CC BY
159
УДК 128
С. С. Кульпинов, Н. Я. Зарецкая
ДАНИИЛ АНДРЕЕВ: МЕЖДУ МИСТИКОЙ И СИМВОЛИЗМОМ
Ключевые слова: Роза мира, мистика, символизм.
Цель данной статьи - понять, кем себя представляет Андреев в «Розе мира»: мистиком или же символистом. Дабы ответить на этот вопрос, мы сравнили «Розу мира», как основной трактат Даниила Андреева с сочинениями двух, на наш взгляд наиболее близких к нему мистиков XIX- первой половины XX вв.: Е.П. Блаватской и Рудольфа Штайнера. Кроме того, был проведен подробный анализ того, что же роднит Даниила Андреева с выдающимися символистами конца XIX - начала XX вв.: В. Брюсовым, В. Ивановым и А. Блоком. В результате сделан вывод, что «Роза мира» произведение скорее мифологическое, нежели символистское или мистическое...
Key words: Rose of the World, mysticism, symbolism.
The purpose of this article - to understand who represents himself Andreev in the "Rose of the world: a mystic or a symbolist. In order to answer this question, we compared the "Rose of the world" as a major treatise Daniil Andreev with the works of two, in our opinion the closest to him mystics XIX - first half of XX century.: E.P. Blavatsky and Rudolf Steiner. In addition, a detailed analysis of what unites Daniil Andreev with outstanding symbolists late XIX - early XX centuries.: Lest, V. Ivanov and Alexander Blok. As a result, concluded that the "Rose of the World" a product of more mythological than the symbolist and mystic ...
Приступая к изучению творчества Даниила Андреева, мы встали перед дилеммой, перед противоречием, которое заставило нас не просто задуматься, но погрузиться в долгие размышления. А именно: как воспринимать произведения Андреева и, прежде всего, его главный трактат «Розу мира»? Какой уровень истолкования предпочтительнее применять к этому автору - буквально понимать его или аллегорически? Чем была «Роза мира» для данного философа — выражением системы его религиозных взглядов или тонкой аллегорией, в которой под формой дивной панорамы иных миров и весьма оригинального истолкования Российской истории, скрыты куда более глубокие размышления о вещах земных и Божественных?
Сначала следует сказать о том, что Андреев в целом спорный мыслитель, нельзя назвать его властителем дум нашего века, им мало кто занимается. И во многом именно истолкование его произведений поможет нам понять, заслуживает ли он вообще внимания, как мистик, стоит ли брать его в расчет, на кого он опирался в своих измышлениях, какой традиции придерживался. Только полностью уразумев смысл произведений Андреева можно с уверенностью сказать, выдающийся перед нами философ или вполне заурядный компилятор.
Цель данной статьи - понять, кем себя представляет Андреев в «Розе мира»: мистиком или же символистом. И тогда все встанет на свои места: если Даниил Андреев мистик, то «Розу мира» следует понимать почти полностью буквально, как плод мистических (или, если угодно, оккультных) практик, откровений и т.д.; если же автор символист, то «Роза мира», скорее, произведение художественное и осмыслять его нужно исключительно в таком ключе, как некую пеструю аллегорию, в которой под искусно расшитой вуалью скрыты истинные мысли автора. И, при всем этом, важно не запутаться в аллегориях мистиков и мистике символистов, ибо и такие вещи в большом количестве имеют место быть.
Что же на самом деле общего у Андреева с мистиками XIX - первой половины XX вв.? Дабы ответить на этот вопрос, мы сравним «Розу мира», как основной трактат Даниила Андреева с сочинениями двух, на наш взгляд наиболее близких к нему мистиков XIX -первой половины XX вв.: Е.П. Блаватской и Рудольфа Штайнера. Оговоримся сразу, что Андреев уже в первой книге «Розы мира» четко противопоставляет свое учение, как теософии Блаватской, так и антропософии Штайнера. Вот что он пишет: «Это (Розамира- прим. С.К.) не есть замкнутая религиозная конфессия, истинная или ложная. Это не есть и международное религиозное общество вроде теософического, антропософского или масонского, составленного, наподобие букета, из отдельных цветов религиозных истин, эклектически
сорванных на всевозможных религиозных лугах. Это есть интеррелигия или панрелигия в том смысле, что ее следует понимать, как универсальное учение, указующее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражением различным пластов духовной реальности, различных рядов иноматериальных фактов, различных сегментов планетарного космоса» [1] Таким образом, автор «Розы мира» считает теософию и антропософию эклектическим обобщением разного рода догматов и мнений, в противовес чему, его учение есть скорее попытка примирить разные религии, не вторгаясь в их, если угодно, личное пространство, признав, что все они в чем-то истинны, однако при этом не тождественны, признать, что все они ведут к свету, но к разным его спектрам. Недаром ведь сам Андреев говорит о том, что абсолютно ложных религий нет, и быть не может [1].
Однако, многие идеи Блаватской созвучны идеям Андреева, более того, похожа даже риторика. К примеру, когда в работе «Ключ к теософии» Елена Блаватская говорит о теософии, как о системе всеобщего братства, братства межнационального и межрелигиозного, ее воззрения очень схожи с учением Андреева о грядущей интеррелигии: «Образовать ядро Всеобщего Братства Человечества без различий расы, цвета кожи или вероисповедания. Способствовать изучению арийских и других священных писаний, мировых религий и научных направлений и доказать важность древней азиатской литературы, а именно, философских учений индуистов, буддистов и зороастрийцев. Исследовать скрытые тайны Природы во всевозможных аспектах, и особенно дремлющие в человеке психические и духовные силы. - Это и есть в общих чертах три главнейшие цели теософского Общества» [2]. Идея преобразования государств во Всеобщее Братство является, пожалуй, одной из основополагающих идей Андреева, как социального философа, именно это, по его мнению должно стать результатом прихода к власти новой религии - Розы мира. Даниил Андреев стремится заменить аппарат принуждения голосом совести, а государство - братством. Эта идея красной нитью проходит через всю первую книгу «Розы мира». И вновь о братстве говорит Блаватская уже в другом разделе своего труда «Ключ к теософии»: «Медленно, но верно оно (Теософское общество — прим. С. К.) будет разбивать на части железные оковы вероучений и догм, общественных и кастовых предрассудков; оно разрушит расовую и национальную неприязнь и всевозможные преграды и откроет путь для претворения в жизнь идеи общечеловеческого Братства. С помощью его учения и философии, которые оно сделало доступными и понятными для современного ума, Запад научится понимать и по достоинству ценить Восток» [2]. В данном случае, основательница теософии говорит об идеях, которые в наше время назвали бы «основами толерантности». Учение Андреева созвучно и таким мнениям. Опять же в первой книге «Розы мира», исследуемый нами философ повествует о взаимном признании и уважении между разными религиями, как о залоге становления проповедуемой им новой религии. Более того, если Блаватская стремится лишь к тому, чтобы Запад признал духовную полноценность Востока, то Андреев провозглашает всеобщее религиозное взаимопонимание: «Пусть христианин вступает в буддийский храм с трепетом и благоговением: тысячи лет народы Востока, отделенные от очагов христианства пустынями и горными громадами, постигали через мудрость своих учителей истину о других краях мира горнего... Мирам этим не соприкоснулся западный человек; пусть же обогатятся его разум и душа хранимым здесь знанием. Пусть мусульманин входит в индуистский храм с мирным, чистым и строгим чувством: не ложные боги взирают на него здесь, но условные образы великих духов, которых поняли и страстно полюбили народы Индии и свидетельство о которых следует принимать другим народам с радостью и доверием. И пусть правоверный шинтоист не минует неприметного здания синагоги с пренебрежением и равнодушием...» [2].
Далее нужно сказать о том, что Е.П. Блаватская придерживается идеи внутренней свободы убеждений своих последователей при условии выполнения общих задач Общества, совместной деятельности: «Все члены Теософского Общества свободны исповедовать любую религию или философию, какая им нравится, либо никакой, если они предпочитают это, при условии полного согласия и готовности выполнять одну или более из трех задач нашей организации. Общество является филантропической и научной организацией для распространения идеи Братства в практическом, а не теоретическом плане. Члены Общества могут быть христианами или мусульманами, иудеями или парсами, буддистами или браманистами, спиритуалистами или материалистами — это не имеет значения; но каждый член должен быть либо филантропом, либо ученым, исследователем арийской или иной
древней литературы, либо изучать парапсихологические явления. Короче говоря, он должен помогать, по возможности, выполнению хотя бы одной из задач программы. В противном случае, у него нет оснований становиться «собратом»».
Данное утверждение, восходящее по всей видимости к идее масонского наднационального и надрелигиозного братства с общими целями и идеалами , также перекликается с воззрениями Андреева, желающего собрать в едином строю представителей всех религий светлой направленности для борьбы с тиранией и с насилием вообще. Основой совместной работы людей с разными убеждениями Андреев, так же, как и Блаватская, видит программу Лиги Преобразования государств и, кроме того, нравственный закон, объединяющий всех людей на борьбу со злом. Вот как об этом сказано в «Розе мира»: «Устав Лиги не может препятствовать пребыванию в ее рядах людей различных философских и религиозных убеждений. Требуется лишь готовность деятельно участвовать в осуществлении ее программы и решимость не нарушать ее моральных установлений, принятых как краеугольная плита». Мало того, Андреев считал, что в состав Лиги могут входить не только люди разных конфессий, но даже и атеисты: «Вряд ли психологический климат для возникновения нравственной инстанции, основанной именно на праведности, может быть где-либо подготовлен лучше, чем в обществе, объединившемся в чаянии ее возникновения и в этом видящем свой смысл и цель. Но как раз таким обществом должна быть Лига. В числе ее членов могут оказаться даже атеисты» [1]. Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что между учениями Блаватской и Андреева есть много общего, но в каком смысле? Исключительно во внешних моментах, если можно так выразиться, в социальной философии Андреева и социальных опять же положениях Блаватской. Но ведь в данной работе мы исследуем Даниила Андреева прежде всего, как мистика или же символиста, а не как социального утописта, соответственно подобное сходство в социальных идеях не может привести нас к каким-то определенным заключениям и толкает далее продолжать сравнительный анализ. Следует отметить, что даже образность Адреева и Блаватской во многом похожа. К примеру автор «Розы мира» говорит о грядущей интеррелигии, как о цветке, в который старые учения войдут подобно лепесткам: «Если старые религии - лепестки, то Роза Мира - цветок: с корнем, стеблем, чашей и всем содружеством его лепестков». Елена Блаватская не говорит о цветке, но она уподобляет теософию белому лучу, а все религии -цветам радуги, образующимся, когда луч света проходит через призму. Вот что она пишет в своей работе «Ключ к теософии»: «Если еще раз прибегнуть к метафоре, то теософия на земле подобна белому лучу, а каждая религия - это лишь один из семи цветов радуги, получаемых с помощью призмы. Не признавая все остальные и осуждая их, как неверные, каждый отдельный цветной луч претендует не только на приоритет, но и на то, что является собственно белым, и предает анафеме даже свои собственные оттенки, от светлого до темного, как еретические. И все-таки, поскольку солнце поднимается выше и выше над горизонтом человеческого восприятия, каждый цветной луч постепенно блекнет, пока, в конце концов, не будет в свою очередь, вновь поглощен, а человечество, наконец, не будет более страдать от искусственных расколов, но вдруг окажется купающимся в чистом бесцветном солнечном свете вечной истины. Это и будет теософия» [2].
Таким образом, мы пришли к выводу о том, что учения Блаватской и Даниила Андреева перекликаются, но, скорее в своих социальных аспектах и, отчасти, в образности. А что же до самой мистики? В чем общие черты и в чем различия непосредственно тех разделов произведений Андреева и Блаватской, где говорится о вещах трансцендентных? Именно теперь мы и рассмотрим эти грани их учений, присовокупив к данному сравнительному анализу также исследование произведений Рудольфа Штайнера, ибо последний в своем «Очерке тайноведения» не выдвигал каких-либо социальных учений, и включить его в исследование с самого начала было бы нецелесообразно.
Итак, начнем с очень активно постулируемого Еленой Блаватской и Рудольфом Штайнером и в меньшей мере рассматриваемого Андреевым учения о карме. Для Блаватской карма- есть непреложный закон вселенской справедливости, не знающий ни страха, ни предвзятости, ни милосердия. Проще сказать, каждому воздается по его делам, не важно в этой жизни или в последующей, но каждый творивший зло в этом видимом мире в нем же и будет страдать в этом или следующем воплощении. Вот как повествует об этом «Ключ к теософии»: «Карма - непогрешимый закон, согласующий следствие с причиной на
физическом, умственном и духовном планах бытия. Поскольку ни одна причина не остается без соответствующего следствия, от величайшего до малейшего, от космического нарушения равновесия до движения вашей руки, и поскольку подобное производит подобное, карма - это тот невидимый и неведомый закон, который мудро, разумно и справедливо приводит в соответствие каждое следствие с его причиной, прослеживая последнюю до ее создателя. И хотя сама она непознаваема, действие ее вполне ощутимо».
Цитата: "Судьбу от рождения до смерти каждый человек ткет нить за нитью, как паук свою пряжу. Когда последняя нить соткана и человек как бы обернут в сеть своих деяний, он видит себя всецело, во власти судьбы, им самим сложенной. Это и есть карма" Е. Блаватская. Таким образом, по Блаватской, закон кармы содержит как внешнюю, так и внутреннюю сторону, к сожалению, не осознаваемую человеком.
Для Рудольфа Штайнера карма является скорее проявлением совести или сострадания по отношению к обиженным в прошлой жизни, источником которой является сама монада, само человеческое «Я», хотя Штайнер и называет ее «законом судьбы». Таким образом, Штайнер делает акцент на внутренней, исходящей из самого человека стороне кармы: «Картина страдания, причиненного им (человеком - прим. С.К.) другому, становится силою, которая побуждает «Я» при его новом вступлении в жизнь искупить это страдание. Так прошлая жизнь действует определяющим образом на новую. Поступки, совершаемые в этой новой жизни, обусловлены в некотором роде поступками прошлой жизни. Эту закономерную связь прежнего бытия с последующим надо рассматривать, как закон судьбы. Принято обозначать его заимствованным из восточной мудрости выражением «карма».
Для Андреева карма также является сочетанием, переплетением внешнего и внутреннего закона, точнее его внешней и внутренней сторон. В отличие от Блаватской, автор «Розы мира» повествует о законе кармы, не как о чем-то статичном, но о законе пусть медленно, но изменяющемся, законе динамичном. Происходит это прежде всего в результате непрестанной борьбы света и тьмы — Планетарного Логоса и верховного демона нашей планеты Гагтунгра. «Замысел Провидения - спасение всех жертв. Замысел Гагтунгра -превращение всех в жертвы», - пишет Андреев [1]. Однако, несмотря на усилия Логоса и всех сил Света, освобождение мучающихся в посмертии душ не легкое дело: «Законы слепы. И просветлены они могут быть не во мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Божества, но длительнейшим космическим путем изживания богоотступническими монадами их к злой воли». Здесь карма выступает как внутренний закон взаимодействий доброй и злой воли самого человека (монады).
Подводя итог учения «Розы мира» о карме и посмертном воздаянии, нельзя обойтись без определения кармы, которое Андреев дает во второй книге своего трактата, рассуждая о метаисторическом и трансфизическом методах познания: «Этот закон возмездия, железный закон нравственных причин и следствий -тех следствий, которые могут проявляться и в текущей жизни, но во всей полноте проявляются в посмертии и даже в следующих воплощениях - можно назвать индийским термином карма. Карма есть такая же равнодействующая двух противоположных воль, как закон смерти и закон борьбы за существование. Если бы демонические силы не встречали постоянных препятствий со стороны своих врагов, законы были бы еще тяжелее, потому что демоническая цель законов — порождать гаввах (энергия страданий, пища демонов — прим. С.К.) и парализовать проявления подпавших им душ Света. У законов есть и другая сторона, это - их очищающее значение. Это остаток древнейших светлых празаконов миротворивших прекрасных иерархий; цель этих иерархий и всех светлых сил Шаданакара (Земля на всех уровнях духовного и материального бытия - прим. С.К.) - смягчение и просветление законов; цель демонических -еще большее их утяжеление». Таким образом, Андреев признает карму, даже называет ее «железным законом», но считает ее изменяющимся законом, который стараются наиболее смягчить силы Света при участии доброй воли человека. Здесь уместно привести прекрасное изречение о судьбе Н. Кузанского: "судьба на распоряжается тем, что зависит от человека. Каждый из нас обладает свободным выбором, а именно между волением и противлением". Но к сожалению, человек зачастую не использует свое право свободного выбора (плывет по воле волн) или, что хуже всего, подпадает под свою злую волю. Человек колеблется между добром и злом. "Я одобрял одно, а следовал другому" Августин "Исповедь". Человек знает добро, но нередко против воли делает зло, поскольку, не может управлять своими эмоциями и волей. Такое раздвоение человека Августин назвал "болезнью души".
Далее рассмотрим учение Андреева о Логосе и о Христе, как Его воплощении и сравним его с мнениями других исследуемых нами мистиков. Прежде всего необходимо отметить, что Андреев делит все монады во Вселенной на сотворенные Богом, коих большинство, и рожденные Богом, которых немного. Тайна богорожденности непостигаема и никому не известна, кроме тех самых рожденных Богом монад. На Земле, во всех ее материальных и нематериальных уровнях одной из таких богорожденных сущностей является, по «Розе мира», Планетарный Логос [1]. Что же следует подразумевать под Планетарным Логосом? Андреев воспринимает Логос именно как Слово, которое выражает говорящего, а именно: одну из ипостасей Троицы - Бога-Сына [1]. То есть Логос не есть Бог-Сын, но только его выражение, причем актуальное исключительно для нашей планеты. Он есть центр и основоположник светлых сил, их предводитель, однако такой же Логос есть и на любой другой планете, за исключением полностью безжизненных или подвергшихся захвату демонами на всех слоях материального и нематериального бытия. Вот что говорит об этом Логосе сам Андреев: «Логос Шаданакара совершает абсолютно непостижимый для нас путь восхождения и творчества по космической лестнице, и ни одной брамфатуры (планеты на разных уровнях бытия - прим. С.К.), исключая демонические, нет и не может быть без такой монады. Ибо одна такая монада появляется в каждой из брамфатур на заре ее и на всем протяжении становления всех ее сакуал (слоев - прим. С.К.) остается средоточием Провиденциальных сил и Божественного Духа» [1]. Что касается воплощения Логоса в Иисусе Христе, то, по мнению Андреева, ему предшествовало некое пробное воплощение в Гондване, одной из древних цивилизаций, примерно семь тысяч лет назад." Земное воплощение Логоса должно было привести к раскрытию для человека Духовной Вселенной, раскрытию в людях органов духовного восприятия, разгибанию железных законов кармы, всеобщему просветлению людей и превращению человечества в братство, однако миссия Христа в мире оборвалась Его смертью, не успев завершиться [1]. Таким образом, для Андреева Христос тождественен с Логосом, пусть с Планетарным, но все же с Логосом, хотя этот термин отличен у него от христианского.
Что же касается Христа, то Его Елена Блаватская в «Тайной доктрине» не считает Его воплощенным Логосом, но называет Галилейским Адептом, великим Посвященным. Христос для нее не более чем человек, пусть великий, пусть посвященный в сакральные знания, но все же человек, а не Логос и тем более не Бог. В этом коренное противоречие Андреева и Блаватской, ибо для Даниила Андреева Христос - именно Логос воплощенный, а не человек, монада, появившаяся задолго до сотворения людей. Таким образом, если учение о Логосе «Тайной доктрины» и «Розы мира» еще можно как-то согласовать, то учение о Христе, заключенное в них полностью противоположно.
По мнению Штайнера, существо Христа для человека познать самостоятельно невозможно, понимание Его открывается людям только через предводителя Солнечных духов [11]. Отчасти это можно уподобить учению Андреева о Планетарном Логосе. Однако, если Даниил Андреев отождествляет Планетарный Логос со Христом, который воплотился, то Штайнер постулирует лишь непознаваемость Христа, а Планетарному (даже скорее Солнечной системы) Логосу уподобляет предводителя Солнечных духов. Итак, представленный Андреевым в «Розе мира» взгляд на Христа, как воплощенного Логоса, а не просто пророка или посвященного не согласуется с видением «Тайной доктрины», а «Очерк тайноведения» просто обходит этот вопрос стороной.
Рассмотрев три учения Даниила Андреева: о карме и посмертном воздаянии о Логосе и Христе, сравнив их с мнениями двух других рассматриваемых мистиков, а также отчасти изучив социальное учение Андреева, мы пришли к ряду выводов. Прежде всего, следует отметить, что учение о карме, изложенное в «Розе мира», не отличается принципиально от двух других учений. У всех трех исследуемых мыслителей можно согласовать учение о Логосе и Логосах, как о чем-то целом и Его выразителях, однако мнение Андреева, отождествляющего Планетарный Логос с Христом, не созвучно двум другим авторам. Теперь обратимся к символистским мотивам Андреева. Как можно сопоставить с символизмом, как учением, содержание «Розы мира», и что общего в мнениях Даниила Андреева и наиболее знаковых фигур русского символизма.
Нужно сразу отметить, что в России в начале XX в. символизм заявил о себе, как религиозно-философское учение [9]. Более того, символизм проявлял себя, как новый гуманизм, который пытался снять противоречия Запада и Востока, национального и
сверхнационального, науки и религии, религии и искусства, человека и природы, он обосновывал универсальное единство человека и человечества[9]. Разве не тому же учит и «Роза мира», провозглашая всеобщее братство, снимая противоречия между религиями и призывая всех людей к единству [1]? Также следует отметить, что Андрей Белый (Б.Н. Бугаев) вообще называл символизм «еще неведомой религией свободного человечества» [9].
Однако не стоит делать поверхностных выводов из такого внешнего сходства символизма с Розой мира, как религией всеобщего братства. Попробуем провести более глубокий анализ. Вячеслав Иванов в своей статье «Две стихии в современном символизме» характеризует символизм, как искусство, основанное на символах. Иванов разделяет символизм на идеалистический и реалистический. Для реалистического символизма любая вещь, по мнению Вячеслава Иванова, есть символ, тем более глубокий, чем более причастна эта вещь абсолютной реальности [12]. Относительно символизма идеалистического Иванов пишет следующее: «Символы для идеалистического символизма суть поэтическое средство взаимного заражения людей одним субъективным переживанием» [12]. Если мы будем рассматривать «Розу мира» под таким углом, то ее содержание стоит ближе к символизму реалистическому, ибо для автора все описываемые в ней вещи и события вполне реальны, являются вполне объективно существующими вещами. Что же роднит Даниила Андреева с выдающимися символистами конца XIX - начала XX вв.? Прежде всего это естественно попытка осмысления истории, попытка объяснить неким внешним, надмирным воздействием (причем не Божественным, а именно надмирным) происходящие в прошлом и настоящем события. Андреев, ссылаясь на Сергия Булгакова, называет это объяснение метаисторией [1]. Это слово в его труде «Роза мира» употребляется в двух значениях: «:Во-первых - как лежащая вне поля зрения науки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история... Второе значение слова «метаистория» - это учение об этих процессах инобытия, учение, разумеется, не в научном, а именно в религиозном смысле» [1]. Таким образом, метаисторию Андреева можно обозначить как учение о влияние процессов, происходящих в иных мирах на человеческую историю, а также как саму совокупность этих процессов. А как с этим согласовывалось мнение символистов? Во многом напоминает учение Андреева о метаистории стихотворение Валерия Брюсова «Наш демон», где автор повествует о тайном водителе России, весьма напоминающем андреевского Демиурга русского народа. Вот как
пишет сам Брюсов:
«Не демон ли тебе, Россия,
Пути указывал в былом, -На берег Сити в дни Батыя,
На берег Дона при Донском?
Куда ж теперь, от скал Цусимы,
От ужаса декабрьских дней,
Ты нас влечешь, неодолимый?
Не видно всех, и нет путей» [6].
О небесном водительстве России говорит и Вячеслав Иванов в стихотворение «Цусима»:
«Огнем крестися, Русь! В огне перегори И свой Алмаз спаси из черного горнила!
В руке твоих вождей сокрушены кормила:
Се в небе кормчие ведут тебя цари» [7].
Интересно, что оба эти поэта вспоминают о надмирных силах и начинают осмыслять историю именно после Цусимского поражения русской армии. Надо полагать, что данное событие всколыхнуло тогдашнее общество и заставило многих задуматься.
Осмыслению истории придается и Блок. В частности он осмысляет революцию октября 1917 года, как действие надмирных и надисторических сил. Особенно хорошо такую позицию автора показывает поэма «Двенадцать». В одном ее месте Александр Блок словно испрашивает Божьего благословения на революцию, на «мировой пожар»:
«Мы на горе всем буржуям Мировой пожар раздуем,
Мировой пожар в крови -Господи, благослови» [5].
В самом конце поэмы «Двенадцать» Блок говорит о том, что революционных солдат ведет Христос, то есть Он благословляет, Он несет красный флаг, что показывает Его участие во всех происходящих событиях:
«Так идут державным шагом -Позади - голодный пес,
Впереди - с кровавым флагом,
И за вьюгой невидим,
И от пули невредим,
Нежной поступью надвьюжной,
Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз -Впереди - Иисус Христос».
Важно сказать, что в отличие от Брюсова и Иванова, Блок говорит о вмешательстве в историю не каких-то неопределенных сил, но именно Господа, именно Христа, чем он отличается от двух упомянутых поэтов.
Даниил Андреев в своем осмыслении истории сходится во мнениях со многими символистами, однако он же их и критикует, исследуя метаисторию Русской культуры. Он пишет о великой гордыне этих авторов, страшно утяжелявшей их карму: «Все это - таланты, ослепленные самими собой, мастера, создающие во имя свое, рабы самости; это не гении, а самозванцы гениальности. Подобно самозваным царям нашей истории, некоторым из них удавалось достичь литературного трона и продержаться на нем несколько лет, одному — даже около трех десятилетий. Но суд времени подвергал их каждый раз беспощадному развенчанию, потомство отводило этим именам подобающие им скромные места, а личная карма, утяжеленная гордыней и самоослеплением, осложненная понижением моральных требований к себе («мне позволено больше всех, потому что я выше всех») - увлекала такую личность в ее посмертии прочь и прочь от Синклита метакультуры (Обители высших просветленных душ - прим. С.К.)» [1].
Единственным из трех представленных символистов, которого превозносил Андреев был Блок. Автор «Розы мира» называет его мистиком, человеком, прославляющим Соборную Душу России [1], в тоже время говорит о том, что в его творчестве со временем светлые прозрения заменились влияниями демонов Дуггура, насаждавших в его творчестве демоническую похоть . Но все же впоследствии, после смерти, испытав мучения за свою «мистическую похоть», Блок, как гениальный певец Соборной Души, был поднят в Синклит России [1].
Итак, мы сравнили Даниила Андреева с мистиками и символистами, но это не дает нам возможности сделать ясные выводы о смысле «Розы мира». У Андреева есть ряд общих положений с двумя рассматриваемыми нами мистиками, есть много противоречий, но это не позволяет утверждать, что он не был мистиком, ибо его учение не менее мистично, чем измышления Блаватской и Штайнера, оно просто другое. И тоже самое можно сказать о символистах и Андрееве. Несмотря на то, что у них много общего с автором «Розы мира», Андреева нельзя назвать символистом только из-за этого. К тому же, в приведенных примерах мы в значительном степени рассмотрели именно мистические аспекты творчества символистов.
И все же, кем был Андреев и что выражает «Роза мира»? Мы уже говорили о том, что, согласно концепции Иванова, «Розу мира» можно отнести к реалистическому символизму. Если более полно рассмотреть статью «Две стихии в современном символизме», то следует отметить, что для Иванова именно реалистический символизм является предтечей мифа: «Реалистический символизм раскроет в символе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф - объективная правда о сущем. Миф есть чистейшая форма поэзии. Не даром, по Платону, задача поэта, «если он хочет быть поэтом, творить мифы»» [12] Отсюда можно сделать вывод, что «Роза мира» произведение скорее мифологическое, нежели символистское. Под это определение подходит и то, что Андреев называет себя поэтом. Более того, говоря о метаистории, Андреев открыто признает ее мифологичность, естественно не в смысле ее ирреальности, но применительно к невозможности ее философского осмысления и эмпирического познания: «Еще неправомернее
сближение метаистории с каким-либо из видов философии истории. Философия истории есть именно философия; метаистория же всегда мифологична» [1]. А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа» говорит о том, что для мифического сознания миф есть реальное бытие, то есть не фантазия и не ирреальность [8]. Именно реальными считал свои прозрения и Даниил Андреев. Именно реальным и красочным описывает Андреев, к примеру, свое первое видение русского уицраора (демона государственности - прим. С.К.): «В феврале 1932 года, в период моей кратковременной службы на одном из московских заводов, я захворал и ночью, в жару, приобрел некоторый опыт, в котором, конечно, большинство не усмотрит ничего, кроме бреда, но для меня — ужасающий по своему содержанию и безусловный по своей убедительности. Существо, которого касался этот опыт, я обозначал в своих книгах и обозначаю здесь выражением «третий уицраор»» [1].
Именно духовные прорывы в другие миры, недоказуемые и непонятные окружающим, Андреев видел источником своих мыслей. И в этом он созвучен с мнением Лосева о мифе, как вненаучном роде знания: «Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к «чувственному», в то время как мифология есть не наука, а жизненное отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не научен и не стремится к науке; он совершенно не научен, вернее - вненаучен. Он -абсолютно непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли, тем более - научной или научно-метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не больше того, сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные положения, приведенные в систему выводы, терминологическая ясность и продуманность языка, анализ понятий» [8]. Собственно уже приведенная нами фраза Андреева о мифологичности метаистории также полностью совпадает со взглядами Лосева. Именно не философичность метаистории, ее не строгая метафизичность, а мифологическая метаисторичность, вновь заставляет нас склоняться к выводу о мифологичности «Розы мира». А приведенный выше отрывок о видении Андреевым уицраора, кстати далеко не единственный в своем роде в «Розе мира», во многом совпадает с мнением Иванова о мифе, как «вещем сне» и «ясновидении веры» [1].
Другие исследователи также говорят о том, что «Роза мира» - «своеобразное философско-мифологическое произведение» [12].
Таким образом, в итоге своих размышлений, мы пришли к выводу о том, что Д. Андреева нельзя отнести однозначно к символистам или к мистикам, поскольку в его трактате "Роза мира" сочетаются черты тех и других. Но все же полагаем, что определить "Розу мира" следует не как мистическое, и не как символистическое произведение, а как творение мифологическое.
Литература
1. Андреев Д. Л. Роза Мира. - М.: Эксмо, 2008. - 672 с. - (Большая книга);
2. Блавтская Е.П. Ключ к теософии. Перев. С англ. - М.: Издательство «Сфера» РоссийскогоТеософского Общества, 1996. - 2-е изд. - 416 с. - (серия «Белый Лотос»);
3. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. Книга 2. - М.: Прогресс-Культура, 1992. - 488 с;
4. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том II. Книга 3. - М.: Прогресс-Культура, 1992. - 576 с;
5. Блок А.А. Избранные произведения./Сост., вступ. Статья и примеч. В. Орлова. -Л.:Лениздат, 1970.-616с;
6. Брюсов В.Я. Избранные сочинения./Сост., вступ. Статья и примеч. А. Козловского. - М.:Худож. Лит., 1980. -574 с. - (Библиотека классики. Советская литература);
7. Иванов В.И. Лирика. - Мн.: Харвест, 2000. - 384 с;
8. Лосев А.Ф. Из ранних произведений./Вступ. Статья А.А. Тахо-Годи и Л.А. Гоготишвили. М.: Правда, 1990.656 с;
9. Русская философия: Словарь/ под общ. ред. М.А. Маслина. - М.: Республика, 1995. - 655с;
10. Русские философы (конец XIX - середина XX века): Антология. Вып. 1/Сост. А.Л.Доброхотов, СБ. Неволин, Л.Г. Филонова. - М.: Изд-во «Книжная палата», 1993. - 368 с;
11. Штайнер Р. Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной жизни нового времени./Философия свободы. - М.: ООО «Издательство ACT», СПб.: Terra Fantastica, 2000. - 688 с. - (Классика эзотерической мысли).
12. Иванов В.И. Две стихии в современном символизме./Русские философы (конец XIX - середина XX века): Антология. Вып. I. M., 1993. С. 219.
© С. С. Кульпинов - студ. КазДС, [email protected]; Н. Я. Зарецкая - канд. техн. наук, доц. каф. философии и истории науки КГТУ, [email protected].
