CC BY
209
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 6
А.В. Разин*
ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ
Проблема обоснования морали рассматривается на основе сравнения утилитарного и абсолютистского подхода в этике, а также проведения различия между этикой долга и этикой добродетели. Автор говорит о том, что по многим линиям рассуждения мораль может быть рассмотрена утилитарно, включая и утилитаризм второго порядка, связанный с доверием к общественным институтам. В то же время моральный абсолютизм имеет реальные основания для своего существования. Одно из них заключено в необходимости практического усиления нравственных мотивов в критических ситуациях действия, когда приходится жертвовать личным интересом. Однако в перспективе развития общества область применения принципов этики долга сокращается, в результате чего сокращается и необходимость морального абсолютизма.
Ключевые слова: моральный абсолютизм, этика долга, этика добродетели.
A.V. Razin. The substantiation of morality
The problem of substantiation of morality is considered on the base of comparison of utilitarian and absolutist approaches in ethics as well as distinguishing between ethics of duty and ethics of virtue. The author says that in many aspects the morality can be understood by utilitarian way including utilitarism of the second order that is connected with the trust to social institutes. At the same time the moral absolutism has real grounds for its existence. One of them consists in the necessity of practical reinforcement of moral motives, especially in critical situations when it has to be sacrificed own interest. However in the perspective of society evolution the field to use ethics of duty will be diminished and as a result will be diminished the necessity of moral absolutism.
Key words: moral absolutism, ethics of duty, ethics of virtue.
Обоснование морали — теоретическая процедура, благодаря которой в этике пытаются доказать необходимость исполнения моральных требований (часто каких-то определенных) каждым человеком. В отличие от простого познания явлений нравственной жизни, скажем, от описания нравов, процедура обоснования предполагает объяснение того, почему каждый отдельный индивид заинтересован в том, чтобы быть нравственным, что дает ему мораль для улучшения качества его жизни. Таким образом, процедура обоснования морали претендует не только на то, чтобы доказать,
* Разин Александр Владимирович — доктор философских наук, профессор кафедры этики философского ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: (495) 439-4290; e-mail: [email protected]
что человек должен быть нравственным (скажем, потому, что в противном случае он будет осужден общественным мнением, будет испытывать угрызения совести), но и на то, чтобы убедить его в том, что он именно хочет быть нравственным. Как полагается, это должно привести к улучшению качества его жизни.
Так как философия в целом пытается построить знание о всеобщем и бесконечном по типу доказательного естественнонаучного знания (которое, однако, имеет дело с ограниченными областями реальности), философские выводы относительно практических вопросов жизни имеют вероятностный характер. Поэтому завершить процедуру обоснования морали нельзя. Тем не менее человеку очень хочется получить убедительные ответы относительно фундаментальных вопросов своего бытия, найти веские основания для тех или иных предпочтений в жизни (например, ответить на вопрос о том, что приведет к большему счастью — гедонизм или аскетизм?). В силу этого этические теории очень часто претендовали на абсолютность своих выводов, пытались дать убедительное знание о морали с помощью конструирования некоторых метафизических миров, устраняющих относительность в решении жизненно важных вопросов. В то же время другие теории исходили из разумного скептицизма, например просто предлагали ограничить желания, чтобы не давать предпочтения удовлетворению одному из них (ведь неизвестно, что именно оно является наилучшим). Наиболее сложно обосновать мораль тогда, когда речь идет о жертвенном поведении, о необходимости отдать свою жизнь ради жизни другого человека или ради родины. Те теории, которые пытались обосновать мораль исходя из идеи достижения максимального счастья, всегда демонстрировали несостоятельность в ответах на вопросы, касающиеся объяснения ситуаций, в которых долг повелевает ставить интересы выживания рода выше счастья отдельного индивида. Другие теории исходили из безусловного приоритета долга и тем самым показывали необходимость жертвенного поведения. Однако в них возникали трудности при ответе на вопрос: почему человек должен выполнять этот долг?
А.А. Гусейнов отмечает, что четыре смысла могут вкладываться в процедуру обоснования морали, которая позволяет: «1) определить собственную основу морали, ее первопринцип, добраться до простейшего морального факта, до источника, из которого река морали берет свое начало, очистить мораль от посторонних скрывающих ее природу наслоений (так, в частности, интерпретировал вопрос А. Шопенгауэр в сочинении "Об основе морали", усмотревший такую основу в сострадании, направленном на чужое благо); 2) подвести под мораль основу, более прочную, чем она сама, вывести ее из иной — внеморальной — реальности, обладающей
жестким бытийным статусом (из такого понимания исходят натуралистические и социологические концепции, которые подводят под мораль фундамент инстинктов рода или общих интересов); 3) раскрыть всеобщую основу, объективно-истинное содержание морали, независимое от каких бы то ни было субъективных интерпретаций и индивидуальных воплощений (момент объективности или, что одно и то же, всеобщности, общеобязательности был решающим в кантовском обосновании морали); 4) обосновать ее логически как требование разума, необходимый вывод последовательного мышления (в этом состоял основной пафос Сократа, который тем только и занимался, что испытывал общепринятые моральные суждения на логическую прочность)» [А.А. Гусейнов, 1995, с. 49-50].
Третий и четвертый смыслы кажутся в этих подходах достаточно близкими. Но между ними есть различия. Третий смысл отвечает автономному пониманию морали, рассмотрению ее содержания в контексте утверждения универсальных правил поведения, имеющих деонтологическую природу. Они формулируются разумом и действуют на мотивы поведения людей без непосредственного соотнесения этих правил с конкретными результатами морального действия. Четвертый (сократовский) подход также не исключает задачу выяснения общезначимого смысла моральных суждений, но он одновременно допускает и опору на моральные интуиции, на представления о пользе, которую приносит мораль применительно к конкретным видам человеческой деятельности.
Достаточно распространенным положением, касающимся пределов теоретического обоснования морали, является идущее от Юма и получающее развитие в метаэтике (Э. Айер, Р. Хеар, Р. Бандт), а также в прагматизме (Р. Рорти) и аксиологии (М. Шелер) утверждение о том, что суждения о должном никаким образом не следуют из суждений о сущем. При этом основания для некоторой модальности нравственного практического отношения одного человека к другому рассматриваются различно (от предположения о том, что модальность есть лишь выражение эмоций говорящего, до утверждения абсолютного царства ценностей). Тем не менее во всех названных подходах утверждается, что при теоретическом анализе морали никоим образом нельзя путать дискрептивные (описывающие реальность) и прискрептивные (предписывающие некоторый образ поведения) суждения. Последние рассматриваются как произвольные или по крайней мере выходящие за рамки теоретического анализа морали суждения в смысле их конкретного содержания. В качестве задачи метаэтики выдвигается лишь задача логического анализа отношений между нравственными суждениями с точки зрения их противоречивости или непротиворечивости. Такой под-
ход приводит к формализму. И ряд авторов отмечают, что от самих наших исходных пониманий морали зависит и то, будут ли одни суждения противоречить другим или нет (В. Франкена, Р. Холмс). Р. Холмс полагает, что привнесение конкретной ценностной позиции в дефиницию морали неправомерно. Тем не менее он допускает «возможность включения некоторого реального содержания (например, ссылки на общественное благо) и в представление об источниках морали» [Р. Холмс, 1995, с. 67]. Такая позиция смягчает ограничение рассмотрения моральных высказываний исключительно с точки зрения их логической непротиворечивости. Но она, несмотря на стремление к преодолению формализма (сам Холмс называет свою позицию и позицию В. Франкены субстанциалист-ской), все же остается слишком абстрактной. Объясняя, почему же индивид все-таки ведет себя как моральный субъект, Р. Холмс говорит: «...тот самый интерес, который побуждает индивида придерживаться нормальной и упорядоченной жизни, должен побуждать его также создавать и поддерживать условия, при которых такая жизнь возможна» [там же, с. 72]. Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновременно обоснование морали) разумно. Но оно оставляет множество вопросов, например: в чем же все-таки заключается нормальная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощрять, а какие ограничивать)? до какой степени индивид реально заинтересован в поддержании общих условий нормальной жизни? зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Валла)?
По многим позициям мораль может быть рассмотрена утилитарно, например в логике возрастания взаимного доверия. Это подтверждается хорошо известными «моральными играми», в которых испытуемым предлагается разделить десятидолларовую купюру. В одном из вариантов игры испытуемый, принимающий часть суммы, не может отказаться это сделать (игра «диктатор»), в другом — он получает право отказаться принять дар, если тот кажется ему слишком незначительным или же, наоборот, слишком большим (игра «ультиматум»). Американский психолог М. Хаузер, отстаивающий биологические основания нравственности на базе сравнения ее с врожденными структурами языка, пишет: «Интересно отметить, что ни одна из культур в выборке, представленной Хенрихом и его коллегами, в игре «Ультиматум» не делала предложений меньше чем 15% или больше чем 50%. Если представление об этом параметре правильно и аналогия с языком сохраняется, то никакая культура не будет когда-либо отклонять предложения менее чем 15% и никакая культура не будет когда-либо предлагать больше чем 50%» [М.Д. Хаузер, 2008, с. 139].
Такое распределение, в общем-то, понятно: демонстрация взаимного доверия предполагает и взаимные обязательства. Если я принимаю дар больше половины, то тем самым принимаю на себя и обязательство пожертвовать больше тогда, когда я буду располагать большей добычей (например, в результате успешной охоты в примитивном обществе).
Доверие играет принципиальную роль во всех сферах общественной жизни, в том числе и в экономике, где отношения людей кажутся наиболее отчужденными от любых представлений личности, кроме ее корыстного интереса. В своем исследовании, посвященном вопросам доверия, Ф. Фукуяма показал, что крупные корпорации исторически возникли именно в обществах с высоким уровнем доверия, т.е. в США, Японии и Германии. Позднее к ним присоединилась Южная Корея, где крупные корпорации во многом возникли за счет вмешательства государства в экономику, но также были связаны с особенностями национального самосознания. Однако не только развитие крупных корпораций, в которых доверие людей, проявляющее себя в производственных связях между отдельными звеньями, приводит к снижению издержек на юридическое оформление договорных отношений, но и развитие отвечающих информационному обществу сетевых структур также основано на доверии. «Не случайно, что именно американцы, с их склонностью к общественному поведению, первыми пришли к созданию современной корпорации в конце XIX — начале XX века, а японцы — к созданию сетевой организации в XX веке» [Ф. Фукуяма, 2006, с. 55].
Но возрастание взаимного доверия — не единственная линия, по которой мораль может быть рассмотрена утилитарно. Со времен античности хорошо известно, что в поле зрения моральных философов находились вопросы счастья человека и смысла его жизни. Мораль в представлении древних, так же как и в представлении многих современных философов, способна показать человеку путь к счастью, хотя современная этика больше рассматривает проблему достижения счастья не в смысле жизненных предпочтений, а в смысле оптимальной организации работы социальных институтов.
Вполне в утилитарном смысле, с моей точки зрения, может быть рассмотрено и «золотое правило нравственности». Это — логика преодоления социального конфликта, а также логика взаимопомощи. В утилитарные смыслы укладывается и логика благодарности: я благодарен кому-то за его благодеяние и хочу отплатить тем же, чтобы не чувствовать своей зависимости перед благодетелем, а если уж отплатить нечем, то хотя бы быть в высшей степени признательным, чтобы формой возврата моего долга стали высо-44
кая самооценка и приятное настроение благодетеля. Утилитарно можно также понимать взаимные извинения. Это и преодоление конфликта, и своеобразная эмоциональная компенсация пострадавшей стороне.
Однако многие исследователи выражали и выражают протест против рассмотрения морали в утилитарном смысле. С чем это связано? Дело в том, что практически функционирующая мораль действительно тяготеет к абсолютизму, в ней выражается желание представить нравственные характеристики человека как высшие качества его социальной (а в некоторых концепциях — и биологической) природы, сформулировать тезис о том, что добродетель превыше всего.
Утверждение данного представления отчасти выражает понимание того, что без морали никакая общественная жизнь будет невозможна, что люди, различные в своих прочих социальных умениях, должны быть одинаковыми в своих моральных качествах. Такое представление было зафиксировано уже софистами, хотя они в целом и рассматривали мораль утилитарно.
Но это не единственная причина. Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и в этом смысле продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т.д.
Довольно распространенной является близко смыкающаяся с отмеченной метафизически абсолютистской позицией и позиция, согласно которой обосновывать мораль не нужно, так как именно это и подрывает ее абсолютные начала1. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму «не убий»? Что же тогда, все дозволено? Контраргументом против указанной позиции (несмотря на заключенный в ней практический смысл), однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоретическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим
1 Такая позиция была выражена А. Шопенгауэром [см.: А. Шопенгауэр, 1998]. В нашей современной философско-этической литературе она представлена Ю.Н. Давыдовым [см.: Ю.Н. Давыдов, 1982, с. 133—139, 154—156, 261 и др.], М.К. Мамардашвили [см.: М.К. Мамардашвили, 1989, с. 116], Л.В. Максимовым [см.: Л.В. Максимов, 1991] и др.
основанием исполнения фундаментальных норм нравственности. В связи с мыслью о возможном нарушении моральных норм у человека возникает сильная негативная эмоциональная реакция, которая в обычном, неотрефлексированном рационально восприятии действительно воспринимается как нечто абсолютное. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись сильной эмоции неприязни или желанию выбрать более простой способ действия, несмотря на то что он может не являться морально безупречным. Иначе говоря, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситуация действия выглядит несколько непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т.д.
В абсолютистской традиции мораль противопоставляется личному интересу, моральным считается только то, в чем личный интерес никак не представлен, где он преодолевается, вытесняется ради более общего интереса (интереса общества или даже всего человечества). Моральный мотив рассматривается в качестве высшей, третьей, природы человека2. Идея нравственного совершенствования приводит к противопоставлению себя несовершенному миру и зачастую заканчивается призывом к выходу из него, к отказу от многих видов практической деятельности и чувственных удовольствий. Согласно Платону, сильные чувственные удовольствия как раз то, что связывает нас с несовершенным миром.
В какой-то мере абсолютистские концепции выглядят привлекательными, они позволяют решать многие практические вопросы нравственной жизни, давать людям уверенность в мотивах своего морального поведения. Тем не менее все они имеют некоторую слабость. Мы продемонстрируем это на примере одного из платоновских диалогов, где Сократ и другие рассуждают о пользе искусства царского управления. В процессе обсуждения вопроса о том, какую пользу приносят разные виды искусства и с каким знанием они связаны, предлагается поговорить об искусстве царского управления: «После того, что было достигнуто нами ранее, мы снова принялись за рассмотрение примерно так: "Ну а царское искусство, руководящее всем, само-то оно что-нибудь для нас производит? Или ничего?"» [Платон, 1990, т. 1, с. 182]. Оказывается,
2 А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц показали, что это уже очевидно было представлено в стоической философии [см.: А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц, 1987, с. 173].
что ничего конкретного, полезного для отдельно взятого человека царское искусство вроде бы и не производит. Поэтому остается непонятным, какое же благо, которое, как двое из участников беседы (Сократ и Клиний) уже согласились, должно быть знанием, производит высшее искусство царского управления и соответствующее ему высшее знание. В качестве тезиса, направленного на опровержение сомнения, выдвигается положение о том, что знание, отвечающее искусству царского управления, может быть направлено на то, чтобы формировать достойных людей. Но Сократ снова задает вопрос, порождающий новые сомнения: «А в чем они будут у нас достойными и полезными? Быть может, они сделают такими других? А те, другие, еще других? А в каком именно отношении они достойные люди, это нам никак не становится ясным, потому что названные нами дела мы отнесли к государственному искусству, но все, что мы сказали, весьма напоминает пословицу "Коринф — сын Зевса"» [там же, с. 184]. На это замечание Критон отвечает: «Да, клянусь Зевсом, Сократ, в ужасном оказались вы тупике» [там же].
Конечно, современный человек, рассуждающий о морали, скорее всего смог бы сказать, какую пользу производит искусство царского управления, но это не отменяет итогов беседы. Оказывается, что мораль, существующая ради морали, бессмысленна. Одни поколения моральных людей могут воспитывать другие поколения, еще более совершенные в нравственном смысле, но какая от этого польза — неясно. По существу в тот же капкан попадает И. Кант, когда он говорит, что долг каждого — делать вклад в общественное благо, но нигде не определяет, в чем именно это благо заключается. Для этого ему бы пришлось включить в свою теорию утилитарный элемент.
Утилитарные принципы выглядят рационально. В абсолютистской позиции тоже часто присутствует рационализм, скажем, в платоновских рассуждениях о чувственных удовольствиях3, в кан-товском автономном подходе к морали. Но не все абсолютистские концепции признают моральный рационализм. Согласно некоторым из них, рациональные аргументы в морали вредны.
Однако даже те абсолютистские концепции, в которых рациональные аргументы признаются, в которых на основе разума формулируются универсальные принципы, сталкиваются со значительными практическими трудностями применения этих принципов. Это обусловлено тем, что сам наш мир не является совершенным,
3 Чувственные удовольствия свидетельствуют о восстановлении нарушенной гармонии, поэтому тот, кто стремится к сильным чувственным удовольствиям, сознательно стремится к болезни.
и соответственно совершенные принципы поведения не всегда могут быть в нем применены.
С. Хантингтон видит в этом причину существования двойных стандартов в политике западных стран: «Да, мы поддерживаем демократию, но только если она не приводит к власти исламский фундаментализм; да, принцип нераспространения должен касаться Ирана и Ирака, но не Израиля; да, свободная торговля — это элексир экономического роста, но только не в сельском хозяйстве; да, права человека — это проблема в Китае, но не в Саудовской Аравии; да, нужно срочно отразить агрессию против обладающего нефтью Кувейта, но не нападение на обделенных нефтью боснийцев. Двойные стандарты на практике — это неизбежная цена универсальных стандартных принципов» [С. Хантингтон, 2006, с. 283].
Все же абсолютистский подход нельзя полностью отвергнуть в решении вопросов практической организации нравственной жизни.
Многие авторы критикуют утилитаризм за его несовместимость с принципом публичности — ведь утилитаризм предполагает возможность жертвы пренебрегать интересами меньшинства. Но меньшинство никогда не будет согласно с тем, чтобы подобная политика была открыто провозглашена. Понимая сложности, которые возникают в утилитарной теории с принципом публичности, Г. Сидж-вик заявил, что утилитаризм не только должен допускать ограничение в применении принципа публичности, но и сам не может быть распространен среди широких масс. Анализируя этот подход, Д. Лу-бан говорит, что теория Сиджвика не только нарушает принцип публичности, но нарушает его сразу на двух уровнях [D. Luban, 1996, р. 167]. Противоречие заключается здесь в том, что любая теория, призывающая к вербальному невыражению некоторых фактов, в то же время сама должна быть озвучена. Но согласятся ли ее принять те, кто ее услышит?
Понятно, что в политике, отчасти в юриспруденции, принцип публичности не может быть реализован в полной мере. Лубан приводит здесь интересные примеры, связанные с ядерным блефом (угроза применения ядерного оружия без реального желания его применить) или провозглашением оправдательного приговора по смягчающим обстоятельствам (что, однако, не может открыто пропагандироваться, так как приведет к искажению мотивов право-правного поведения).
Тем не менее, несомненно, что принцип публичности, гласности является важнейшим достижением современного понимания демократии. Его принципиальное отвержение означало бы огромную культурную потерю, возможность проведения политики, направленной против интересов масс. Но тогда и теория, допускающая принципиальную возможность такого отвержения, не может быть
принята как основополагающая для осуществления решений в политике, в публичной сфере жизни современного общества.
Сказанное не означает, что утилитаризм совершенно неприменим. Для многих конкретных решений рассуждение с позиций утилитаризма является единственно возможным подходом. Понятно, например, что если ресурсы для проведения спасательной операции ограничены, нужно спасать тех, кого более вероятно спасти, и проводить спасательную операцию прежде всего там, где находится большее число оставшихся в живых людей. В то же время в других ситуациях утилитаризм оказывается также несовершенен применительно к публичной морали, как и к индивидуальной нравственности.
Для разъяснения данного положения воспользуемся примером, приводимым Гильбертом Харманом в качестве одного из аргументов против утилитаризма [& Harman, 2002, р. 634]. Например, в госпиталь привезли шесть раненых в результате несчастного случая людей. Один из них в крайне тяжелом состоянии. В принципе его можно спасти, если сосредоточить все имеющиеся ресурсы. Но тогда погибнут пять остальных. В такой ситуации, в общем-то, целесообразно спасать прежде всего пять относительно легко раненых. Но в другой ситуации, когда в госпитале находятся пять нуждающихся в пересадке органов больных и есть один здоровый, проходящий обследование пациент, будет, конечно, недопустимо убить его для того, чтобы пересадить органы больным. Совершенно очевидно, что рассуждать здесь с утилитарной позиции нельзя, поскольку у человека есть неотъемлемые права, среди которых на первом месте стоит право на жизнь. В основе этого права лежит древнее положение, сформулированное еще в иудаизме, согласно которому жизнь одного человека нельзя спасать за счет жизни другого.
Однако ситуацию, описанную в примере с госпиталем, можно рассматривать как утилитаризм второго порядка, как формулирование таких принципов организации общественной жизни, которые формируют доверие к деятельности самих государственных институтов, а доверие, как уже говорилось, ранее, связано с утилитарной линией развития морали.
Такое рассуждение, правда, покажется слишком сложным для многих людей, иногда им, наверное, действительно проще воспринимать ситуацию в смысле незыблемости абсолютных моральных принципов. Это тем более важно, что на основе таких принципов формулируются и правовые запреты, направленные на обеспечение фундаментальных прав человека. Многие современные моральные концепции, например известная теория справедливости Дж. Ролза, как раз представляют собой попытку провести сочета-
4 ВМУ, философия, № 6
49
ние абсолютистских и утилитарных принципов в решении вопроса о том, как должны действовать государственные институты.
Однако нужно посмотреть не только на современное состояние общества, но и на исторические перспективы его развития, попытаться ответить на вопрос о том, с какими моральными нормами мы будем иметь дело в будущем и какую процедуру обоснования можно будет к ним применить.
Для решения этого вопросу нужно сначала провести различия между этикой долга и этикой добродетелей.
Для этики долга характерны:
— утверждение одинакового достоинства для всех;
— универсализм;
— любовь как долг, любовь как новый принцип социальной связи;
— запрещение использовать человека как средство;
— категорический характер требований.
Этика долга является этикой строгих запретов и универсальных принципов. Для их обоснования хорошо подходит производящий предельные обобщения разум.
Для этики добродетелей характерны:
— телеологизм, включенность морали в структуру сложных действий;
— развитие социальных умений;
— определение достоинства личности в соответствии с ее практическими достижениями;
— моральное воспитание в единстве с целостным социальным развитием личности;
— рекомендательный характер требований.
В этике добродетелей всегда имеет место некоторая практическая цель. Эта цель сама по себе может быть названа внемораль-ной, но лишь в относительном смысле, так как для ее достижения нужно выработать определенные стандарты квалификации, соответствие которым — это вопрос приобретения некоторой добродетели. Кроме того, достижение всех практических целей в обществе связано с понятием общественного блага. Следовательно, это предмет моральной оценки. Требования этики добродетелей не имеют столь категоричного характера, как требования этики долга, поскольку добродетели приобретаются постепенно, по существу — в процессе всей жизни. Тем не менее для современного общества стандарты квалификации очень важны, и для человека, выполняющего некоторую публичную функцию, их отсутствие становится таким же моральным преступлением, как и невыполнение требований этики долга.
Теперь посмотрим на перспективы развития общества. Мы думаем, что в процессе исторического развития поле этики долга сужается. Становятся более совершенными и общество и сам человек. Но тогда такие элементарные требования, как «не убий», могут оказаться просто не нужны, ведь мы можем допустить ситуацию, что ни у кого не будет возникать желания убивать.
В Новом Завете по поводу внешних клятв говорится: «Не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; но головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: "да да", "нет нет"; а что сверх этого, то от лукавого» (Матф., 5, 34—37).
Почему оказываются не нужны внешние клятвы? Потому что другим становится сам человек, то, что было когда-то предметом моральной регуляции, становится для него естественным.
Но вместе с этим совершенствованием общества и человека происходит и расширение возможностей для рационального понимания морали. В коммуникативном обществе, где все решения будут приниматься с согласия людей, где носители интересов будут согласны на манипуляции, осуществляемые с этими интересами со стороны властных структур, где будут исключены войны, этика долга с ее строгими запретами, возможно, и вовсе будет не нужна.
Требования же этики добродетелей вполне могут быть рационально обоснованы, людям может быть показано, почему удовлетворение их интересов с учетом требований общества, с учетом нравственной оценки их деятельности может обогатить их собственное существование. Я думаю, что стремление к утверждению собственного достоинства вполне может быть мотивом, в котором будут объединены и условия удовлетворения высших социальных потребностей, и моральные ценности. Признание заслуг со стороны общества может служить подтверждением уникальности той деятельности, которую осуществляет человек, а следовательно, и причиной большего напряжения эмоций, связанных с процессом его творчества. Таким образом, оказывается, что в этике добродетелей личный интерес не противопоставлен морали, а, наоборот, объединен с ней.
В заключение можно предложить принципы, на основе которых может быть объяснен личный интерес в морали:
1) симпатия к тем, кто справедлив;
2) уважение всех форм жизни (хоть в какой-то форме схожих с нами по строению тела);
3) признание ценности развития индивидуальности;
4) самореализация на базе моральных ценностей.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
2. Гусейнов А.А. Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. М., 1995.
3. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982.
4. Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: логико-когнитивные аспекты. М., 1991.
5. Мамардашвили М.К. Сознание — это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть: Интервью с М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1989. № 7.
6. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1.
7. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2006.
8. Хаузер М.Д. Мораль и разум: Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла. М., 2008.
9. Холмс Р. Мораль и общественное благо // Мораль и рациональность. М., 1995.
10. Фукуяма Ф. Доверие. М., 2006.
11. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1998.
12. Luban D. The Publicity Principle // The Theory of Institutional Design / Ed. by Robert E. Goodin. Cambridge, 1996.
13. Xarman G. The nature of Morality // Ethics: History, theory and contemporary issues. N.Y; Oxford, 2002.
