CC BY
126О.А. Дашевская
«Оправдание добра» В. Соловьева и «Роза Мира» Д. Андреева: аналитика метафизических оснований должного
Деонтологическую модель Д. Андреева следует рассматривать в парадигме русской религиозной философии, которую отличает ярко выраженный этический уклон. Исследователи отмечают, что русские мыслители — морализаторы по сути, то есть по призванию, по стилю жизни, по принципу существования; им свойственно «этизировать» свое духовное бытие, «омораливать» практически все коллизии существования человека, подчинять этике все аспекты жизни1. Даниил Андреев даже внутри этой парадигмы отличается «панморализмом»: он изначально ориентируется на создание этико-религиозного учения («Роза Мира»). Деонтологическая проблематика в его творчестве занимает центральное место, мы рассматриваем влияние нравственной философии В. Соловьева на деонтологическую модель Д. Андреева.
Работа В. Соловьева «Оправдание добра» (1897) представляет раздел общего учения о всеединстве, посвященный проблемам морали, стала эскизом для русских философов ХХ века, исследующих нравственную проблематику. Д. Андреев высоко ценил именно этическое учение Соловьева, выделяя в его философском наследии «Философские начала цельного знания», «Оправдание добра» и некоторые разделы «Чтений
о Богочеловечестве».
Деонтологическая модель В. Соловьева, как впоследствии и Д. Андреева, обусловлена особенностями национального миросозерцания. Во-первых, во второй половине XIX века в русской религиозной философии оформляется представление о недопустимости отношения к миру как к данности, утверждается проективное отношение к действительности, ориентация на должное. Эти идеи особенно были развиты
1 См.: Соина О.С. Феномен русского морализаторства. Этические очерки. Новосибирск: Наука, 1995. С. 9. В книге анализируются этические учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, В. Соловьева, Н.К. и Е.И. Рерихов, Д. Андреева, И. Ильина.
в «Философии общего дела» Н. Федорова, с которой Соловьев знакомится в 1980— 1990-е годы. Во-вторых, искание Абсолюта как последняя цель практической и нравственной деятельности продиктована у Соловьева стремлением к «освобождению всех существ от всякого страдания, то есть от страдания как такового»2 (что будет чрезвычайно важно для Андреева), и достигнуть этого возможно только всеобщими усилиями.
Соловьев развивает метафизические основы нравственности, отталкиваясь от И. Канта. Немецким философом была выдвинута принципиальная идея «априорных суждений», безусловных ценностей, которыми человек должен руководствоваться в эмпирической действительности. Кант обосновал «надличностную» природу нравственных принципов3.
В. Соловьев в 1970-е годы начинает статью «Формальный принцип нравственности (Канта) — изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике», которая не была закончена. С точки зрения Соловьева, Кант осуществил переворот в научной этике, и его открытия необходимо «удержать». «Формальный принцип», открытый немецким философом, означает разрыв «сущего» и «должного», «преодолеть» который возможно, лишь соединив их, то есть в «синтезе»4. Соловьев выдвигает идею претворения наличного в должное — идеальное будущее. Обоснование путей становления должного становится центром этических концепций Соловьева и Андреева. Философия Соловьева и Андреева — это философия не «сущего», а «должного», это взгляд на «сущее» в свете «должного».
Следует сразу обозначить связь «Кант — В. Соловьев — Д. Андреев». Традиция Канта выражается у Соловьева в том, что он выстраивает теоретическую этику, определяющую практические задачи; философ считает, что «дать нравственному началу практическую силу и преобладание» может только этическое учение5, «объяснение» Соловьев ставит во главу угла. Соловьев и (позже) Андреев рационалистически
2 Соловьев В.С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. С. 412.
3 См.: «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1790), «Метафизика нравов» (1797).
4 См.: Лазарев В.В. Категорический императив И. Канта и этика В. Соловьева // Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. С. 48—50.
5 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 413.
обосновывают должное, опираясь на логические законы и в границах проблематики Канта (сущее и должное, свобода и необходимость), используя введенные им категории (нравственный императив, априорное знание).
Обозначим ключевые аспекты метафизики должного у В. Соловьева. В «Оправдании добра» заявлен телеологизм бытия. В представлении Соловьева, в Божественный замысел входит идея нисхождения Мирового духа и его возвращения к Абсолюту. Таким образом, долженствование человечества (и человека) предустановлено самими законами бытия. Философ утверждает объективно-должный смысл мироздания, и свидетельством этого выступает процесс мирового развития, в котором Соловьев усматривает непреложность нравственного прогресса в земном выражении; он очевиден в эволюции от природного способа существования к человеческой истории. Книга «Оправдание добра» состоит из трех частей: в первой исследуются «первичные данные человеческой нравственности» («несовершенство» в человеке), во второй
— «предельное совершенство» в Боге», в третьей — совершенствование как жизненная задача человечества. В структуре «Розы Мира» не выделены специальные части, но сохранена общая логика: Андреев начинает с совершенства Творца, затем обращается к «несовершенству» человека (и человечества) и выходит к осуществлению предустановленного.
Долженствование у Соловьева находит «твердые точки опоры» в человеческой природе. «Корень нравственности» он усматривает в трех свойствах человека: стыд, жалость, благоговение; они выделяют человека из животного царства, определяя именно «человеческие» достоинства. Эти «безусловные начала», или «первичные данные», необходимо развить и «оправдать» в процессе становления бытия. «Оправдание добра» — это «расширение», распространение добра на все сферы жизни, доказательство его безусловности, силы и действенности: «Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обуславливает»; «оно есть чистота», как утверждал Кант, но также «полнота и сила»6, как убеждает Соловьев. Человек в понимании Соловьева — «безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания», «сосуд для прохождения добра»7, и история человечества — «всевозрастающее»
6 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 55—57.
7 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 56.
и «всесовершенствующееся» добро, доведенное до «всецелого нравственного совершенства»8.
Всемирный смысл жизни не выдуман людьми, а дан свыше, он существует как внутренняя связь человека «с великим целым»; человеку необходимо «встроиться» в общий замысел мироздания, жить жизнью целого, раздвинув границы своего «я»; хотя смысл человеку «дан» и «задан», он должен быть понят и усвоен им самим: «неосознанное добро», по Соловьеву, и «не добро вовсе». Понимание долга обусловлено степенью осознанности человеком места творящего субъекта в Божественном творении. Человек живет жизнью Вселенной, и его собственная жизнь зависит от мирового процесса как целого.
Философ отрицает нравственный прогресс отдельной личности на протяжении мировой истории. Полнота добра и его непобедимая сила утверждается им в «собирательном» человеке как «потенциальном человечестве», и все «отпадения» от заданного должного не нарушают общей способности человека понять и принять метафизическое должное. Выстраивая «оправдание добра», Соловьев «отбраковывает» зло как несущественные проявления процесса непрерывной эволюции «собирательного Я». В таком понимании духовная структура «я» есть нечто «имманентное самому ходу движения мироздания, не знающему остановок и перерывов9.
И все же книга «Оправдание добра» завершается вопросами о причинах зла и его силы: «Если нравственный смысл жизни сводится к торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение? Если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?»10. Соловьев подходит к проблеме зла, для Андреева она становится важнейшей при выстраивании философии этики.
В деонтологической модели Д. Андреева тоже заявлена теле-ологичная генеалогия добра: высокое долженствование человека
8 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 74.
9 Соина О.С. Феномен русского морализаторства. Этические очерки. Новосибирск: Наука, 1995. С. 82.
10 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 406.
предустановлено самими законами бытия, его происхождением. Сотворенные Высшим началом монады изначально содержат три Божественные свойства — свободу, любовь и творчество (в «Розе Мира» глава «Исходная концепция»)11. Они соотносимы с «безусловными» качествами человека, названными Соловьевым, хотя фактически совпадает только одно: любовь — аналог жалости. Выделяя «свободу», Андреев делает шаг в сторону Канта.
Расхождение Соловьева и Андреева обнаруживается в решения проблемы свободы и необходимости. В. Соловьев обосновывает сверхприродность нравственного бытия человека: Бог — безусловное начало нравственности; все в мире держится на воле и долге, и они — идеальное предназначение человека. По Соловьеву, люди отличаются от животных наличием «нравственной необходимости», она есть освобождение от низшего. Чем выше самосознание человека, тем он более «отбраковывает» недолжное, низменное в себе; то есть по мере «роста» человечества усиливается чувство «безусловного долга», или категорического императива. Чем больше человек осознает Высшее начало в себе, тем он более приближается к нравственной максиме, живет законами должного как нормы поведения. Богочеловечество — абсолютное слияние воли и долженствования, а Богочеловек не «представляемый», а «осуществленный» идеал12.
Свобода в этической теории Соловьева — осознанная необходимость, она подразумевает понимание человеком характера детерминации и определяет направление воли в сторону добра (воле человека изначально задана направленность к Божественному). Нет абсолютной свободы, утверждает философ, его нравственная философия основывается на «разумной свободе», или на «разумно свободной деятельности»13. Внутренняя свобода у Соловьева — добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем14.
11 В концепции Андреева бесчисленное множество богорожденных и богосотво-ренных «Я» (монад) — эманация Духа Божия; без него не может существовать ничто; если бы Дух покинул их, они перестали бы быть. См.: Андреев Д. Роза Мира. М.: Мир Урании, 1999. С. 91.
12 См. подробнее: Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 188 — 197.
13 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 70—72.
14 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 183.
В учении Андреева свобода подразумевает возможность разного выбора, в том числе и выбора зла. Соловьев вводит понятия «положительная свобода» и «отрицательная». Для него самого выбор добра («положительная свобода») естественен и закономерен, а главное
— сознателен, а выбор зла случаен и произволен; первый предопределен божественно (в нем выражена Провиденциальная воля), а второй
— человек совершает сам под влиянием эмпирического (не должного) существования. Соловьев допускает «отрицательную» свободу как частность, усматривает ее причины в «самых темных глубинах метафизики»15. Мыслитель ХХ века исследует именно «метафизические глубины» человека.
Концепция Д. Андреева пересекается с некоторыми идеями философов ХХ века, более всего с Н. Бердяевым16. Близко Бердяеву понимание Андреевым творчества как Бого-сотворчества, значение свободного выбора в нем, трактовка мифа о грехопадении. В философской системе Бердяева наличие зла означает бессилие Творца («О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», 1931), Андреев остается последователем Соловьева в утверждении безусловности добра: зло не имеет самостоятельной силы, оно — производное от добра; и в этом сила и преимущество добра, «ручательство» его конечной победы; власть зла велика.
Для «оправдания добра» Андрееву необходима аналитика17 метафизических основ бытия, обусловливающих природу человека. Андреев выстраивает «метаисторическую телеологию» (по выражению О.В. Со-иной), восстанавливающую высшее долженствование.
В. Соловьев обосновал необходимость религиозных ориентаций человека, в концепции Андреева усилена роль религии. Понятия «мораль» и «нравственность», используемые Соловьевым, он заменяет словом «духовность» (религиозность). С точки зрения Андреева, религия — наиболее состоятельная форма человеческого мировоззрения,
15 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 73.
16 См., например: Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы. Статья первая. // Континент. 2001. № 109.
17 Под «аналитикой» понимается система строгих доказательств рассуждений. Термин впервые введен Аристотелем как название раздела логической науки, затем они были развиты Кантом. См.: Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия», 1983. С. 23.
выработанная в мировой жизни (он имеет в виду не ее конкретные исторические формы и способы применения); она обладает богатым творческим потенциалом, так как обращена к «внутреннему человеку» и равнодушна к проблемам социального устроения18. Исходная установка Андреева — только религиозное мировоззрение может быть связано с истинной свободой, так решает Андреев ключевой вопрос о свободе (Глава «К вопросу о свободе воли»). Уделяя существенное внимание проблеме детерминации человека, Андреев доказывает, что понимание свободы доступно только тем, кто знает о существовании Творца; и тогда подчиняется высшей воле, руководствуется осознанной необходимостью.
Онтология бытия в концепции Андреева подразумевает наличие двух сфер: миры Высокого Долженствования (обратим внимание на само их название) и антимиры (инфракосмос), «царство Света» и «царство Тьмы». Вводя метафизические антиномии, писатель указывает, что каждая из них обладает своим «категорическим императивом». От хаоса вселенную спасает закон возмездия, который признается и силами зла. Земная жизнь («срединная нравственность») напрямую зависит от двух типов метафизического долженствования; в ней изначально присутствует предрасположенность к одному из двух вариантов выбора. Человеческие представления о должном (и долге) в процессе становления бытия все более искажаются вследствие отпадение богорожденной монады, реализующей дарованную свободу.
У Андреева, как и у Соловьева, «положительная свобода» — естественный, сознательный и закономерный выбор; а «отрицательный» выбор, направленный в сторону зла, — случайный, произвольный, «чужой», потому что совершается не самим носителем воли, а стоящими за ним силами — демоническими. Они бесплодны, сами не творят монады, а «похищают» их, «вербуют», наделяют «волей к злу» и подчиняют собственным целям. В учении Соловьева «отрицательная свобода» не осознана. Андреев выразит ту же систему представлений, что и Соловьев: этика долга, разумная свобода, свободное самопринуждение не доступны силам Зла. Отказ от знаний о Творце (богоотступничество) либо незнание о нем увеличивают возможность отрицательного выбора и тем самым «зону» зла.
В картине мира Андреева состояние земной жизни и метафизическое бытие зависят от того, насколько человеком понимается смысл жизни в целом и собственное предназначение. Таким образом, долг человека - осуществление своего предназначения - истинно свободного (положительного) выбора. В земной жизни в любую историческую эпоху существуют три варианта представлений о должном, три степени осознания Высшего начала: следование «нравственному императиву», незнание о своем предназначении, наконец, «негативное» долженствование.
Как видим, Андреев, оставаясь в границах деонтологических проблем, поставленных Соловьевым и принимая его исходные положения, ставит вопросы, порожденные ситуацией середины ХХ века, эпохи мирового мировоззренческого кризиса и господства позитивистской философии: «Существует ли первопричина? Творец? Бог? Существует ли душа и бессмертна ли она? Что такое время, пространство, материя, энергия? Ради чего я должен делать добро, а не зло, если зло мне нравится, а от наказания я могу уберечься?»19.
В. Соловьев выделяет три ступени «богоматериального» процесса: «природное царство» (животный мир) — «человеческое» — «Божественное», они представляют собой степени нравственного «повышения бытия». Чтобы миропорядок вошел в «должное бытие», необходимо, чтобы «низшие царства» обнаружили тяготение к «высшему» (Царству Божию): каждое «высшее царство» духовно вбирает в себя предыдущее20. Логика Андреева не противоречит этим положениям. Он создает ту же трехуровневую иерархию: «низший мир» (животный, трансформированный в «звериный — дьявольский»), «человеческий» («срединный уровень») и «высшее царство», «сверхчеловеческое» (Силы Света). Становление Вселенной заключается в постепенном повороте всех к Творцу, тогда происходит обращение «отрицательной свободы» в «положительную». Для высших миров возникнет дальнейшее Бого-со-творчество, для «срединного» слоя — необходимое возвращение к вере, низшие миры должны перестать существовать.
Для обоснования «действительного осуществления должного» Андреев выстраивает жесткую систему причинно-следственных
19 Андреев Д. Роза Мира. С. 17.
20 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 189—190.
зависимостей: он устанавливает более высокую степень детерминированности человека. Помимо того, что его выбор обусловлен двумя вариантами метафизического долженствования, каждый человек является исполнителем индивидуальной метафизической задачи. «Механизм» их связи определяет границы свободы человека. Что такое земное долженствование и как реализуется свобода выбора — центральное звено размышлений Андреева. Он развивает диалектику «права — обязанности — ответственности».
Земной долг человека определен свыше и находится в прямой зависимости от его задатков; реализация «дара» — это возможность и свободное право человека, но в то же время это и обязанность, за неисполнение которой человек несет ответственность. Чем больше возможностей у человека, тем больше и ответственность за исполнение жизненных задач; они определяются степенью затраченных на него метаистори-ческих сил. Пропорционально «качеству» и характеру «возможностей» в иерархии метаисторических задач возрастает ответственность перед нижестоящими. Жизнь, в представлении Андреева, — обязательство, которое берется каждым добровольно, свободным выбором. Долг касается не поведения человека в «буднях повседневности» и не имеет отношения к психологическим свойствам и качествам личности, а подразумевает принципиальный выбор пути. Долг человека нормативен, однако его невыполнение отягощает не только личную судьбу (карму), но имеет последствия для других, все «повязаны» сетью взаимообусловленных обязательств, земное и метафизическое бытие связаны как сообщающиеся сосуды. Смысл жизни человеку открывается настолько, насколько им понимается свой метаисторический долг, то есть место в системе конечных задач эволюции Вселенной в свете религиозного идеала.
Деонтологическая модель дает ключ к персоносфере и сюжетике произведений Андреева. Три его основные книги 1950-х годов («Роза Мира», «Русские боги», «Железная мистерия») не имеют вымышленного сюжета, в их основе лежит мировая история, а персонажами выступают исторические личности, когда-либо населявшие землю, либо мифологические и художественные образы (производное духовной деятельности человека). В трех произведениях писателя выстраивается единая система персонажей. Восстановление объективно-должного смысла мироздания возможно через усиление роли тех, кто ближе
к нравственному императиву. Среди «героев» его текстов особое место принадлежит духовидцам, религиозным деятелям и творцам. Все они связаны с опытом мистического познания скрытых сущностей. У Андреева Богопознание не раз и навсегда данная возможность, не единичный акт, а процесс, в котором важно «разделение» добра и зла. В «Розе Мира» Андреев предлагает «синодик» мифологизированного человечества, где все распределены по той роли, которую исторические персонажи сыграли в метаисторическом целом. Представлены носители высокого долженствования (от Франциска Ассизского» до В. Соловьева и П. Флоренского, от Аввакума до Будды и И. Ганди), в книге «Роза Мира» — более пятисот персонажей.
Андреев выстраивает подвижную духовную (нравственную) иерархию человечества. В земном долженствовании есть «герои и чернь». «Герои» у Андреева — подвижники, праведники, святые, гении (творцы), родомыслы. Все они несут особые духовные миссии. Так, например, родомыслы, вожди народов, призваны к спасению нации на крутых поворотах истории. Их жизнь обращается в служение избранному долгу через отказ от «самости» («В сторону шаг — срыв и позор»), они не имеют права на то человеческое счастье, которое доступно обычным людям, обязаны подчинить жизнь духовному служению. Закономерность, выявляемая Андреевым, заключается в том, что эта миссия редко выполнима, в русской истории это удалось князю Владимиру, Минину, Пожарскому: «Много имен, Занесенных в свиток, // Мало — не вычеркнутых до конца» (цикл «Родомыслы»)21. Нарушенное равновесие во вселенной восстановимо, вину искупают другие, «духовный прорыв» на более высокий уровень осуществляют подвижники и праведники. Их миссии не всегда метаисторически определены, поэтому каждый духовный выбор значим, так как восстанавливает нарушенное равновесие в метаистории России.
Главным «лицом» в русской метаистории Андреевым делается император-искупитель Александр I. Андреев разделяет миф о его тайном уходе от «царственного венца» в безвестность. Его предшественники на престоле виновны в том, что не смогли исполнить свое предназначение, их вина в государственном монаршем долге ложится все большим
21 Андреев Д. Русские боги // Андреев Д. Собр. соч. в 3-х томах. М.: Москов. рабочий, Фирма Алеся, 1993. Т. 1. С. 252.
грузом на каждого последующего правителя от Ивана IV до Павла I. Именно поэтому, с точки зрения Андреева, начинания всех русских царей, «положительные» реформы терпят крах. После войны с Наполеоном Александр Благословенный осознает, что его прогрессивные идеи об образовании Священного Союза между государствами неосуществимы. Андреев указывает, что «отблеск высокого этического долженствования всегда мерцал на представлениях Александра о верховной власти, ее смысле и назначении». Он несет ответственность за аморальность государственности, а именно разрывает этот круг «духовным подвигом» — пострижением (Выделено нами — О.Д.)22. Неисполнение предустановленной задачи императора заменяется более высокой — путем праведничества.
Андреев утверждает значение долженствования для художников: творчество не прихоть и не случайность, а обязанность, своеобразный «категорический императив» для них, исполнение метаисторического задания (глава «Миссии и судьбы»). Андреев ставит в зависимость от исполнения индивидуальных задач общую судьбу вселенной, допуская, что их невыполнение может привести к тому, что зло поглотит планету.
Соловьев отрицал совершенствование человека в процессе исторического развития, Андреев — тоже, только на других основаниях. Соловьев пренебрегал конкретным человеком, не учитывал его в процессе общего совершенствования «собирательного «я»; для Андреева, напротив, значим каждый индивидуальный выбор. Однако они одинаковы в том, что исходят не из жизни, а из долга как перспективы бытия. У Соловьева добродетельный человек не тот, какой он есть, а каким он должен быть. У Андреева движение Роза Мира предохранит себя от искажения идеала «броней нерушимой высокой нравственности». Добро у них — идеальная норма воли, «мысленное» благо, от Соловьева философия долженствования Андреева предстает как теория и аналитика метаисторических закономерностей.
В «Железной мистерии» Андреев изображает национальный мир. Его нравственная амплитуда велика; все, растрачивающие себя на эмпирические цели (сознательно или бессознательно), отказываются от понимания своего смысла жизни, то есть от самоопределения в свете
высшего идеала, тем самым они неизбежно становятся исполнителями отрицательного выбора — свободы к злу. Под «эмпиризмом» следует понимать атеизм, неверие, квиетизм, фатализм и множество других умонастроений, бытующих в любую историческую эпоху, так как все это «уловки», разновидности отказа от принципиальной постановки вопроса. «Категорический императив» Канта был важен Соловьеву, который утверждал, что нельзя быть «сравнительно моральным». Он тем более важен в концепции Андреева, в которой поляризуются добро и зло, развивается идея метафизических моральных антиномий. Любая моральная аморфность, отсутствие императива неизбежно влекут подчинение «отрицательному» должному. В мире «идей» идет непримиримая борьба, уклониться от которой невозможно, своими поступками человек неизбежно помогает какой-либо из сторон. К этим мыслям выходил и Соловьев в «Трех разговорах...», написанной после «Оправдания добра», куда включена его «Краткая повесть об Антихристе» (1900).
Закономерно, что проблема выбора находится в центре сюжетост-роения Андреева. Выбор осуществляется в экстремальной, крайней ситуации, а не в размеренной повседневности. Андреев углубляет анализ «категорического императива» Канта, развитого Соловьевым.
Какую бы логику «изживания зла» ни выстраивал Андреев, его этико-социальная теория в конечных установках возвращает его к Соловьеву. В этическом учении Соловьева нравственная организация человечества (история) «готовит» условия для наступления Откровения Царства Божия (Второе Пришествие). В этом же видит смысл метаис-торических процессов Андреев: совершенный нравственный порядок в истории наступит как всечеловеческое братство (эпоха Розы Мира), это и будут те же «условия» для возможного воплощения Христа.
Соловьев и Андреев ставят проблему «духовной» помощи на путях становления (достижения) должного, то есть «действительности нравственного порядка». В представлении Соловьева, для осуществления «безусловных начал нравственности» необходимо укрепление связи с высшим началом, только в нем кроются «прямые образующие силы нравственной действительности»23. Один из важнейших тезисов Соловьева: человек ценен только своей связью с Богом, хотя и
«растет снизу». Человек, по Соловьеву, относится к Божеству как «форма к содержанию», и помощь в укреплении своего «сверхчеловеческого» начала может исходить только свыше. Но связь в «богочеловеческом процессе» двусторонняя: помощь высших сил подразумевает ответную реакцию. Андреев жизнь человека представляет переходом по мосту через реку; провиденциальные силы ему протягивают руку помощи, но, чтобы принять ее, человек сам должен протянуть руку 24.
Соловьев «продумывает» и обосновывает пути расширения связи с Абсолютом; если есть духовный рост «общественной среды», то логически «требуется принять действительность сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества»25. Философ в понятие «духовное человечество» вкладывает два смысла. В первом значении Соловьев трактует «духовное человечество» близко к категории Гегеля \blkgeist (дух народа) — дух предков в лице лучших представителей. В философской системе Соловьева «предание» имеет особое значение: «предки» — связующее начало земной жизни с Абсолютом; философ считал, что обязательства преемственности необходимы для сохранения действительного единства человечества26. В философии Канта исследователи обнаруживают разрыв с корнями и истоками бытия, что соответствовало ходу европейской культуры к индивидуализму27. Андреев углубил роль «предания», построив концепцию на идее преемственности.
Соловьев обосновывает реальную связь с предками, анализируя выражение «вечная память». Формула «вечная память» означает не память о человеке на земле, такова невозможна; «вечная память» означает «пребывание в вечном уме Божием», последняя же представляет собой область «безусловного и неизменного бытия», то есть «действительного нравственного порядка». «Вечное успокоение», как отмечает Соловьев, «не бездействие», а «деятельность», которая совершается на «основании достигнутой и неизменно пребывающей связи с безусловным Добром»28. Не только память о лучших представителях человеческого рода,
24 Андреев Д. Роза Мира. С. 547.
25 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 173.
26 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 365.
27 См.: Лазарев В.В. Категорический императив И. Канта и этика В. Соловьева // Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. С. 70.
28 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 358—359.
но и о любых предках является восполнением нравственной силы личности (ведь их судьба гадательна и некоторые могут быть удостоены «покоиться» со святыми). Между земным и потусторонним миром существует двустороннее взаимодействие: как память о предках восполняет духовную силу человека в земном бытии, так в свою очередь и «полнота жизни предков» обусловлена деятельностью потомков. Каналы связи с «высшим человечеством» — молитва, таинство, обряд, одним словом, сфера религиозного опыта.
В рассуждениях Соловьева мы усматриваем истоки антропоморфи-зации сил Света Андреевым в изображении загробной судьбы выдающихся личностей, «святорусских духов», в широком смысле, — творчества «духовного человечества» «в посмертии»: восхождение в Синклиты, влияние на земную жизнь. Так в «Русских богах»: «Но умолкнут кругом битвы, // И ясней засквозит нам // Храм, что строит теперь Витберг
— // В запредельном Кремле храм». Там «поет океан звуков — // Труд нездешний Бородина»; «Но теперь мы еще глухи, // Не вмещая умом простым // Тех высот, что сейчас в духе // Воздвигаются Львом Толстым». «Посмертное» творчество у Андреева значительно превышает по возможностям земное: «Все картины — лишь холст рубищ, / Если ты чуть проник в строй / Тех миров, где творит Врубель, / Водит кистью луча Крамской»29 (цикл «Святорусские духи», стихотворение «Гении»). В учении Соловьева «сверхчеловеческая среда» духовно питает жизнь собирательного «я»; в концепции Андреева «духовное человечество» оказывает преображающее воздействие на отдельных людей, тех, которые имеют большую склонность к восприятию этой сферы. Это условие
— восприимчивости и ответного действия — оговаривает и Соловьев.
Другой смысл понятия «духовное человечество» связан с тем, что Соловьев представляет человеческую личность как «особую форму бесконечного содержания»; он исходит из того, что в человеке коренится «духовное сверхматериальное существо»30. Человек может «впасть в скотство», когда возобладает его «животность», но может перестать быть только животным и перейти в «сверхчеловеческое царство», что означает «повышение бытия», с точки зрения его нравственного (должного) смысла. Есть люди, которые перестают быть при жизни только
29 Андреев Д. Собр. соч. в 3-х томах. Т. 1. С. 253.
30 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 175.
людьми, входят в «новый высший план существования», в котором их человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой окончательной цели31. Соловьев трактует аскетизм в жизни человека как стремление к возобладанию духа над плотью, потребность в усилении нравственного достоинства. В деонтологической модели Андреева не случайно обращение к восточному опыту совершенствования человека — индийской йоге; основанная на мистической интуиции, она представляет современную практику аскетической традиции, обретает статус канала связи с «высшим началом», способствует духовному продвижению личности и является религиозным творчеством. У Андреева этот «план» сюжетно разработан в «Железной мистерии» (судьба Неизвестного мальчика, превращающегося в Экклезиаста).
Андреев значительно расширяет понятие «духовное человечество». Область \blkgeist у него дополняется сферой культуры. Он «заселяет» Вселенную историческими личностями, которые продолжают творить в посмертии, художниками и их персонажами («духовными детьми»). Отметим, что именно Соловьеву принадлежит чрезвычайно актуальная для Андреева мысль о «физических» и «духовных» детях творцов, созданных ими художественных образах. Так, герой «Железной мистерии», прозревающий метафизические глубины, «встречается» с Александром I, В. Соловьевым, Лермонтовым, Достоевским и Гоголем. С другой стороны, Соловьев указывает на необходимость четкого разделения добра и зла, «сбрасывания масок» («Три разговора»). Предварительным условием интеграции должно быть их четкое различение («не мир, но меч»): для изживания зла необходима его «персонификация», которая возможна лишь при обращении к известным эстетическим формам. Узнать зло (и добро) можно, если только оно будет «чистым», предстанет в своем истинном виде (хоть и под маской); поэтому у Андреева религиозные модели (Бог — дьявол) дополняются их культурными инвариантами. «Духовное человечество» превращается в большей мере в мир культуры; там накапливаются «высшие духовные достижения предков», усилия духовидцев, «героев», дух творцов и их «творения» (Толстой может встретиться с Болконским). Только религия дает высокое этическое сознание, но выше ее — религиозное искусство, потому что духовные идеи доступны немногим, а искусство — всем.
31 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 190.
Рефлексия Соловьева над основаниями бытия оборачивается у Андреева размышлениями над основаниями культуры, философский дискурс превращается в эстетический (культурфилософский). «Оправдание добра» Соловьева выступает у Андреева «оправданием» культуры, которая полагает высшие смыслы и ценности.
Классическая немецкая философия уже содержала эстетический компонент32. Он расширяется в философии Соловьева, которая имеет в качестве своей основы мифопоэтическое творчество (миф о Вечной Женственности у Соловьева — философская идея и образ). Углублением в метафизику, от специального исследования которой отказывается философ XIX века, Андреев еще в большей мере переводит содержание в эстетический план (переходит в область культурологии). Метафизика, как мысленное, «интеллигибельное» бытие, всегда по своей сути антропология и эстетика. Метафизика — такое учение о сущем, которое для объяснения и понимания реальности обращается к предельным человеческим смыслам бытия, к человеконаполненному, пропущенному сквозь призму человеческих смыслов и ценностей сверхсущему33. Расширение зоны метафизики неизбежно требует знакомых «опознавательных» форм, то есть мифологических (эстетических) моделей.
Таким образом, культура у Андреева и есть деонтология, выступает важнейшим способом утверждения должного. Культура как деонтология — вот поворот проблемы Андреевым. Искусство может формировать и отрицательную свободу, поэтому Андреев выдвигает идею метафизического искусства, опирающегося на мистические интуиции как главный способ Богопознания. В логике Андреева культура становится главным способом усиления «сврхчеловеческого царства».
Положение о культурологической основе концепции Роза Мира помогает объяснить неоправданность претензий, предъявляемых Андрееву исследователями его творчества. Так, в статье О.В. Соиной «Моралистическая мистика Д. Андреева: духовный эзотеризм и нравственный экзотеризм» Андреев, как и некоторые другие русские мыслители, обвиняется в том, что размышляет о морали не только по отношению
32 Найман Е.А. Эстетические основания спекулятивного мышления. Томск: Изд-во ТГУ, 2003.
33 Андреев А.П., Селиванов А.И. Антропологическая сущность русской метафизики // Андреев А.П., Селиванов А.И. Русская традиция. М.: Алгоритм, 2004. С. 16.
к земному бытию (сущему), но и метафизическому (сверхсущему, или должному), навязывая ему долженствование, претендуя на абсолютную ценность своего опыта. Автор книги отмечает, что «мораль узурпирует прерогативы», ей не принадлежащие, так как по форме она «рассчитана на адекватную регуляцию «серединного бытия» (сферы эмпирических отношений)34. Автор статьи констатирует несходство концепции Андреева с христианской православной мистикой (за аксиому берется позиция апостола Павла) с одной стороны, а с другой — с теософскими идеями. В то же время сама исследовательница справедливо подчеркивает «исключительное предметное своеобразие» книги Андреева, которое заключается в ее «предельной фантастичности»35, то есть обозначает его уход от чисто умозрительного дискурса теософов и историчности Священного Писания в сторону эстетики (культуры).
«Оправдание добра» Соловьева появляется в конце XIX века в русле теоретического самоопределения национальной философии, стимулированной развитием исканий славянофилов о соборном спасении, с одной стороны, и развитием академической науки, с другой. Андреев в середине 1950-х годов обращается к национальной духовно-религиозной традиции, наиболее близким этическим вариантом в ней выступает «нравственная философия» Соловьева. Смещение акцентов от «оправдания добра» у Соловьева к «тискам долга» у Андреева свидетельствует о том, что концепция Роза Мира не столько оптимистическая утопия, сколько выражение трагического мироощущения, ищущего и провозглашающего безусловный этический императив, способный спасти само бытие.
34 Соина О.В. Феномен русского морализаторства. Этические очерки. Новосибирск: Наука, 1995. С. 11—12.
35 Феномен русского морализаторства. Этические очерки. Новосибирск: Наука, 1995. С. 108.
