CC BY
7
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2021. № 1
ЭТИКА
А.Б. Прокофьев*
ДЖОЗЕФ БАТЛЕР КАК КРИТИК УТИЛИТАРИЗМА
В статье предпринята попытка анализа критических аргументов британского теолога и морального философа Джозефа Батлера (1695-1752) против нормативной этики утилитаризма. При жизни Батлера эта концепция только начала свое формирование, будучи выраженной (1) в отдельных формулировках принципа наибольшего счастья у тех философов, этика которых была далека от утилитаризма, и (2) в концепциях нескольких англиканских теологов, которые в действительности основывали свои этические учения на принципе наибольшего счастья. Эту разнородную совокупность идей называют протоутилитаризмом. Наблюдая формирующуюся тенденцию, Батлер описал ее и попытался противопоставить ей набор контраргументов. Вслед за реконструкцией этого набора автор статьи критикует тезис Роберта Лаудена, что присутствующий в теологии Батлера образ Бога, целью которого является «произведение счастья», делает британского философа косвенным утилитаристом.
Ключевые слова: мораль, нормативная этика, утилитаризм, протоути-литаризм, критика утилитаризма, Дж. Батлер.
A.V. P r o k o f y e v. Joseph Butler as a critic of the protoutilitarianism
The paper analyzes critical arguments of the British theologian and moral philosopher Joseph Butler (1695-1752) against the utilitarian normative ethics. This model of normative ethics began to develop but was not articulated clearly in his lifetime. Some outstanding philosophers, far from being utilitarians at the core of their conceptions, proposed first formulae of the greatest happiness principle. Some Anglican theologians tried to build their ethical systems on the basis of this principle using the analogy between the benevolent God and a virtuous person. These ideas sometimes called the 'protoutilitarianism'. Butler described the phenomenon and elaborated some counter-arguments against it. The author clarifies these criticisms and challenges the hypothesis of Robert Lauden that Butler's understanding of God's aim as the 'production of happiness' makes the philosopher an advocate of 'an extreme form of oblique utilitarianism'.
Keywords: morality, normative ethics, utilitarianism, protoutilitarianism, critique of utilitarianism, J. Butler.
* Прокофьев Андрей Вячеславович — доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник сектора этики Института философии РАН (109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 г. Москва, Россия), тел.: + 7 (495) 697-93-78; e-mail: [email protected]
Задачей данной статьи является реконструкция критических аргументов против нормативной этики утилитаристского типа, предложенных британским теологом и моральным философом Джозефом Батлером (1692-1752). Свою аргументацию Батлер выдвинул, полемизируя с самой ранней версией утилитаристских представлений о ценностно-нормативном содержании морали, которую принято называть протоутилитаризмом. Это предопределяет структуру статьи. В ее первом разделе дана краткая характеристика протоутилитаризма. Во втором разделе охарактеризованы место Батлера в истории этической мысли и его влияние на современные этические исследования. Третий раздел посвящен анализу критических аргументов Батлера против утилитаристского понимания моральной добродетели. А в заключение рассмотрен вопрос о том, можно ли считать позицию Бат-лера однозначно противостоящей нормативной этике утилитаризма во всех ее разновидностях.
Утилитаризм и протоутилитаризм
Утилитаризм представляет собой один из вариантов телеологической нормативной этики, в котором роль центрального блага, прирост которого делает мир лучше, играет «полезность», понимаемая как счастье, удовольствие, удовлетворение предпочтений отдельных индивидов. Долг каждого человека в утилитаристской перспективе состоит в том, чтобы совершать действия, ведущие к увеличению или препятствующие уменьшению этого универсального блага. Полезность выступает для утилитаристов не просто как измеряемое благо, что позволяет говорить о ее увеличении и уменьшении, но и как благо, которое поддается межличностным сравнениям и нуждается в межличностном суммировании. В ходе такого суммирования каждая порция счастья, удовольствия, удовлетворенных предпочтений каждого индивида обладает равным весом. В конкретных ситуациях морального выбора от утилитаристского морального деятеля требуется предвидеть последствия доступных ему альтернативных линий поведения и на основе такого предвидения выбирать ту, которая дает наибольший прирост суммированной полезности (см. подробнее: [А.В. Прокофьев, 2019]).
Эти характеристики утилитаристской нормативной этики впервые соединились в концепциях английских классических утилитаристов позапрошлого столетия: Джереми Бентама, Джона Стюарта Милля и Генри Сиджвика. Именно они отождествили предельно общее ценностно-нормативное содержание морали с принципом содействия наибольшему счастью наибольшего количества людей и превратили его в универсальный критерий оценки индивидуальных решений и социальных институтов. Свою проясненную, аналити-
чески корректную форму утилитаризм приобрел даже позднее — у утилитаристов XX в., а отчасти даже у их критиков, которые хотели уточнить позицию своих оппонентов. Однако история этической мысли знает довольно много предвосхищений утилитаризма, которые в исследовательской литературе часто обозначают словом «пр отоутилитаризм».
Часть таких предвосхищений имеет вид отдельных, изолированных рассуждений тех мыслителей, чье понимание морали в целом не было похоже на будущий утилитаризм. Очень близкие к принципу наибольшего счастья формулировки содержатся в трудах Готфри-да-Вильгельма Лейбница, Шафтсбери, Фрэнсиса Хатчесона, Дэвида Юма. Для примера можно привести рассуждение Хатчесона из «Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725): «Сравнивая моральные качества действий, чтобы упорядочить наш выбор из различных предложенных действий или обнаружить, какое из них обладает наибольшим моральным совершенством, мы... судим следующим образом: при равных степенях счастья, которое ожидается в результате предпринятого действия, добродетель находится в прямом отношении к числу лиц, на которых распространяется это счастье. а при равном числе лиц добродетель равна количеству счастья, или естественного блага; или же добродетель находится в сложном отношении к количеству блага и числу его получателей» [Ф. Хатчесон, 1973, с. 174] .
Другая часть предвосхищений утилитаристской этики принадлежит ее подлинным предтечам, среди которых Джордж Беркли, Джон Гэй, Абрахам Такер, Уильям Пэйли и др. Все они были религиозными мыслителями, которые использовали утилитаристские ценностно-нормативные посылки для обоснования христианского морального учения (в том виде, как оно было проинтерпретировано англиканской теологической традицией). Все они были довольно консервативно настроены и не пытались превратить утилитаристскую нормативную логику в орудие социального реформирования. Это существенным образом отличает их от первого варианта классического утилитаризма, предложенного Бентамом, — секулярного и связанного с политической традицией английских радикалов начала XIX в. Однако на уровне общих положений все эти моральные философы тем или иным образом воспроизводили утилитаристский вариант совмещения телеологических и консеквенциалистских установок в этике (обзоры истории развития ранней утилитаристской мысли см.: [E. Albee, 1962; F. Rosen, 2003; C. Heydt, 2014; S. Hollander, 2019; N. O'Flaherty, 2019]).
Дж. Беркли в своей работе «Пассивное повиновение» (1712) провозглашал, что «Бог желает, чтобы всеобщее благополучие человече-
ского рода достигалось через согласные усилия всех отдельных лиц, а значит, любое практическое положение, с необходимостью ведущее к этой цели, надлежит считать велением Бога, и, следовательно, законом для человека» ([Дж. Беркли, 2000, с. 260], анализ моральной философии Беркли и отчасти его версии протоутилитаризма на русском языке см.: [А.П. Беседин, 2016]). Ему вторил Гэй в небольшом тексте «Об основном принципе добродетели или моральности» (1731): «Бог... не мог бы иметь иного замысла, создавая человечество, чем счастье людей, следовательно, его воля направлена к их счастью, а значит, и к средствам достижения их счастья, следовательно, мое поведение, в той мере, в какой оно может быть средством достижения счастья человечества, и должно быть именно таким» [/. Gay, 1731, p. XIII]. Такер в первом томе своего трактата «Преследуемый свет природы» (1768-1778) определил счастье (единственно ценную вещь в мире) практически по-бентамовски — как «совокупность удовольствий или, вернее, превышение этой совокупности над совокупностью страданий». А затем нарисовал следующую картину мироздания. Вселенную, по его мнению, можно рассматривать как несчетное множество партнеров, взаимодействующих друг с другом в передаче счастья, и «наше дело - применить всю свою изобретательность и все свое трудолюбие для увеличения общего запаса [счастья], для добавления к общему количеству наслаждений, присутствующих в природе, везде, где мы можем. Неважно, делаем ли мы это, [передавая счастье] в руки другого или в свои» [A. Tucker, 1840, p. 615]. Наконец, Пэйли, подытоживший и систематизировавший опыт протоутилитаристкой этики, провозгласил: «Метод определения воли Бога применительно к любому действию. состоит в том, чтобы исследовать способность этого действия увеличивать или уменьшать общее счастье. Так что действия должны оцениваться по их тенденции. То, что полезно, то и правильно. Именно полезность любого морального правила задает его обязательность» («Принципы моральной и политической философии» (1785)) [ W Paley, 1835, p. 47].
Джозеф Батлер в истории этической мысли
Джозеф Батлер является одной из центральных фигур той плеяды моральных философов, которых принято называть «британскими моралистами». Термин впервые был использован более ста лет назад и на настоящий момент применяется для того, чтобы обозначить британскую (т.е. английскую, шотландскую и ирландскую) этическую традицию на протяжении двух с половиной столетий (от Гоббса до Бентама). Именно британские моралисты заложили основание философских исследований феномена морали. По сути, именно они вычленили это явление из многообразия духовно-прак-
тического опыта. Они же внесли огромный вклад в описание рациональных, коммуникативных, социально-дисциплинарных истоков и эмоционально-волевых механизмов морали, а также в прояснение специфики различных этических нормативных программ.
Дж. Батлер был выходцем из семьи английских пресвитериан, что закрывало ему возможность получить образование в каком-то из британских университетов, исключая университеты Шотландии. Поэтому первым местом обучения для него стала диссентерская академия в Глочестере, где он получил хорошее общее представление о классической и современной философии. Будучи ее студентом, он начал переписываться на теологические темы с Сэмюэлем Кларком. Позднее Батлер перешел в англиканство и получил возможность окончить Оксфордский университет, приняв после окончания священнический сан. С 1719 г. в течение долгих лет Батлер был проповедником лондонской церкви Роллс Чэпел, которая была приходской церковью юристов так называемого Канцлерского суда. Именно перед этой искушенной аудиторией он читал свои проповеди, которые были впервые изданы в 1726 г. («Пятнадцать проповедей, прочитанных в Роллс Чэпел» [/. Butler, 2006a]). Затем, освободившись от обязанностей проповедника, он написал фундаментальный теологический трактат «Аналогия религии, естественной и данной через откровение, с устройством природы и тем, что происходит в ней» (1736) [/. Butler, 2006b]. В 1730-х гг. Батлер пользовался покровительством королевы Каролины, входил в ее ближайшее окружение и вел с ней теологические дискуссии. В последние пятнадцать лет своей жизни он занимал должности епископа Бристоля, настоятеля собора святого Павла в Лондоне и епископа Дарэма (обзоры биографии Батлера см.: [T. Penelhum, 1986; B. Tennant, 2011]).
В позднейшей англоязычной философской традиции Батлер занимает очень важное место, хотя традиция континентальная на него практически не опирается. Дэвид Юм упоминал Батлера среди пяти самых важных фигур «философии Нового времени», тех, кто «всецело основывают свои точные исследования человеческой природы на опыте» [Д. Юм, 1996, с. 660]. Ричард Прайс писал о нем как об авторе, которому он обязан больше всех остальных [Л. Price, 1948, p. 3]. Весь XIX в. тексты Батлера являлись частью обязательного чтения по курсу этики для студентов всех британских университетов и комментировались самыми яркими островными философами (см. подробнее: [/. Garnett, 1992]). Достаточно сказать, что Генри Сиджвик упоминает Батлера в своих «Методах этики» (1874) приблизительно столько же раз, сколько Канта, и больше, чем утилитаристов — Бен-тама и Милля. Сиджвик выражал удивление тому, что его тезис о дуализме практического разума ставит его читателей в тупик, хотя
он взял его из всем известных работ Батлера [H. Sidgwick, 1962, p. XI]. Позднее Гарольд Причард указывал на «неоспоримое глубокомыслие» епископа Батлера [H.A. Prichard, 2002, p. 26], а Чарли Броад в своих «Пяти типах этической теории» (1930) один тип связывал именно с моральной философией Батлера. Глава о Батлере начинается у Броада показательным пассажем: «.трудно было бы найти двух авторов столь же знаменитых, но при этом настолько отличных друг от друга, как Батлер и Спиноза» [C.D. Broad, 1930, p. 54]. В концепции Батлера Броад видел «пролегомены к любой этической системе, которая претендует на то, чтобы отдавать справедливость фактам морального опыта» [ibid., 1930, p. 83].
Основные направления влияния Батлера на этическую мысль последних двух столетий были следующими. Прежде всего, это его учение о том, что правильно понятое себялюбие и благожелательное отношение к другим людям не противоречат друг другу (в том числе его формулировка парадокса гедонизма (парадокса эвдемонизма), широко использующаяся в современных теориях смысла жизни и концепциях обоснования морали) (см.: [Л. Henson, 1988; R. Frey, 1992; R. Wedgwood, 2008]). Затем, это учение Батлера о совести, которая является способностью к рефлексии, гармонизирующей различные аффекты и принципы поведения и задающей «конституцию» человека (это учение является предвосхищением и отчасти альтернативой кантианского понимания морали как самозаконодательства) (см.: [A. Rorty, 1978; B. Hebblethwaite, 1992; S. Darwall, 1992; B. Tennant, 2011]). Наконец, несомненной актуальностью обладает учение Бат-лера о роли негодования в моральном опыте (он, с одной стороны, примиряет христианскую мораль с тем, что негодование включено в обязательный набор моральных переживаний, а с другой — показывает, что прощение связано не с подавлением негодования, а с его регулированием) (см.: [E.V. Garcia, 2011; L. Radzik, 2014]). Большинство современных историко-этических работ о Батлере сосредоточено именно на этих аспектах его интеллектуального наследия. Однако мне хотелось бы обратить внимание на критические соображения Батлера в отношении формирующегося на его глазах утилитаристского образа морали или утилитаристской нормативной программы.
Батлеровская критика протоутилитаризма
Ключевой источник для реконструкции батлеровской критики протоутилитаризма — приложение к трактату «Аналогия религии, естественной и данной через откровение, с устройством природы и тем, что происходит в ней», носящее название «Рассуждение о природе добродетели» (1736). В нем Батлер прямо не указывает на
своих оппонентов. Он ведет речь об известных авторах, которые высказываются так неосторожно, что неискушенный читатель мог бы сделать неправильные выводы. Именно этот неискушенный читатель выступает у Батлера в качестве основного объекта критики, именно он является в его тексте утилитаристом или протоу-тилитаристом. Я не буду здесь обсуждать историко-философскую проблему персональной идентификации знаменитых авторов и их читателей, поскольку высказывал определенные соображения по этому поводу ранее [А.В. Прокофьев, 2019, с. 35]. Замечу лишь, что основные тексты настоящих предтечей классического утилитаризма, исключая Беркли и Гэя, появились позднее, чем батлеровский трактат. Моя актуальная задача — раскрыть теоретическое содержание аргументов Батлера.
Критика протоутилитаристской нормативной этики возникает у Батлера в контексте его стремления продемонстрировать, что «благожелательность и ее отсутствие, взятые отдельно, ни в коем случае не составляют полной добродетели и полного порока» [/. Butler, 2006c, p. 312]. Первый аргумент в пользу этого тезиса у Батлера касается существования безнравственных поступков, которые, тем не менее, не затрагивают интересов и потребностей другого человека и не предполагают его потерь. В этой связи он показывает, что в живом опыте моральной оценки «пренебрежение нашим собственным счастьем или причинение себе вреда по глупости» встречают не просто сострадание, но и неодобрение. Вызываемые таким поведением эмоции являются стандартными эмоциями морального осуждения. Это раскаяние, если деятель оценивает собственное неблагоразумие, и это негодование, если внешний наблюдатель сталкивается с неблагоразумием другого человека. В обоих случаях страдание неблагоразумного деятеля воспринимается как заслуженное. При этом Батлер понимает, что речь идет о маргинальной для морали области требований и обязанностей (может быть, не о добродетели и пороке в полном смысле этих слов, но все равно о чем-то одобряемом и осуждаемом) [ibid., p. 311-312].
Гораздо более важен для Батлера второй аргумент, поскольку он касается нормативного ядра морали, а не ее периферии. Отождествление благожелательности с добродетелью ведет к формированию негодной нормативной программы, регулирующей отношения с другими людьми. Эта нормативная программа позднее будет названа утилитаристской. В описании Батлера она выглядит следующим образом. «При проверке своего собственного характера или характера других людей наше моральное понимание или моральное чувство. безразлично ко всему, кроме степеней, в которых благожелательность преобладает или в которых ее не хватает. То есть мы никогда
не должны одобрять [большую] благожелательность к одним людям, чем к другим, и никогда не должны не одобрять несправедливость и ложь на каком-то ином основании, чем в качестве простого смещения баланса счастья, который, как мы предвидим, вероятно, будет произведен [ими]» [ibid., p. 312].
Негодность такой программы Батлер демонстрирует на примерах, показывающих ее контринтуитивный характер. Первый пример касается распределения благ между людьми. Он предлагает вообразить двух людей, соперничающих между собой за какую-то вещь, одинаково полезную для каждого из них. Если тот, от кого зависит передача вещи одному или другому претенденту, предпочитает своего друга или благодетеля, то такое поведение будет не порочным, а добродетельным. Существенно, что добродетельная мотивация в данном случае не связана оценкой отдаленных последствий (с тем, что действием распределителя благ будет создан «пример благодарности или культивирования дружбы, являющийся в общем зачете благом для мира») [ibid.]. Второй пример касается лишения какого-то человека «плодов его труда». Даже если передача этих «плодов» другому человеку принесет ему такое удовольствие, которое уравновесит как удовольствие прежнего владельца от обладания тем, что он приобрел своим трудом, так и его огорчение от потери, даже если никаких других дурных последствий такой передачи не возникнет, это действие все равно никогда не будет добродетельным [ibid.]. Батлер полагает также, что нормативная логика беспристрастного суммирования счастья ведет к такому абсурдному выводу, как признание допустимости совершения индивидами некоторых несправедливых поступков ради их собственного удовлетворения. Такое положение складывается в тех случаях, когда проблемы и неудобства, возникающие у других людей в связи с несправедливым поступком, будут не большими, чем выгода человека, совершающего несправедливость [ibid., p. 313].
К этим противоречиям Батлер добавляет когнитивный аргумент, касающийся того, что «мы не знаем, что мы имеем в виду, когда стремимся содействовать благу человечества». «Из-за нашей недальновидности совсем не ясно, произведет ли такое стремление в конкретных случаях перевес счастья в целом, так как слишком много слишком удаленных вещей должны быть приняты в расчет» [ibid.]. К конгнитивному аргументу добавляется аргумент психологический. Батлер не уверен, что стремление к благу всего человечества может быть чистым мотивом совершения действий. Те, кто стремится облагодетельствовать человечество, склонны к самообману в отношении как своих мотивов, так и нормативной основы своих действий. «Истина, как мне кажется, состоит в том, что такое предполагаемое
стремление почти всегда происходит из честолюбия, партийного духа или каких-то непрямых принципов, скрытых в значительной мере от самих людей» [ibid.].
Вместе с тем благожелательное отношение ко всем людям — это важнейшая моральная цель, в особенности для христианина, который пытается быть таким, как его Небесный Отец. Собственно, для всех религиозных утилитаристов, которых я упоминал ранее, утилитаристская нормативная программа вытекала именно из идеи подражания Создателю. Батлер же, напротив, находит теологическую основу критики утилитаризма и ограничения благожелательности другими принципами. Он постулирует в порядке допущения, что творец природы не имеет другой цели, кроме счастья своих созданий («его моральный характер исключительно благожелателен»). Поэтому он создает людей с такой «конституцией», которая позволяет им получать больше счастья, чем если бы они руководствовались чистой благожелательностью. Именно эта «конституция» превращает ложь, насилие и несправедливость в порок, а предпочтительное отношение к друзьям и благодетелям — в добродетель (вне зависимости от расчетов совокупного счастья). Бог устанавливает правила правдивости и справедливости ради всеобщего счастья, которое его забота, а человек должен проявлять благожелательность только теми способами, которые предписал Бог (т.е. не противоречащими «правдивости и справедливости») [ibid.].
Если присмотреться к критическим соображениям Батлера против утилитаристской нормативной программы, то мы увидим, что они во многом соответствуют той критике утилитаризма, которая развернулась во второй половине XX в. и привела к потере им господствующих позиций в англо-американской нормативной этике. В тот период утилитаристская этика была обвинена в том, что она (а) рассматривает в качестве допустимого или обязательного нарушение любой нравственной нормы, если это нарушение создает значительный благотворный эффект, (б) не защищает интересы и потребности отдельной личности при их столкновении с интересами коллектива или большинства, (в) теряет из виду моральную ценность индивидуализированных связей и привязанностей, (г) отождествляет морально правильные действия с действиями, соответствующими норме, и отрывает моральную практику от установок и свойств человеческой личности, (д) требует выявлять моральный долг в конкретных ситуациях на основе заведомо ненадежных прогнозов в отношении будущих событий. В рассуждениях Батлера отсутствует лишь пункт «г», характерный для критики утилитаризма со стороны современной этики добродетели. Конечно, критика утилитаризма нескольких последних десятилетий фиксирует гораздо больше контек-
стов, в которых утилитаризм проявляет свою контринтуитивность. Она в большей степени сконцентрирована на нечестном отношении к отдельному индивиду, чем на нарушении общих деонтологических требований (мы, например, видим, что фигура человека, лишившегося «плодов своего труда», не находится в центре внимания Батлера, в него попадает абстрактная несправедливость действия). Однако если принять во внимание, что Батлер критикует утилитаризм до его полноценной артикуляции, то точность и глубина его аргументов впечатляют.
Заключение: «божественный утилитаризм» Батлера
Некоторые современные исследователи философии и теологии Батлера подчеркивают не его противостояние протоутилитарист-ской нормативной этике и этике классического утилитаризма, а схожесть предельно общих посылок его концепции и концепций утилитаристского типа. Роберт Лауден, полемизируя с утверждением о том, что Батлер был критиком утилитаризма до появления самого утилитаризма [Б. Hebblethwaite, 1992, p. 199], называет этику Батле-ра «божественным утилитаризмом» и характеризует ее следующим образом. «Тот тип утилитаризма — пишет он, — который защищает Батлер, является крайней формой окольного утилитаризма, того, в котором Бог, чей разум бесконечен, должен проделывать трудные расчеты полезности, и того, в котором мы, люди, которые не слишком умны, должны выносить суждения, гармонирующие с нашей природой и соответствующие нашим ограниченным когнитивным возможностям. И Сиджвик, и Батлер считают, что утилитаризм лучше работает, когда он применяется в качестве эзотерической или совершенно секретной морали, которая используется только элитным меньшинством, достаточно разумным, чтобы компетентно проводить расчеты счастья» [Л. Louden, 1995, p. 269]. Ключевым объектом сравнения, как видим, здесь служит вариант утилитаризма, предложенный Сиджвиком и именуемый в современной этической теории «утилитаризмом дома правительства» (так назывались здания губернаторских администраций в британских колониях). Только место правящей утилитаристской элиты у Батлера занимает всемогущий, утилитаристски мыслящий Бог.
Впрочем, более близким объектом сравнения в этом отношении мог бы послужить сам по себе британский протоутилитаризм, являющийся теологической и даже теономной этикой. Его сторонники, как и Батлер, использовали в качестве посылки образ благожелательного Бога и стремление благочестивого христианина подражать ему. Они, как и Батлер, в большинстве своем настаивали на необходимости чтить правдивость и справедливость. Среди теологических
протоутилитаристов явно преобладал так называемый утилитаризм правил, который не дает деятелям возможности прямо руководствоваться расчетами суммированного счастья и требует от них безусловного соблюдения вторичных принципов и правил, несмотря на массу неблагоприятных последствий такого соблюдения в частных случаях [D.E. Miller, 2014]. Беркли описывал эту модель нормативной этики следующим образом. Мы можем достигнуть «благополучия человечества», «сделав обязательным соблюдение определенных, твердо установленных законов, которые при повсеместном и постоянном установлении обладают по самой природе вещей внутренней способностью обеспечить общее благо человеческого рода, — хотя в частных случаях ввиду неблагоприятных обстоятельств и порочной беззаконности людских желаний могут послужить поводом к великим несчастиям и страданиям многих добродетельных лиц» [Дж. Беркли, 2000, с. 259]. Тот же вариант предлагал и Пэйли: «Дурные следствия действий двояки, частные и общие. Частные дурные следствия действия состоят в том зле, которое единичное действие причиняет прямо и непосредственно. Общие дурные следствия — это нарушение некоторых необходимых и полезных правил. Общие следствия более важны. Моральное управление миром должно производиться посредством общих правил» [W Paley, 1835, p. 48]. Лауден не обсуждает сходство между этикой Батлера и ранним утилитаризмом правил, но оно совершенно очевидно. Даже критика утилитаристской нормативной программы Батлером существенным образом пересекается с критическими аргументами Беркли и Пэйли против прямого утилитаризма, словами Беркли, этики, основанной на «личном беспристрастном мнении о том, что при данных условиях соответствует общему благу» (это пересечение Батлера и Беркли хорошо видит Теренс Ирвин [T. Irwin, 2008, p. 518]).
И все же мне представляется, что «божественный утилитаризм» Батлера далек от подлинного утилитаризма, даже теологического и непрямого (утилитаризма правил). В этом моя позиция отличается от мнения Дэвида Макнотона, который считает, что вопрос о размере такой дистанции неразрешим [D. McNaughton, 2013, p. 392], и совпадает с мнением Ирвина, который полагает, что дистанция существенна [T. Irwin, 2008, p. 516-521]. Непрямой теологический утилитаризм сохраняет возможность расчетов полезности в отношении «общих правил» и «твердо установленных законов» (Пэйли демонстрирует это особенно ярко). «Божественный утилитаризм» Батлера, в свою очередь, апеллирует к установленным Богом правилам правдивости и справедливости, связь которых с человеческим счастьем видна лишь самому Создателю. Общие апелляции к человеческой «конституции» не тождественны применению утилитаристского критерия к конкрет-
ным требованиям. «Божественный утилитаризм» не продолжается в утилитаризме земном, а служит санкцией вполне деонтологической этики (ср. формулировку Ирвина: «Бог дал нам моральные правила, которые имеют утилитаристское обоснование, но это обоснование ничего не значит для нас как моральных деятелей» [Г. Irwin, 2008, p. 519]).
В этом отношении упомянутый Лауденом эзотерический утилитаризм Сиджвика более похож на моральную философию Батлера, поскольку у Сиджвика большинство, неспособное ни применять утилитаристские расчеты, ни вынести жизнь, ориентированную на них, получает от утилитаристской элиты готовый и не требующий проверки набор правил. Однако различие и в этом случае важнее сходства. Элита Сиджвика — это все же люди, и они не исповедуют мораль деонтологического образца. Прогрессивное развитие человечества может расширить круг такой элиты и, соответственно, сузить круг тех, кто не занимается утилитаристскими расчетами по отношению к действиям или правилам. На каком-то этапе истории человечества вынужденное существование деонтологических убеждений может вообще прекратиться. В модели Батлера же, напротив, утилитаризм в принципе невозможен на человеческой стороне оппозиции Бог-созданные им люди. Для людей знание о том, что Бог — утилитарист, никогда не будет иметь никаких ценностно-нормативных следствий.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Беркли Дж. Пассивное повиновение // Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб., 2000. С. 255-280 (Berkeley G. Passive Obedience // Berkeley G. The works of George Berkeley, Bishop of Cloyne: In 9 vols. L., 1953. Vol. 6. P. 15-46).
Беседин А.П. Моральная философия Беркли и ее развитие // Историко-философский ежегодник - 2016 (научно-теоретический журнал). 2016. C. 93-118.
Прокофьев А.В. Полемика о содержании моральной добродетели в британской философии XVIII в. // История философии. М., 2019. Т. 24, № 1. С. 31-43.
Прокофьев А.В. Утилитаризм // Философская антропология. 2019. Т. 5, № 2. С. 193-213.
Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах // Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973. С. 41-262 (Hutcheson F. An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue. Indianapolis, 2004).
Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 657-674 (Hume D. An abstract of a book lately published, entituled, A rreatise of Human Nature // Hume D. A treatise of human nature: A Critical Ed. Vol. 1. Texts. Oxford, 2007. P. 403-418).
Albee E. A history of English utilitarianism. L., 1962.
Broad C.D. Five types of ethical theory. L., 1930.
Butler J. Fifteen sermons preached at the Rolls Chapel // The works of Bishop Butler. Rochester, 2006a. P. 33-146.
Butler J. The analogy of religion, natural and revealed, to the constitution and course of nature // The works of Bishop Butler. Rochester, 2006b. P. 147-314.
Butler J. Dissertation II: Of the nature of virtue // The works of Bishop Butler. Rochester, 2006c. P. 309-314.
Darwall S. Conscience as self-authorizing in Butler's ethics // Joseph Butler's moral and religious thought: Tercentenary essays / Ed. by C.Cunliffe. Oxford, 1992. P. 209-241.
Frey R.G. Butler on self-love and benevolence// Joseph Butler's moral and religious thought: Tercentenary essays / Ed. by C. Cunliffe. Oxford, 1992. P. 243-68.
Garcia E.V. Bishop Butler on forgiveness and resentment // Philosophers' imprint. 2011. Vol. 11, N 10. P. 1-19.
Garnett J. Bishop Butler and the Zeitgeist: Butler and the development of Christian moral philosophy in Victorian Britain // Joseph Butler's moral and religious thought: Tercentenary essays / Ed. by C. Cunliffe. Oxford, 1992. P. 63 - 96.
Gay J. Preliminary dissertation concerning the fundamental principle of virtue or morality // King W. An essay on the origin of evil. L, 1731. P. XI-XXXII.
Hebblethwaite B. Butler on conscience and virtue // Joseph Butler's moral and religious thought: Tercentenary essays / Ed. by C. Cunliffe. Oxford, 1992. P. 197-208.
Henson R. Butler on selfishness and self-love // Philosophy and Phenomeno-logical Research. 1988. Vol. 49, N 1. P. 31-57.
Heydt C. Utilitarianism before Bentham // The Cambridge companion to utilitarianism / Ed. by B. Eggleston, D.E. Miller. Cambridge, 2014. P. 16-37.
Hollander S. A history of utilitarian ethics: Studies in private motivation and distributive justice, 1700-1875. L., 2019.
Irwin T.H. The development of ethics. Vol. II. From Suarez to Rousseau. Oxford, 2008.
Louden R. Butler's divine utilitarianism // History of Philosophy Quarterly. 1995. Vol. 12, N 3. P. 265-280.
McNaughton D. Butler's ethics // The Oxford Handbook of the History of Ethics / Ed. by R. Crisp. Oxford, 2013. P. 377-392.
Miller D.E. Rule utilitarianism // The Cambridge companion to utilitarianism / Ed. by B. Eggleston, D.E. Miller. Cambridge, 2014. P. 146-165.
O'Flaherty N. Utilitarianism in the age of enlightenment: Moral and political thought of William Paley. Cambridge, 2019.
Paley W. The principles of moral and political philosophy: In 2 vol. N.Y., 1835. Vol. 1.
Penelhum T. Butler. Boston, 1986.
Price R. A review of the principal questions in morals. Oxford, 1948.
Prichard H.A. Duty and interest // Prichard H.A. Moral writings. Oxford, 2002. P. 21-76.
Radzik L. Joseph Butler on forgiveness // Vergebung: Philosophische Perspektiven auf ein Problemfeld der Ethik / Ed. by J. Brachtendorf, S. Herzberg. Munster, 2014. P. 139-147.
Rorty A. Butler on benevolence and conscience // Philosophy. 1978. Vol. 53, N 204. P. 171-184.
Rosen F. Classical utilitarianism from Hume to Mill. L., 2003.
Sidgwick H. The methods of ethics. L., 1962.
Tennant B. Conscience, consciousness and ethics in Joseph Butler's philosophy and ministry. Woodbridge, 2011.
Tucker A. The light of nature pursued: Vol. 1-5. L., 1840. Vol 1.
Wedgwood R. Butler on virtue, self-interest and human nature // Morality and self-interest / Ed. by P. Bloomfield. Oxford, 2008. P. 177-204.
