CC BY
38
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2012. № 1
ФИЛОЛОГИЯ М.М. Репенкова
ДЕКОНСТРУКЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ДИСКУРСА В ТУРЕЦКОМ ПОСТМОДЕРНИСТСКОМ РОМАНЕ
В статье на примере исторической трилогии известного турецкого писателя-постмодерниста И.О. Анара («Атлас туманных материков», 1995; «Книга хитростей», 1996; «Рассказы Афрасиаба», 1998) исследуются художественные приемы деконструкции исторического дискурса. На основе проведенного дискурс-анализа доказывается, что постмодернистские подходы к истории как к дискурсу/нарративу обедняют национальную словесность, лишают ее национальной специфики и ведут к кризису.
Ключевые слова: постмодернистское понимание истории, карнавализация истории, интердискурсивная стратегия, нарратив, концепт.
This article analyzes artistic devises of the historical discurse deconstruction taking as an example the historical triloji ("Atlas of Misty Continents", 1995; "The Book of Cannigs", 1996; "Afrasiab's Stories", 1998) which was written by I.O. Anar, the famous Turkish writer-postmodernist. On the basis of the carried out discurse-analysis it is proved that postmodernist approaches to the history as to the discurse/ narrative make national literature scanty, deprive it of national specific features and lead to the crisis.
Key words: postmodernist understanding of the history, carnavalization of the history, interdiscursive strategy, narrative, concept.
Исторический роман в турецкой реалистической литературе ХХ в. являлся одной из доминантных сфер репрезентации национальной проблематики (ее концептов1 и образов). Это мотивировано корреляцией романа с феноменом «рубежности», отличительную черту которой составляет активизация процессов роста национального самосознания (самоосмысления) в периоды смены вех отечественной истории (Садри Эртем, Самим Коджагёз, Кемаль Тахир, Кемаль Бильбашар, Хасан Иззетин Динамо и др.).
1 Под этим понятием подразумевается: а) «общая идея» некоего ряда явлений в по-
нимании определенной эпохи и б) ее этимологическая составляющая, проясняющая то, каким образом общая идея «зачинается» во множестве конкретных, единичных явлений. «Концепт оказывается инструментом, позволяющим рассмотреть в единстве художественный мир произведения и национальный мир» (Зусман В. Концепт в системе гуманитарного знания // Вопросы литературы. 2003. № 2. С. 9). Например, турецкие писатели-«социальные реалисты» активно разрабатывали такие концепты, как «национальный характер», «национальный социализм» и т.п.
3
Исторический роман в парадигме турецкого постмодернизма рубежа ХХ-ХХ1 вв. демонстрирует принципиально иной/новый подход к пониманию истории и национального фактора, в котором фокус художественного исследования смещается в область функционирования тех или иных нарративных конструкций. История и нация рассматриваются как культурные проекты, создаваемые посредством различных нарративных стратегий и дискурсивных практик. Это подвижные, динамичные образования/тексты-пазлы, предполагающие постоянное переозначивание, трансформацию дискурсов и нарративов2 с наполнением их концептов новой семантикой3. Исследование подобного рода произведений требует уже не только традиционных (структурно-семантических и др.), но и принципиально новых для литературоведения типов анализа (нарративный анализ, дискурс-анализ и др.), предполагающих коммуникативный подход к изучению литературы.
Турецкий постмодернистский исторический роман реализует идею «жанровой генерализации» (В.А. Луков) или «межжанровости/ полижанровости» (М.М. Репенкова), которая и обеспечивает вариативность его воплощения в творчестве национальных писателей-постмодернистов (Орхан Памук, Ихсан Октай Анар и др.). При этом жанровым своеобразием такого романа становится ослабление его романного («дероманизация» В.В. Полонский) и исторического начал на фоне роста интеллектуальной составляющей. Интеллектуализация как одна из жанровых доминант турецкого постмодернистского исторического романа, сближающего его с романом интеллектуальным, определяется «заданностью» весьма специфической постмодернистской концепции, которая «подверстывает» под себя всю систему поэтики данного типа романов4.
Как правило, постмодернистская концепция истории зиждется на признании турецкими постмодернистами фикциональности истори-
2 Сложной проблемой в гуманитарных науках является соотношение терминов «нарратив» и «дискурс». Нарратив либо противопоставляется дискурсу (Дж. Каллер, Ц. Тодоров), либо рассматривается как его подвид (Й. Брокмейер, Р. Харре). Мы определяем дискурс как понятие более широкое, чем нарратив. Если основными компонентами нарратива становятся сюжет и тема, то «дискурс — это не только слова и тексты, но и стратегии их продуцирования, распространения и понимания, опирающиеся на ... постулаты речевого общения. Наконец, дискурс — это не только слова, но и реальность, в этих словах заключенная и трансформируемая под их влиянием» (Лотман М.Ю. Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм. М., 1999. С. 105). Нарратив организует компоненты дискурса, ограничивая их собственной логикой, а иногда по-новому переозначивая их.
3 В постмодернизме возникает и принципиально иная концептосфера, в рамках которой разрабатываются такие понятия, как «коллективное бессознательное» нации, «национальная идентичность», «национальный миф» и т.п.
4 Подробно о постмодернистской концепции мира и человека см.: Репенкова М.М. Вращающиеся зеркала. Постмодернизм в литературе Турции. М., 2010.
4
ческих процессов, на превращении истории лишь в один из способов «рассказывания». При этом процесс десемантизации истории в их произведениях неразрывно связан тотальной деконструкцией исторического дискурса, основным способом которой на авторском уровне становится структурирование истории по принципу палимпсеста, а на сюжетно-образном уровне — стратегия карнавализации истории. Основными формами карнавализации выступают карнавальный хронотоп, пронизывающий все уровни текста (он направлен главным образом на лишение временного вектора истории линейной однонаправленности), и интердискурсивная стратегия, которая предполагает замещение исторического дискурса другими дискурсами. В романах Орхана Памука исторический дискурс замещается интеллигентским и политическим, в романах Ихсана Октая Анара — цивилизаторским5. Последние в свою очередь также подвергаются перекодировке при помощи игры писателей с повествовательными и жанровыми стратегиями, напрямую зависящими от их авторской индивидуальности.
В постмодернистском историческом проекте И.О. Анара (романы «Атлас туманных материков», 1995; «Книга хитростей», 1996; «Рассказы Афрасиаба», 1998), призванном продемонстрировать кризисное состояние традиционного исторического сознания, активатором карнавального хронотопа выступает общий персонаж Узун Ихсан-эфенди (в двух первых романах — главный герой/протагонист, в третьем романе — фигура второстепенная, эпизодическая)6. Его одновременное пребывание в разных периодах турецкой истории (в 1681-1684 гг. в «Атласе туманных материков»; в 1808-1908 гг. в «Книге хитростей»; в 1950-1960 гг. в «Рассказах Афрасиаба»), в противоположных (субъектом и объектом рассказов/нарраций), а порой и просто несовместимых (бездельник-наркоман и министр Османской империи) ипостасях разбивает стройность и логичность исторического повествования, делает его дискретным и децентри-рованным, заставляет задуматься об иллюзорности времени.
В деконструкцию истории/исторического дискурса И.О. Анар активно включает цивилизаторский дискурс, который выступает кодификатором западноевропейских «метанарраций» (Ж.-Ф. Лиотар)7.
5 Цивилизаторский/колонизаторский или ориенталистский дискурс предполагает усредненное представление о каком-либо народе в целом и приписывание ему определенных, неизменных черт. Важным компонентом этого дискурса является акцентирование культурной дистанции. Так, в рамках этого дискурса турки с их восточной сентиментальной чувствительностью рассматриваются человеком западной просвещенной Европы (ее рациональной культуры) всегда примитивными, неспособными к обучению.
6 Других общих персонажей в трилогии нет.
7 Подробно о «метанаррациях» см.: Репенкова М.М. Религиозный дискурс в постмодернистском романе Ихсана Октая Анара «Рассказы Афрасиаба» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2010. № 4. С. 18.
5
Способом же репрезентации цивилизаторского дискурса в его романах становится проект «Модерн», иными словами, европейское Просвещение. Персонифицируют Просвещение фигуры Декарта («Атлас туманных материков»), европейского ученого-физика («Книга хитростей»), Огюста Конта и Фрейда («Рассказы Афрасиа-ба»). Способом реализации цивилизаторского дискурса становятся утопии, которые пытаются претворить в жизнь анаровские герои, уверенные в том, что перед человеческим разумом бессильны законы природы. Например, в романе «Книга хитростей» персонажи (Йяфес, Джалуд и Юзейир) трудятся над созданием вечного двигателя, а в «Атласе туманных материков» (Узун Ихсан-эфенди) и в «Рассказах Афрасиаба» (Джеззар-деде) — пытаются победить смерть.
Цивилизаторский дискурс в романах И.О. Анара двусоставен. Во-первых, он реконструирует суть западноевропейского метанар-ратива, легитимирующего идею исторического прогресса, которая проецируется на почву турецкой истории. В анаровском цикле это сопряжено с амбициозными проектами героев укоренить европейское Просвещение на турецкой земле, создать новую Турцию на европейский манер. Во-вторых, он деконструирует проект «Модерн», что достигается с помощью перекодировки цивилизаторского дискурса мифологемами ближневосточной культуры, связанными с концептами веры, власти, семьи и т.п. Цивилизационный вариант «обновленной Турции» создается писателем за счет обыгрывания антиутопического хронотопа, который обнажает фикциональную природу цивилизаторского, а вслед за ним и исторического дискурсов. «Идейные» герои И.О. Анара реализуют свои «просветительские» проекты в одном, отдельно взятом городе (большом — Константинийе/Дерсаадет/Стамбул и маленьком провинциальном). Локализация топоса порождает атемпоральность времени, реализует концепцию «конца истории» в противоположность идеи линейного течения времени в «открытом» мире без границ. Иными словами, в локальном топосе И.О. Анара время статично, или течет в обратную сторону, в «лучшее прошлое».
Фантомность цивилизаторского дискурса проявляется и в именах «идейных» героев, которые чаще всего заимствуются писателем-постмодернистом у коранических пророков-праведников. Проецируя смысловой потенциал мусульманской исторической концепции на европейские просветительские проекты, И.О. Анар играет, травестийно снижает и то, и другое. Так, например, в авантюрно-приключенческой фабульной основе анаровских текстов сюжетные положения целостного мусульманского учения о пророках и мировой истории переиначиваются и искажаются с точностью до «наоборот».
6
Этому же служит и обнажение амбивалентности/двойственности «творческих» натур героев И.О. Анара, выраженное в обнаружении в себе «идеи» («другого»), которая в них растет и развивается, что в турецкой литературе традиционно восходит к суфийскому мистицизму, к обнаружению в себе Бога, Божественной Истины. Попытки романных персонажей реализовать «идею», т.е. стать «другим» и превратиться из объекта истории в ее субъекта, приводит к плачевному результату. «Другой» замещает в них собственную индивидуальность, губит «новаторов», оставляя нереализованными их «наполеоновские планы». Эти и иные приемы деконструкции цивилизаторского, шире исторического дискурсов призваны доказать всю утопичность такого рода реформаторских усилий, невозможность включения Турции в контекст европейского исторического мышления. Но вместе с тем в постмодернистских травестийных перекодировках И.О. Анара снижается и статус мифологем национальной культуры, традиционно связанных с концептами «национальный характер», «турецкая ментальность» и т.п. Это в романистике писателя является доказательством невозможности возвращения к патриархальной/изначальной турецкости, чисто восточной менталь-ности, которая по своей сути так же утопична, как и европейская рациональность. Специфика постмодернистского восприятия истории И.О. Анаром состоит в том, что он видит историю как нарратив, шире как исторический дискурс, имеющий ризоматическую природу. Ризоматика обуславливает, с одной стороны, его подвижность, а с другой — абсолютную свободу использования стратегий демифологизации и ремифологизации в отношении любых исторических конструктов. Стихия И.О. Анара — это художественное изучение различных форм маргинализации, гибридизации, характеризующих современное постмодернистское понимание истории.
Деконструкция цивилизаторского дискурса в романе «Книга хитростей» достигается широкой эксплуатацией И.О. Анаром всех регистров постмодернистской иронии, декодирующих универсалистские амбиции проекта Просвещения. Так, реализация разного рода утопий героев — вымышленных турецких ученых-хитрецов, неизменно ориентированных на завоевание ими власти в стране, на превращение их в лидеров нации с помощью силы, обнажает карнавальный характер создаваемых ими механизмов (вечный двигатель оборачивается «переоткрытым заново колесом»; подводная лодка — многоголовым драконом, бронированная машина — змеей, живущей в голове ее создателя). Абсурдность «открытий» горе-ученых призвана подчеркнуть и существующую только в их фантазиях счетную машину, которая, как они планируют, должна будет при умножении двух на два сделать пять и т.п. Писатель ак-
7
туализирует мысль о том, что ни один из этих механизмов не только не может принести какой-либо пользы людям (если он вообще может работать), но еще и наносит всем вред (сам создатель чуть не погибает в собственной подводной лодке; сходят с ума от бесконечных математических расчетов два помощника Джалуда Самур и Йагмур-челебилер и т.п.). В результате в историческом контексте ни одна из идей героев не оказывается реализованной. Трое «ученых» ничего не создают, кроме мифов о самих себе, которые передаются в романе нарраторами-рассказчиками и главным собирателем/создателем мифов-химер Узун Ихсаном.
И.О. Анар обеспечивает деконструкцию цивилизаторского дискурса его совмещением с широко востребованными сюжетными схемами ближневосточных волшебных сказок, например «1001 ночи» (волшебный камень, страшные чудовища — драконы и змеи), турецкого городского фольклора с его грубоватым юмором (анекдотов о пьянице Бекри Мустафе, народных рассказов и бытовых повестушек о ремесленном люде), авантюрно-приключенческой составляющей средневековой поэмы «Хайрабад» Юсуфа Наби.
Писатель травестийно обыгрывает универсалистские претензии цивилизаторского дискурса, совмещая его с фольклорно-эпическим (т.е. делая его своего рода эпосом эпохи Модерн) и религиозным (т.е. делая его теологией эпохи Модерн) дискурсами, которые в свою очередь тоже перекодируются. К эпосу отсылают аллюзии на «Книгу моего Деда Коркута» и «Шах-наме» Фирдоуси, просматривающиеся в травестийной пародии эпического сказа о деяниях/подвигах героев-богатырей. Если в «Коркуте» рефреном через все песни/былины проходят обращения рассказчика Коркута к хану: «посмотрим, хан мой, что он расспрашивал/говорил», «посмотрим, хан мой, кто пришел», обращения «хан мой», «султан мой», то у И.О. Анара обращения рассказчиков адресованы к безликому слушателю, призванному в постмодернистской игре автора быть соучастником, его идейным сторонником. Навязчиво повторяемые панибратские выражения типа: «и вот представляешь», «и смотри, что вышло», «ну и ничего себе», «если так можно выразиться», «ну и ну!» и т.п., снижают «высокий дух» постмодернистского «героического эпоса». К тому же и сами подвиги лжеэпических героев-богатырей у И.О. Анара оборачиваются обманом, кражами, убийствами, шантажом, клеветой и подлостью и т.п.
Предстают в сниженно-пародийном виде и коранические коннотации романа. Такова, например, история жизни вечно маленького Давуда, который десятки лет подвергается побоям великана Джалуда и в конце концов убивает своего мучителя, бросив в него камень. Высмеивается И.О. Анаром и коранический прародитель целых на-
8
родов Йяфес-челеби, который в романе оказывается бездетным и т.п. Кроме того, в романе декодируются суфийские дискурсивные практики, отсылающие к ближневосточной средневековой поэзии (Дж. Руми, Аттар, Низами). Так, во второй главе романа ученый-хитрец Йяфес-челеби отказывается от науки, как он говорит сам, «зарекается на нее», превращается в старца, взыскующего Божественной Тайны. Акцентируется, что живет он напротив обители дервишей ордена Мевлеви со своим бывшим рабом Джалудом, с которым теперь строит отношения как мюршид — шейх/духовный наставник с мюридом — учеником шейха. Йяфес-челеби пытается наставить своего мюрида на Путь (Тарикат) познания Божественной Истины/ Тайны: лишает его жизненных благ, держит без одежды в подвале на воде и плесневелом хлебе 40 дней и 40 ночей, избивает, что, по замыслу учителя, должно привести парня к самосовершенствованию через преодоление земных страстей. Йяфес-челеби теперь во всем видит тайный смысл/божественную тайну. Он часто говорит Джалуду, что таинственный «камень силы», который тот ищет, находится не во внешнем мире, а в самой голове ученика. Однако в конце «пути» Джалуд клевещет на своего учителя и солдаты султана убивают Йяфеса-челеби, приняв его за другого — за янычара. Так, И.О. Анар обыгрывает суфийскую идею Тариката: мистический путь суфия, приводящий его к полному отрешению от своей физической природы и телесной оболочки, т.е. к «самоуничтожению», полному растворению в Абсолюте доводит героя-старца до гибели по навету своего же ученика, своего продолжения. В романе происходит прямая реализация суфийской идеи «самоуничтожения».
Таким образом, в трилогии И.О. Анара эксплуатация и траве-стийное искажение цивилизаторского дискурса служат тотальной деконструкции исторического дискурса, из которого намеренно изымается/выхолащивается национальное начало. Это неминуемо ведет к унифицикации и стереотипированию исторического, а за ним и самого романного дискурсов. Иными словами, романы И.О. Анара в бесконечной постмодернистской игре с текстами на повышение-понижение теряют свою национальную специфику. Положение не спасает даже то, что писатель наполняет произведения обилием бытовых деталей, характерных для описываемого им периода национальной истории. Эти детали лишь замедляют темп прочтения, создавая навязчивый информационный шум. Можно с уверенностью сказать, что в противоположность турецкой реалистической литературе, которая всегда передавала и продолжает передавать национальный дух страны, турецкие постмодернисты отходят от национальных корней, порывают связи с национальными традициями, а это ведет их к тупику и кризису.
9
Список литературы
Гайнутдинова А.Р. Истории пророков в Коране. М., 2009. Гайнутдинова А.Р. Образы пророков в Коране. М., 2002. Зусман В. Концепт в системе гуманитарного знания // Вопросы литературы. 2003. № 2.
Ибрагим Т., Ефремова Н.Е. Мусульманская священная история. М., 1996. Лотман М.Ю. Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса) // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм. М., 1999. Пророки, праведники, мудрецы. Библия и Коран. М., 2002. Репенкова М.М. Вращающиеся зеркала. Постмодернизм в литературе Турции. М., 2010.
Репенкова М.М. Религиозный дискурс в постмодернистском романе Ихсана Октая Анара «Рассказы Афрасиаба» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2010. № 4. СулеймановаА.С. Постмодернизм в современной турецкой литературе // Постмодернизм в литературах Азии и Африки. СПб., 2010. Anar i. Efrasiyab'in Hikayeleri. istanbul, 1998. Anar i. Kitab-ul Hiyel. istanbul, 2006. Anar i. Puslu Kitalar Atlasi. istanbul, 1995.
Сведения об авторе: Репенкова Мария Михайловна, канд. филол. наук, доц. кафедры тюркской филологии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. E-mail: mmrepenkova@rambler.ru
