМшап). В своей книге Сидеритс отмечает, что в буддизме существует три уровня моральной мотивации [12, 78-80]:
1) кармический каузальный закон (принимая его, человек избегает совершать поступки, которые приведут его к перерождению в низших мирах);
2) желание достичь нирваны (что требует избавления от трех омрачающих состояний сознания, в которых жадность и ненависть способствуют неведению относительно истинного положения дел — отсутствия постоянного я);
3) ключевой уровень, задающий моральную мотивацию в первую очередь для тех, кто уже достиг просветления, познав истину «не-я», — стремление облегчить страдания всех живых существ: «...как только мы поймем истину о не-я, мы увидим, что нет причин предпочитать наше собственное благополучие благополучию других. <...> Но обязательство, о котором идет речь, относится не только
1 Буддизм как учение об искусных средствах (санскр. ирауа-каша1уа) подробно рассматривается, например, в статье Асафа Федермана, показывающего, что представление об упайе не является выраженным в Палийском каноне и получило свою разработку позже внутри традиции махаяны [11].
к просветленным. Если верно, что нет никакого "я", оно относится ко всем нам» [12, 80].
М. Сидеритс поясняет связь представления об отсутствии самости с этическим поведением следующим образом: когда мы чистим зубы, мы заботимся о своем будущем благополучии, хотя, с точки зрения буддизма, скандхи, которые составляют наше нынешнее тело, не являются теми скандхами, которые будут составлять тело, которое будет испытывать зубную боль в будущем. Мы оказываемся в ситуации, где один набор скандх заботится о другом наборе скандх. Сам факт заботы означает, что представление о том, что одно страдание является собственным, а другое — чужим, не является конечной истиной. Следовательно, мы либо обязаны предотвращать страдания, где бы они не возникали, либо не обязаны устранять никакое страдание. Но так как каждый согласен, что какое-то страдание надлежит устранять (страдание совокупности своих скандх в будущем), следовательно, у человека есть обязанность предотвращать любое страдание [12, 82]. Такой подход к проблеме страданий не обязательно отражает рассуждения самого Будды, но характерен для философии поздней, махаянской, традиции [13, 36].
Важное значение учения о «не-я» и добродетели беспристрастности (ирек$а) в буддизме отмечает и, пожалуй, главный пропонент отношения к этике буддизма как к варианту, близкому консеквен-циалистской этической теории, — Чарльз Гудман [6, 14-17]. Гудман, в частности, полемизирует с Кеоуном — главным защитником трактовки этики буддизма как близкой этике добродетели Аристотеля. Тезис Гудмана состоит в том, что буддизм в целом можно охарактеризовать как консеквенциализм характера2; буддизм тхеравады является своеобразной версией консеквенциализма правил, а буддизм махаяны ближе консеквенциализму действия.
По Гудману, консеквенциализм характера, в отличие от этики добродетели, характеризует агентная нейтральность, которая не позволяет агентам приписывать какую бы то ни было моральную значимость различию между своим благополучием, благополучием своих близких или незнакомых людей [6, 46]. Этого же требует четвертая брахма-вихара буддизма — равностность или беспристрастие. Ко всем живым существам, вне зависимости от того, яв-
2 Ч. Гудман использует термин «консеквенциализм характера» для обозначения любой консеквенциалистской теории, приписывающей неотъемлемую ценность как счастью, так и добродетели [6, 76]. Он подразумевает, что определенные черты характера являются базовыми объективными благами, приносящими людям пользу.
ляются ли они нашими знакомыми или незнакомцами, друзьями или врагами, буддизм призывает практиковать доброжелательность, сострадание и сорадование.
Гудман также отмечает, что практикующий этику добродетели обеспокоен в первую очередь своей добродетелью: он культивирует свои привычки, умения и установки сознания, чтобы стать наилучшим агентом. Практикующий же консеквенциализм характера имеет своей целью культивацию добродетели среди всех разумных существ и даже готов сделать себя хуже, если это пойдет на благо других, то есть если общая сумма блага во вселенной увеличится — именно такой подход, с точки зрения Гудмана, в большей степени соответствует буддийскому учению [6, 44].
Так как буддизм тхеравады и махаяны имеет ряд существенных отличий, Гудман считает важным обратить на них внимание и показать, что, несмотря на различия, каждая из этих школ буддизма демонстрирует консеквенциалистские черты. При этом, с точки зрения Гудмана, этика тхеравады наиболее близка консеквенциализму правил. Одна из ключевых особенностей, отличающих учение тхе-равады от учения махаяны, состоит в том, что последователи тхера-вады ориентированы в первую очередь на путь личного совершенствования и на достижение идеала архата, в то время как сторонники махаяны ориентируются на идеал бодхисаттвы, который отрекается от личного освобождения, пока не спасет от страданий всех живых существ. С точки зрения консеквенциализма, оправдание пути ар-хатов тхеравады от обвинения в узости и эгоцентричности состоит в том, что личная просветленность способствует не только агенту, но и тем, кто находится в его присутствии, слушает его учение и вдохновляется его примером. Гудман находит подтверждение этой позиции в Чулагосинга сутре (Сй^ов^а вига), рассказывающей о трех учениках Будды, достигших святости [6, 52].
«Если мир с его богами, Марами и Брахмами, это поколение с его жрецами и отшельниками, с его знатью и простолюдинами, будет помнить этих троих достопочтенных с преданным сердцем, то это приведет этот мир к длительному благополучию и счастью» [18, МН: 31].
Любопытным моментом рассуждений Гудмана является его интерпретация одной из джатак о царевиче по имени Махасаттва (МаЬазайуа ^ака). История разворачивается следующим образом: в одном из своих предыдущих воплощений Будда встречает голодную тигрицу, которая настолько ослабла, что не может кормить своих детенышей и даже готова их съесть. Проникшись к тигрице состраданием, бодхисаттва позволяет ей съесть себя [19, 36-41].
«В течение длительного времени вращаясь в круговороте сан-сары, то из-за приверженности к страстям, то из-за гнева, то из-за духовной омраченности, я бесчисленное количество тел и жизней впустую расточил. Что стоит тело, которое ради Учения ни разу не было отдано на удобрение поля благих заслуг!» [19, 39].
Если буддийская этика допускает, что в некоторых обстоятельствах человек может выбрать пожертвовать своей жизнью для сохранения того блага, которое имеет еще большее значение в широком масштабе, то наиболее близкой этой точке зрения является именно позиция консеквенциализма. «Только консеквенциализм разделяет и благородный альтруизм, и пугающий экстремизм буддийской этики» [6, 55].
Кажется, что в отношении подобного этического экстремизма, который оправдывает Гудман, стоит сделать оговорку. Хотя, например, утилитарист Питер Сингер [20] пишет о том, что мы морально обязаны отдавать большую часть того, что мы имеем, чтобы спасать страдающих от голода людей, с точки зрения западного мышления, из которого произрастает консеквенциализм, поступок бодхисаттвы будет трактоваться как поступок, результатом которого будет меньшее благо: бодхисаттва махаяны или архат тхеравады, способный направить на путь дхармы и избавить от страданий многих живых существ, не имеет права жертвовать собой ради животного, даже спасая его от кармического отпечатка за съедение своих детей.
Чтобы аргумент Гудмана работал, следует учесть основополагающие представления двух традиций. Консеквенциализм, как он представлен на Западе, связан с представлением о том, что наш мир единственный и после смерти мы в него не вернемся. Жертва является не должным, а сверхдолжным, которое находится за рамками нормативных теорий. Только принимая во внимание принцип беспристрастности, согласно которому жизнь тигрицы и тигрят настолько же ценна, как жизнь человека и его детей, концепцию перерождений и кармическую взаимосвязь существ, сохраняющуюся после их смерти в текущем воплощении, можно найти обоснование поступку бодхисаттвы3. Таким образом, данный поступок не имеет связи с консеквенциализмом, как он понимается на Западе, но формально он совершен исходя из консеквенциалистских рассуждений.
3 Это, например, отмечает Уитакер, тоже находящий аргумент Гудмана неубедительным. Он показывает, как историю о сострадательном царевиче можно трактовать с точки зрения, например, этики добродетели. По мнению Уитакера, Гудман «упускает из виду то, что буддийская традиция подчеркивает, что действие проистекает из великой добродетели бодхисаттвы и что принцип кармы гарантирует как его собственное благоприятное перерождение, так и связь между ним и тем, кому он оказал услугу» [13, 37].
Следует учесть, что для многих тхераваддинов заповеди являются абсолютными нерушимыми правилами. «Я принимаю правило учения воздерживаться от убийства живых существ» — первая из пяти священных заповедей буддизма. В Дхаммападе мы читаем: «Я называю брахманом того, кто не убивает и не заставляет убивать, кто не поднимает палку на живые существа, трусливые они или храбрые» [21, XXVI. 405]. Гудман склоняется к тому, что просветленные, воплощающие тхераваддинский моральный идеал, никогда не убьют живое существо, даже с целью защитить другого, и в этом моральном абсолютизме они ближе к деонтологии Канта. В подтверждение этого он ссылается на Уинстона Кинга, который пишет об убежденности некоторых современных бирманских буддистов, что убийство ядовитой змеи, которая вот-вот укусит ребенка, повлечет за собой негативную карму [22, 136].
Обращая внимание на эту особенность этики тхеравады, Гуд-ман предлагает рассматривать ее как консеквенционалистскую в своем основании, но деонтологическую на фактическом уровне. Такой теорией он считает консеквенциализм правил — позицию, которая предлагает руководствоваться строгими правилами при совершении поступков, но сами эти правила обосновывает с точки зрения последствий, к которым ведет следование им: «.. .консеквен-циализм правил говорит нам принимать решения в повседневной жизни, следуя неизменным правилам, но затем обосновывает эти правила с точки зрения последствий, к которым приводит следование им. Такая теория могла бы объяснить, как требовательность к обязательному следованию правилам, так и утверждения писаний о том, что те, кто практикует буддизм, практикуют во благо многих» [6, 63].
По Гудману, общая консеквенциалистская направленность в буддизме остается на протяжение всего времени развития учения, но в махаянской ветви буддизма, начиная с Шантидевы, выдающегося и влиятельного буддийского монаха VII-VIII в., принадлежащего философскому направлению мадхьямики и внесшего наиболее важный вклад в развитие этической мысли буддизма, консеквенциализм правила все больше меняется на консеквенциализм действия (хотя предпосылки этого перехода можно найти и раньше) [6, 79].
Гудман считает, что с классическим утилитаризмом, который является вариантом консеквенциализма действия, буддизм махаяны сближает среди прочего взгляд на то, в чем заключается благополучие. Во многих текстах утверждается, что счастье, удовольствие и отсутствие страданий, наряду с добродетелью и отсутствием пороков? — это благо (см., например, «Сутру золотистого света» или
изречение Шантидевы: «И если океаном радости станет освобождение всех существ, неужели тебе этого мало? Почему желаешь освобождения лишь для себя одного?» [23, 8.108]).
Консеквенциализм действия в отличие от консеквенциализма правил, для которого существуют ограничения на определенные действия, в экстремальных ситуациях может допускать не только нашу жертву, но и жертвование другим человеком, если последствия от такого поступка будут лучше его несовершения. В буддийских текстах мы можем найти примеры такой точки зрения. Например, раннемахаянская сутра Искусных средств (Upayakausalya sutra), которую, в частности, несколько раз цитирует Шантидева в «Собрании практик» [24], содержит рассказ о буддийском монахе, который решается на убийство человека, собравшегося ограбить и убить пятьсот торговцев. Монах не мог рассказать торговцам об умысле грабителя, потому что те, разгневавшись, убили бы грабителя сами, чем обрекли бы себя на долгие страдания. И точно так же он не мог позволить грабителю совершить убийства, взвалив на себя огромную кармическую ношу. Поэтому, испытывая великое сострадание, он сам убил грабителя [25, 73].
Буддийский монах IV в. Асанга, одна из главных фигур буддизма махаяны, в одной из своих работ, посвященной идеалу бодхисаттвы, обосновывает подобное деяние: «.. .бодхисаттва удостоверяется, что мысль добродетельна или нейтральна, а затем, чувствуя, что он вынужден совершить этот поступок, думая только о милосердии в отношении последствий, он забирает жизнь этого живого существа. Здесь нет вины, но есть увеличение блага» [26, 71].
Обращая внимание на рассуждения Асанги, Гудман делает вывод, что как агент, придерживающийся консеквенциализма действия, бодхисаттва может обманывать, нарушать обещания, даже убивать невиновных, если это принесет пользу многим живым существам. В это же время сторонник этики добродетели, напротив, может воспротивиться действовать против чувства отвращения, которое у него вызывает перспектива совершить определенные действия, несмотря на их большую пользу в перспективе [6, 46-47].
Еще одна интересная история рассказывается в «Цветочной гирлянде сутр» (Avatamsaka Sûtra). Бодхисаттва Судана отправляется на юг, чтобы у короля обучиться качествам и действиям бодхисаттвы. По прибытии в город он находит короля Аналу окруженным ужасными демонами, которые наказывают нарушителей городских законов. Бодхисаттва приходит в ужас от такого нарушения принципа непричинения вреда живым существам. Но король объясняет, что и демоны, и преступники — это лишь иллюзия, задача которой
состоит в том, чтобы отвратить жителей от совершения дурных поступков, тем самым избавив их от кармических страданий [27, 348-350]. Просветленный король в этой истории настоящий утилитарист — он готов обманывать людей в ущерб своей добродетельности, чтобы увеличить общее количество добродетели в своем народе [6, 92].
В общем и целом многие из аргументов Гудмана кажутся мне достаточно весомыми, но я согласна с Кеоуном, когда он обращает внимание на то, что утилитаризм не предполагает сильную концептуальную связь между понятиями правильного и благого, которая предполагается как в этике добродетели, так и в буддизме. В утилитаризме, как считает Кеоун, предполагается, что действие, совершенное неправильно (ложь, воровство и т.д.), может быть переоценено в будущем благодаря вытекающим из него благим последствиям. В буддизме же «действия не становятся правильными постфактум. <... > Действие является правильным или неправильным с момента его возникновения — его природа определяется в связи с ценностями, ведущими к нирване, и впоследствии оно не может изменить свой статус» [1, 177]. Действие, совершенное при отсутствии гнева, жадности и не замутненное неведением, — вот что является благим действием в буддизме. Утилитаризм не учитывает мотивацию в моральной оценке поступка.
В защиту своего аргумента Кеоун упоминает раннюю буддийскую сутру «Вопросы Шакры» (ЗаккарапЬазиИа) [28, 479], где радость богов от убийства демонов сравнивается с радостью слышания учения дхармы. Первое действие, пусть и имеет больший общий положительный эффект, уступает в своей добродетельности второму, способствующему духовной трансформации одного человека [1, 182].
Полемизируя с Кеоуном, Гудман нивелирует значение черт этики добродетели в этике буддизма, обращаясь к работам Шантидевы. Он отмечает, что действительно у Шантидевы можно найти высказывания, которые свидетельствовали бы в пользу трактовки его учения с точки зрения этики добродетели, например: «И если в ком-нибудь проявится хотя бы мельчайшая частица бесподобного собрания совершенств, даже подношения трех миров не хватит, дабы воздать ему почести» [23, 6.117]. Но, обращает внимание Гудман, несмотря на то, что обретение добродетелей ведет к освобождению, это не отменяет важного консеквенциалистского аргумента: бодхисаттва должен в силу естественной склонности жертвовать своими собственными добродетелями, если это принесет пользу другим [15]. Даже в отношении бодхичитты — высшей ступени пробуждения в буддизме ма-
хаяны — бодхисаттва предпочтет помочь десятерым другим живым существам достичь ее, растеряв свою бодхичитту, нежели сохранить свою добродетельность, но не помочь другим [там же].
Таким образом, кажется очевидным, что консеквенциалистские идеи имеют место в буддийской этике, но соответствуют они в большей степени махаянскому учению, в частности консеквенциализм характерен для действий и уловок бодхисаттв, которые в силу своей просветленности знают, какое действие принесет наибольшее благо наибольшему числу живых существ.
Заключение
Итак, в этой статье рассматривался вариант отношения к буддийской этике как к учению, многие ключевые положения которого имеют консеквенциалистские черты. Те, кто считает этику буддизма консеквенциалистской по своей природе, в первую очередь обращают внимание на такие ее черты, как принцип беспристрастности, и выраженное, особенно в махаяне, стремление помогать другим живым существам даже в ущерб своей кармы или бодхичитты.
Так как Гудман является тем, кто наиболее подробно рассмотрел буддийскую этику в свете консеквенциализма, в этой статье обсуждались преимущественно его взгляды. Характеризуя этику буддизма в целом как консеквенциализм характера, Гудман считает, что предлагает конкурентоспособную в отношении других этических теорий нормативную моральную теорию, то есть доказывает, что буддизм в состоянии предоставить что-то, что может обогатить и западную этику [8, 219].
Во многом я согласна с его аргументацией, но, как мне кажется, взгляд на этику тхеравады как на консеквенциализм правила слабее позиции, трактующей буддизм тхеравады как разновидность этики добродетели.
Задача создания непротиворечивой буддийской теории и ее дальнейшая интерпретация с точки зрения западных представлений и понятий вызывают много сложностей. Во-первых, в рамках одной буддийской традиции мы находим черты, соответствующие чертам различных западных нормативных теорий. И в тхераваде, и в маха-яне в основе идеала характера и норм поведения лежит идея о том, что человек должен культивировать определенные добродетельные качества, которые являются как путем к высшему благу — пробуждению, так и целью самой по себе, самим этим благом. В свою очередь в связи с представлением о карме и личных заслугах обе традиции демонстрируют утилитаристские черты. Отсюда отсутствие консенсуса среди исследователей относительно того, какова природа
буддийской этики, и напрашивающийся вывод в пользу того, что этика буддизма является самостоятельным феноменом.
Во-вторых, исследователи классических буддийских текстов отмечают довольно четкое расхождение внутри буддизма тхеравады и махаяны. В буддизме тхеравады благое действие должно соответствовать мотиву (сострадание, направленное на благо другого), в махаяне действие должно соответствовать цели мотива (достижение блага другого через сострадание) [7, 114]. Этика добродетели сосредоточена на том, каким должен быть человек, — посвященные этому рассуждения мы находим в первую очередь в текстах тхеравады. Консеквенциализм озабочен тем, как человек должен действовать, и в текстах махаяны, с перемещением акцента с идеала архата на идеал бодхисаттвы, ярче проявляется консеквенциалистский характер.
Как пишет Клейтон: тот факт, что мораль махаянских сутр и особенно Шантидевы имеет выраженные утилитаристские черты, необъяснимые с точки зрения этики добродетели, говорит о существенной разнице между двумя моральными теориями [7, 114] и о том, что конструирование единой теории даже ранней этики буддизма сопряжено с опасностью упустить важные концепции для той или иной школы и создать никогда не существовавшую химеру. «Учитывая огромное количество текстов и движений и отсутствие какой-либо институциональной интеграции, кажется преждевременным широко говорить об "этике махаяны"» [29, 62]. Тем более преждевременным кажется говорить о единой этике буддизма.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Keown D. The nature of Buddhist ethics. N.Y.: St. Martin's Press, 1992. xi+269 p.
2. Keown D. Karma, character, and consequentialism // The Journal of Religious Ethics. 1996. Vol. 24. N 2. P. 329-350.
3. Sinnott-Armstrong W. Consequentialism // Стэнфордская энциклопедия философии. URL: https://plato.stanford.edu/entries/
4. Smart J.J.C., Williams B. Utilitarianism: For and against. Cambridge: Cambridge University Press, 1973. 155 p.
5. Brandt R.B. Ethical theory: The problems of normative and critical ethics. Englewood Cliff, NJ: Prentice-Hall, 1959. 538 p.
6. Goodman C. Consequences of compassion: An interpretation and defense of Buddhist ethics. Oxford: Oxford University Press, 2009. 264 p.
7. Clayton B. R. Moral theory in Santideva's Siksasamuccaya: Cultivating the fruits of virtue. N.Y.: Routledge, 2006. xv + 165 p.
8. Davis G. Traces of consequentialism and non-consequentialism in bodhisattva ethics // Philosophy East and West. 2013. Vol. 63, N 2. P. 275-305. https://doi.org/10.1353/ pew.2013.0015
9. Siderits M. The reality of altruism: Reconstructing Santideva // Philosophy East & West. 2000. Vol. 50, N 3. P. 412-424.
10. Rhys Davids C.A.F. A Buddhist manual of psychological ethics of the fourth century BC: Dhamma-Sangani (Compendium of the states or phenomena). L.: Royal Asiatic Society, 1900. xcv + 393 p.
11. Federman A. Literal means and hidden meanings: A new analysis of skillful means // Philosophy East and West. 2009. Vol. 59, N 2. P. 125-141. https://doi.org/10.1353/ pew.0.0050
12. Siderits M. Buddhism as philosophy: An introduction. Aldershot: Ashgate Publishing Ltd, 2007. x + 232 p.
13. Whitaker J. Ethics as a path: Kantian dimensions of early Buddhist ethics : Dissertation. Goldsmiths: University of London, 2017. 241 p.
14. Goodman C. Consequentialism, agent-neutrality, and Mahayana ethics // Philosophy East and West. 2008. Vol. 58, N 1. P. 17-35. https://doi.org/10.1353/pew.2008.0013
15. Goodman C. Santideva's ethics of impartial compassion // Gold J.C., Duckworth D.S. (eds). Readings of Santideva's guide to Bodhisattva practice. N.Y.: Columbia University Press, 2019. p. 209—220. https://doi.org/10.7312/gold19266-015
16. Goodman C. Santideva's impartialist ethics // J. Ganeri (ed.). The Oxford Handbook of Indian Philosophy. N.Y.: Oxford University Press, 2017. P. 327-43.
17. Goodman C. Santideva // Стэнфордская энциклопедия философии. URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/shantideva
18. Мадджхима-никая. Наставления Будды средней длины. Ч. I. М.: Ганга,
2020. 656 с.
19. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Пер. с тиб. Ю.М. Парфионовича. М.: Восточная литература, 2002. 320 с.
20. Сингер П. Голод, богатство и мораль / Пер. с англ. и примеч. А.В. Верников-ской, А.А. Плешкова, С.А. Акаева // Философия. Журнал высшей школы экономики.
2021. № 2. С. 254-269. https://doi.org/10.17323/2587-8719-2021-2-254-269
21. Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. 160 с.
22. King W. L. In the hope of nibbana; an essay on Theravada Buddhist ethics. LaSalle; Illinois: Open Court Publishing Company, 1964. 160 p.
23. Шантидева. Путь Бодхисаттвы (Бодхичарья-аватара) / Пер. Ю. Жиронки-ной. СПб.: Карма Йеше Палдрон, Уддияна, 2000. 232 с.
24. Шантидева. Собрание практик (Шикшасамуччая). М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2014. 536 с.
25. The skill in means / Transl. M. Tatz. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994. 128 p.
26. Asanga's Chapter on ethics with the commentary of Tsong-Kha-Pa: The basic path to awakening, the complete Bodhisattva / Transl. M. Tatz. Lewiston; N.Y.: Edwin Mellen Press, 1986. Vol. 4. 358 p.
27. The jewel ornament of liberation / Transl. K.K.G. Rinpoche. Ithaca; N.Y.: Snow Lion, 1998. 283 p.
28. Дигха-никая (Собрание длинных поучений) / Пер. с пали, статьи, коммент. и прил. А.Я. Сыркина. М.: Наука, 2020. 902 с.
29. Chappell D.W. Are there seventeen Mahayana ethics? // Journal of Buddhist Ethics. 1996. Vol. 3. P. 44-65.
REFERENCES
1. Keown D. The Nature of Buddhist Ethics. N.Y.: St. Martin's Press, 1992. xi+269 p.
2. Keown D. Karma, character, and consequentialism. The Journal of Religious Ethics. 1996. Vol. 24, N 2. P. 329-350.
3. Sinnott-Armstrong, W. Consequentialism. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Available from: https://plato.stanford.edu/entries/consequentialism
4. Smart J.J.C., Williams B. Utilitarianism: For and against. Cambridge: Cambridge University Press, 1973. 155 p.
5. Brandt R.B. Ethical theory: The problems of normative and critical ethics. Englewood Cliff; N.J.: Prentice-Hall, 1959. 538 p.
6. Goodman C. Consequences of compassion: An interpretation and defense of Buddhist ethics. Oxford: Oxford University Press, 2009. 264 p.
7. Clayton B.R. Moral theory in Santideva's Siksasamuccaya: Cultivating the fruits of virtue. N.Y.: Routledge, 2006. xv + 165 p.
8. Davis G. Traces of consequentialism and non-consequentialism in bodhisattva ethics. Philosophy East and West. 2013. Vol. 63, N 2. P. 275-305. https://doi.org/10.1353/ pew.2013.0015
9. Siderits M. The reality of altruism: Reconstructing Santideva // Philosophy East & West. 2000. Vol. 50, N 3. P. 412-424.
10. Rhys Davids C.A.F. A Buddhist manual of psychological ethics of the fourth century BC: Dhamma-Sangani (Compendium of the States or Phenomena). L.: Royal Asiatic Society, 1900. xcv + 393 p.
11. Federman A. Literal means and hidden meanings: A new analysis of skillful means. Philosophy East and West. 2009. Vol. 59, N 2. P. 125-141. https://doi.org/10.1353/ pew.0.0050
12. Siderits M. Buddhism as Philosophy: An Introduction. Aldershot: Ashgate Publishing Ltd, 2007. x + 232 p.
13. Whitaker J. Ethics as a Path: Kantian Dimensions of Early Buddhist Ethics [dissertation]. Goldsmiths: University of London, 2017. 241 p.
14. Goodman C. Consequentialism, agent-neutrality, and Mahayana ethics. Philosophy East and West. 2008. Vol. 58, N 1. P. 17-35. https://doi.org/10.1353/pew.2008.0013
15. Goodman C. Santideva's Ethics of Impartial Compassion. In: Readings of Santideva's Guide to Bodhisattva Practice. Ed. by J.C. Gold, D.S. Duckworth. N.Y.: Columbia University Press, 2019. P. 209-220. https://doi.org/10.7312/gold19266-015
16. Goodman C. Santideva's Impartialist Ethics. In: The Oxford Handbook of Indian Philosophy. Ed. by J. Ganeri. N.Y.: Oxford University Press, 2017. P. 327-343.
17. Goodman C. Santideva. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. by E.N. Zalta. Available from: https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/shantideva
18. Majjhima Nikaya. Middle-length Discourses of the Buddha. Part I. Moscow: Ganga, 2020. 656 p. (In Russ.)
19. Sutra of the Wise and the Foolish (Mdo Mdzangs blun). Transl. by Y.M. Parfionovich. 2nd ed. Moscow: Vost. Lit. Publ., 2002. 320 p. (In Russ.)
20. Singer P. Famine, Affluence, and Morality. Transl. AV Vernikovskaya, SA. Akayev, AA. Pleshkov. Filosofiya. Philosophy. Journal of the Higher School of Economics. 2021. Vol. 5, N 2. P. 254-269. (In Russ.). https://doi.org/10.17323/2587-8719-2021-2-254-269
21. Dhammapada. Transl. by V.N. Toporov. Moscow: Izd-vo vost. literatury, 1960. 160 p. (In Russ.)
22. King W.L. In the hope of nibbana: An essay on Theravada Buddhist ethics. LaSalle; Illinois: Open Court Publishing Company, 1964. 160 p.
23. Shantideva. The Path of the Bodhisattva (Bodhicharya Avatara). Transl. by Y. Zhironkina. St. Petersburg: Karma Yeshe Paldron; Uddiyana, 2000. 232 p. (In Russ.)
24. Shantideva. Collection of practices (Siksasamuccaya). Transl. by A. Kugiavichus. Ed. by A. Terentiev. Moscow: fond Sokhranim Tibet, 2014. 536 p. (In Russ.)
25. The Skill in Means. Transl. by M. Tatz. Delhi: Motilal Banarsidass Publ., 1994. 128 p.
26. Asanga's Chapter on ethics with the commentary of Tsong-Kha-Pa: The basic path to awakening, the complete Bodhisattva. Transl. by M. Tatz. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1986. Vol. 4. 358 p.
27. The Jewel Ornament of Liberation. Transl. by K.K.G. Rinpoche. Ithaca; N.Y.: Snow Lion, 1998. 283 p.
28. Digha Nikäya (Collection of Long Discourses). Transl. by A. Syrkin. Ed. by V. Androsov. Moscow: Nauka; Vostochnaya Literatura, 2020. 902 p. (In Russ.)
29. Chappell D.W. Are there seventeen Mahäyäna ethics? Journal of Buddhist Ethics. 1996. Vol. 3. P. 44-65.
Информация об авторе: Волкова Влада Алексеевна — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-23-15; aleksa-vlada@yandex.ru
Information about the author: Volkova Vlada Alekseevna — postgraduate student, Department of History of World Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, tel.: +7 (495) 939-23-15; aleksa-vlada@ yandex.ru
Поступила в редакцию 11.11.2022; принята к публикации 27.02.2023
