CC BY
86
ной школы Белинского, который прекрасно сознавал и признавал её односторонность, поскольку в её основе преобладала социальная идея в ущерб художественности.
Оппоненты Белинского и натуральной школы, в первую очередь славянофилы, но не только они, противопоставляли этой программе традиционные представления о природе искусства как реализации в художественной форме этических ценностей. При этом славянофилы открыто прокламировали необходимость возрождения основ религиозного (православного) искусства, в котором сами этические ценности становятся эстетически значимыми. Каждая из литературных программ демонстрировала богатство и разнообразие духовных интересов, выраженных в художественном творчестве, что и проявилось в дальнейшем развитии русской литературы.
Библиографический список
1. Аксаков К.С. Три критические статьи г-на Имрек // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. - М.: Современник, 1981.
2. Белинский В.Г. Мысли и заметки о русской литературе // Белинский В.Г. Собр. соч.: в 9 т. Т. 8. -М.: Худож. литература, 1982.
3. Белинский В.Г. Петербургский сборник, изданный Н. Некрасовым // Белинский В.Г. Собр. соч.: в 9 т. Т. 8 - М.: Худож. литература, 1982.
4. Булгарин Ф. Фельетон // Северная пчела. -1846. - № 22. - C. 85-88.
5. [Григорьев А.А.] Петербургский сборник // Финский вестник. - 1846. - № 9 [Электронный ресурс]. -Режим доступа: www.textfighter.org/text3/05_panaev_ nekrasov_6php (дата обращения: 20 февраля 2012).
6. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - М.: Молодая гвардия, 1993.
7. [Плетнёв П.А.] Петербургский сборник, изданный Н. Некрасовым // Современник. - 1846. - № 2.
8. Фридлендер Г.М. Комментарий // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 1 - М.: Наука, 1972.
9. Шевырёв С.П. Петербургский сборник, изданный Н. Некрасовым // Шевырёв С.П. Об отечественной словесности. - М.: Высшая школа, 2004.
10. Я.Я.Я. [Брант Л.В.]. Русская литература // Северная пчела. - 1846. - № 25. - С. 97-100.
УДК 82.161.1.09"1917/1992"
Ращевская Елена Петровна
кандидат культурологи Костромской государственный технологический университет
«СКВОЗЯЩИЙ РЕАЛИЗМ» ДАНИИЛА АНДРЕЕВА: ТРАДИЦИИ И НОВАТОРСТВО
В сравнительном лингвокультурологическом анализе определяется место разработанного Даниилом Андреевым литературного стиля «сквозящего реализма» и перспектива его развития. Создается целостная концепция «вестнического» творчества, основанного на мистическом опыте творца. Выявляются истоки стиля «сквозящего реализма» в поле русской культуры.
Ключевые слова: Серебряный век, софиологическое мировосприятие, органическое мышление, символизм, мифотворчество, художник-вестник, мистический опыт, «реалистический символизм», «ознаменовательный» принцип творчества.
Д. Андреев, поэт «милостию Божией», «мастерски» владевший стихом, его «могучей лепкой», формой [5, с. 385, 388], не мог не оставить индивидуального творческого «кода» в литературе. Он понимал символизм в русских традициях: как художественный метод, софиологический по своей сути, призванный выражать высшее единство бытия. Думается, вне поля русской культуры Серебряного века и творчества отца он не смог бы обосновать литературный метод «сквозящего реализма», органически продолживший развитие приёмов символизма.
Стихи Д. Андреева причудливо «проросли» из отцовской внешней нелюбви к поэзии, ограниченной, как считал Л. Андреев, «комбинаций рифм», не сравнимой для него со свободой и лёгкостью письма прозой [2, с. 226]. Его же сыну Даниилу «внутренний ритм» прозы давался труднее стихот-
ворных размеров и рифмы [5, с. 409], поэтому в своём творчестве он считал прозу значительнее поэзии. Секрет этого противоречия в семейной «творческой лаборатории» кроется в признании Л. Андреева, сделанном за год до смерти, о пережитой магии поэтического подъёма во время работы над пьесой «Тот, кто получает пощёчины». На печатной машине он «выстукивал» своё произведение, как на рояле, в ритме танго, целиком отдавшись чудесному «певучему» состоянию души, и глубоко сожалел, что утратил внутреннюю музыкальность, питавшую его творчество [2, с. 223-224]. Именно этот скрытый источник «неслышной музыки» пробился и мощно заявил о себе в поэтических произведениях его сына Даниила. У Даниила был дар выражать в слове силу и движение своего чувства - он был поэтом глубокого внутреннего содержания. Уже в двадцатидвухлетнем возрасте он
154
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2014
© Ращевская Е.П., 2014
«попал в Союз Поэтов» [11, с. 154], а позднее, оценивая своё литературное мастерство, признавался: «.. .Как прозаик, я достигаю плеча своего отца. Как поэт - я запоздалое дитя Блока, он ведёт меня за руку» [5, с. 470].
О связи Д. Андреева с символистами говорят люди, близко знавшие поэта, его окружение и его творчество [5, с. 371-479]; эту связь признают и современные исследователи [10, с. 132, 172; 12, с. 47-50; 16, с. 204-213; 18, с. 157]. Д. Андреев, в творчестве опиравшийся на личный мистический опыт, в религиозных убеждениях сочетавший христианство и элементы индуизма, в мировоззрении -элементы космизма и эзотерики, ощущал свою принадлежность к русской школе символизма. Оккультизм, Е.П. Блаватская [5, с. 388], Р. Штейнер [5, с. 136, 145] были ему чужды, но идеи всеединства и Вселенской Церкви, неотделимые от идеи Божественной Софии, которые после смерти В.С. Соловьёва продолжали развивать символисты, их острый интерес к мистике, их учение о символах соответствовали жизненной позиции Д. Андреева и основам его взглядов на искусство. Двадцатиче-тырёхлетний Д. Андреев пишет в Париж брату Вадиму: «.Учителя мои и старинная и нержавеющая любовь - символисты, в первую голову -Блок» [8, с. 136].
Связь его с символистами, как и все отношения в мире маленьких особнячков патриархальной Москвы, была интимно-семейственной: здесь присутствовали и кровные родственные узы, и дружеские связи, и духовное родство. Муж тётки, Филлип Александрович Добров (1869-1941), потомственный врач, обладал недюжинными задатками музыканта и талантом писателя [2, с. 97; 5, с. 373, 404]. Он превосходно знал творчество Л. Андреева и был для него не только близким другом: Л. Андреев ценил его критические оценки тех своих произведений, которые готовились к печати, на квартире Ф.А. Доброва проходили некоторые из телешовских литературных сред [5, с. 374].
Д. Андреев бережно относился к символистскому наследию отца и к литературному творчеству брата. В 1930 году он стал одним из редакторов сборника памяти Л. Андреева [19]; в переписке с Вадимом профессионально анализирует его стихи [8, с. 131-136]. Дружба Д. Андреева с писателем и поэтом-символистом А.В. Коваленским, мужем его двоюродной сестры А.Ф. Добровой, приобщала к миру А.А. Блока и В.С. Соловьёва. А.В. Коваленский приходился А.А. Блоку троюродным братом, под влиянием Блока и его окружения формировался как поэт. Его домашними учителями были поэт Эллис (Кобылинский) и Б.Н. Бугаев. А. Белый, бывавший в гостях у Добровых в доме Чулкова на Арбате, впоследствии писал в мемуарах о взаимоотношениях Добровых - Коваленс-ких - Соловьёвых [5, с. 383]. Если семья Добро-
вых - Андреевых приходилась родной Даниилу по крови, то круг Коваленских - Блоков - Соловьёвых - стал родным по духу. Ощущение своей личной причастности к нему у Д. Андреева усиливалось ремеслом и талантом поэта, а в дальнейшем -переживанием своей мистической связи с А.А. Блоком; и то и другое давало ему духовное право на эту причастность.
А.А. Блок вошёл в жизнь Д. Андреева через глубокую внутреннюю связь с Л. Андреевым, о которой впоследствии писал [6]. Д. Андреев, бережно храня в памяти свою забавную детскую встречу с поэтом [1, с. 30], всегда воспринимал Блока как учителя и наставника; и только пережив в заключении раскрытие глубинной памяти, обрёл в лице А.А. Блока «второго Вергилия» - друга и водителя по мирам нисхождения. Д. Андреев в юности во многом повторил опыт Блока, приобщающий к демонической «изнанке» мира [4, с. 433]. Пережитое помогло ему духовным зрением постичь трагедию А.А. Блока - трагедию «павшего вестника», которому «есть, откуда падать» [4, с. 430] и значение для вестника светлой направленности опыта приобщения к трансфизической тьме.
Личные симпатии и духовные искания Д. Андреева связаны с ранними и поздними символистами, их предтечами. Его библиотека включала сочинения стоявших у истоков символизма Ф.И. Тютчева, А.А. Фета, Д.С. Мережковского; Ницше, пленившего ранних символистов, и В.С. Соловьёва, Ницше преодолевшего; А.А. Блока, своего кумира [10, с. 316]. Любя, в основном, русскую литературу, Д. Андреев рассуждал о ней в русле идей Серебряного века. В частности, М.Ю. Лермонтова и Ф.М. Достоевского почитал как вестников, «великих созерцателей "обеих бездн"» [4, с. 389]: М.Ю. Лермонтова - в контексте статьи Д.С. Мережковского «Лермонтов», - как «мистика по существу» и художественного гения России [4, с. 390-391]; Ф.М. Достоевского - как великого вестника Вечно-Женственного и водителя «по ... самым сокровенно греховным кручам» человеческой души [4, с. 399].
Одним из «любимейших поэтов» Д. Андреева был Вяч. Иванов [8, с. 135]: его теория «реалистического символизма» и обосновывает метод «сквозящего реализма» Д. Андреева. Утверждаемый Д. Андреевым принцип творчества художника «сквозящего реализма» соответствует в теории Вяч. Иванова «ознаменовательному» творческому принципу, который заключается «в наименьшей насиль-ственности и в наибольшей восприимчивости» по отношению к иноприродным реалиям. Художник не должен «преобразовывать» бытие, «налагать свою волю на поверхность вещей». Он призван творчески «ознаменовывать» зрелища космических событий, «прозревать и благовествовать сокровенную волю вещей» и в их свете преображать для воспринимающего сознания действительность [13,
с. 146], облегчать естественное становление на земле вселенской гармонии. Постулат сквозящего реализма Д. Андреева - подобное беспримесное восприятие иноприродного объекта и передача его чужой душе.
Уже с детских литературных поисков, готовящих к вестнической миссии [1, с. 15-16; 10, с. 3839;], Даниил был включён в поиск новых звучаний, освоение той «музыки слова», которую вслед за Ф.И. Тютчевым мифотворчески разрабатывали символисты как способ выражения невыразимого [17, с. 18]: Д.С. Мережковский и З. Гиппиус, В.Я. Брюсов и К.Д. Бальмонт, А. Белый, известный «блистательной страстью» к созданию неологизмов, каламбуров и новых многосоставных слов [17, с. 190-191]. Подобно символистам старшего и младшего поколения, Д. Андреев ведёт художественный поиск через мифотворчество. Создавая мифему Навны как запредельный «Текст-Миф» [21, с. 271], Д. Андреев разъясняет жене наличие в нём слов, которых он «знать не может» [5, с. 133]. Эти слова относятся «к некоторой концепции, лежащей под или за всеми текстами и постоянно проявляющейся в различных рядах слов и образов», и являются «штрихами системы» [5, с. 136], то есть символистского мифотворчества.
Поэтические циклы зрелого Д. Андреева сочетались с творчеством символистов, прежде всего, «духовно-концептуально» [5, с. 479]. Вклад Д. Андреева в развитие символизма состоял в том, что, соединяя по примеру предшественников личный мистический опыт с художественным творчеством, силой метаисторического [4, с. 592] сознания он прорывается за черту видимого, «взламывает» символ и «работает» уже не на границе миров, как отец, а в иномирии. Художественный метод «сквозящего реализма», или «метареализма», выведен Д. Андреевым из программы символизма и основан на его приёмах, но не равняется ему [3, с. 251254] и, по мысли поэта, принадлежит искусству будущего.
Теория сквозящего реализма Д. Андреева созвучна и размышлениям русских религиозных философов об особенностях мистического искусства. Примечательно, что П.А. Флоренский определяет его стиль как «реализм» [17, с. 557], который называет «подлинным» [24, с. 528], «высшим» [24, с. 545], явленным в символе. П.А. Флоренский и Д. Андреев понимают под символом «синергизм», по меньшей мере, двух нетождественных реальностей [25, с. 424], отражение мирового единого организма «взаимосвязанных и взаимопроникающих сфер» [3, с. 252], органическое единство несовпадающих космических процессов [4, с.61], где метаисторическое начала бытия в значительной степени определяет бытие земли.
Мыслители одинаково понимают задачи и особенности творчества художника-мистика: выразить
в искусстве весть, воплотить в символе через «духовное созерцание» «истину вещей» [25, с. 528, 556]. Сверхзадачу стиля Д. Андреев определяет как выражение авторского мировоззрения в целостном знаке «при помощи поэтических образов» [3, с. 251]; несомненно, в данном контексте подразумевается символ. Более того, Д. Андреев прямо указывает, что художник неизбежно обращается к «символизму с его методикой» в изображении несоизмеримых с физической данностью реалий [3, с. 253].
Замечание П.А. Флоренского о символе, который в искусстве художника-мистика, являясь указанием на высшую реальность, одновременно становится ею [24, с. 545], в контексте размышлений Д. Андреева приобретает новое значение: речь идёт об изображении второй реальности в стиле сквозящего реализма уже не с помощью символов а «непосредственно»; о стремлении художника передать объекты своего внутреннего опыта «в таких зрительных и звуковых образах, в каких эти объекты приоткрывались его интуиции». В качестве примеров обращения к стилю сквозящего реализма в собственном творчестве Д. Андреев называет сцены боя из поэмы «Ленинградский Апокалипсис, а также стихотворный цикл «Русские Боги» [3, с. 253]. Здесь, говоря языком Вяч. Иванова, читатель обнаруживает «провозглашение объективной правды, как таковой», образец ознаменовательного творчества «в самой колыбели современного символизма» [13, с. 151] - «реалистического символизма», не утратившего актуальности на протяжении века.
В теории сквозящего реализма и вестнического творчества Д. Андреев входит в философию «цельного знания», разработанную В.С. Соловьёвым и П.А. Флоренским, в их учение об органическом мышлении, в котором иноприродные процессы воспринимаются как живое выражение цельной идеи мира и его единства. Органическое мышление со-фиологично, художник «реалистического символизма» воспринимает мир софиологическим зрением.
О софиологическом видении мира, обеспечивающем правильное постижение природы, человека и духа в их генетической целостности и взаимосвязи, писал С.Н. Булгаков. Открывая в природе способность «рассказать на языке небожественом о вещах божественных» [7, с. 199], возвещая о том, что «явно пришла пора для восприятия природы более духовного», что «потребность "оккультного"» её постижения «становится всё глубже и шире», философ глубоко обеспокоен «религиозной опасностью» этого пути. По его мнению, он ведёт к «измене Христу», к «погружению в язычество и природную магию» [7, с. 197].
В отличие от С. Булгакова, Д. Андреев не видит противоречия с догматом в призыве к софиологи-ческому, «сквозящему», в его терминологии, созерцанию вещей, дающему «ощущение прозрачности физического слоя», видение «просвечивающих
сквозь него слоёв трансфизики» [4, с. 76]. Такой взгляд на природу, по Д. Андрееву, должен сочетать «языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворённость и широту знаний научной эры, все эти элементы претворяя в высшее единство» религии итога [4, с. 77]. Сквозящее мировосприятие достигается на земле, по Д. Андрееву, благодаря помощи Провиденциальных сил и готовности самого человека добиваться «сквоже-ния» ему «хрустального сосуда» природы [4, с. 78], развивать в себе прозрение в мир природы, которое Д. Андреев называет «вселенским», именует «прорывом космического сознания» [4, с. 84].
Мистическое творчество и культурно-философское наследие В.С. Соловьёва, великого вестника и «духовидца», обозначившего высоту русской философской мысли, органически входило в жизненное и творческое поле Д. Андреева. Их голоса составляют отчётливый диалог, творчество двух писателей-мистиков России сходно по цели (развитие идеи всеединства), происхождению (мистический опыт), стилю (в русской религиозной философии - так называемый «высший» реализм) и содержанию (творение космогенеза, отмеченного идеей Софии и Вселенской Церкви).
В основе учения В.С. Соловьёва о Софии и Д. Андреева о строении и законах планетарного космоса лежит опыт мистического переживания. Получая знания мистическим путём, они считали своим долгом донести открывшееся до сознания людей, принадлежа к высокой инстанции вестников. По Д. Андрееву, вестник - это художник, дающий людям возможность услышать высшую правду и увидеть свет, «льющиеся из миров иных» [4, с. 369]. Вестник действует только через художественное творчество (не через проповедь, не через философию) с помощью потусторонних сил. В частности, по Д. Андрееву, художник-вестник вдохновляется на творчество даймоном [4, с. 146].
Именно инстанция вестничества обязывает писателя к стилю «сквозящего реализма» (Д. Андреева), или «реалистического символизма» (Вяч. Иванов в определении стиля В.С. Соловьёва). Примечательно, что говоря о стилевых особенностях творчества Вл. Соловьёва, Вяч. Иванов употребляя слово «весть»: «...Соловьёв - реалист, ничего не выдумывающий, и вместе символист, потому что всё в природе и душе трепещет для него близко дышащею скрытою жизнью и подаёт весть о сущем, прикрывающемся покрывалами божественной символики видимого мира» [14, с. 42].
Дух вестничества сказывается в самой художественной форме передачи полученного мистического опыта. А.Ф. Лосев следом за С.Н. Трубецким подчёркивает в стиле софиологических работ В.С. Соловьёва именно художественность изложения: «.как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен худо-
жественно, чем научно-философски и понятийно» [15, с. 200]. Д. Андреева, в свою очередь, глубоко поэтичен в описании космических миров и иерархий. Современные исследователи отмечают, что главное «достоинство» книги Д. Андреева «Роза Мира» - её «художественная реальность», отражающая «мир души самого автора» [20, с. 141], и что именно его «художественные предпочтения» связаны с авторским «ирреальным принципом ми-рочувствия» [22, с. 47].
Д. Андреев отмечает общую тенденцию развития вестнического дара: на склоне жизни каждый большой художник переживает «непобедимую потребность стать не только вестником, а именно пророком - гонцом горнего мира, выражающим высшую правду не одними только образами искусства, но всем образом своей жизни» [4, с. 406]. Вестничество, по мнению Д. Андреева, - всегда путь к пророчеству. Здесь вновь сказывается влияние В.С. Соловьёва, считавшего, что художники будущего «опять должны стать жрецами и пророками» [4, с. 590].
Важно помнить, что у софиологического миросозерцания, дающего художнику власть прозревать иные миры, есть свои опасные стороны. В.С. Соловьёв предупреждал о недопустимости смешения культа Софии с чисто человеческими, стихийными, плотскими струями. Для прямых последователей
B.С. Соловьёва (А.А. Блока, А. Белого, С.М. Соловьёва) эта опасность вылилась в глубокий дуализм - в полное разделение духовного и физического начал - и, как следствие, в перверсию ценностей.
Примером могут служить отношения Д.С. Мережковского, Д. Философова и З. Гиппиус или А.А. Блока, А. Белого и Л.Д. Менделеевой, а также хилиастически-утопическая религия плоти Д. С. Мережковского и даже известные стихи
C.М. Соловьёва, на которые указывает П.П. Гай-денко. По праву шафера на свадьбе А.А. Блока, С.М. Соловьёв выразил в них мистическую подоплеку женитьбы Блока как соединения с Божественной Женственностью: «Прилетев с горы Сионской, Голубь сел тебе на грудь» [9, с. 379]. Выражая культ чистой красоты и религиозно-мистической эротики, указанные стихи С.М. Соловьёва одновременно нивелируют земные и небесные иерархии, явно переходят запретную для смертного человека грань. Последователи В.С. Соловьёва, не вняв предостережениям своего великого учителя, перешагнули её и ушли довольно далеко: по замечанию П.П. Гай-денко, даже платоновский эрос - это только эрос, а не романтически-возвышенное агапэ; даже Небесная Афродита - это ещё не Божественная София и не Богоматерь [9, с. 381].
Д. Андреев не избежал другого соблазна, который Вяч. Иванов называл «самоопределением» художника-мистика. Необходимо отметить в душевном строе Д. Андреева почти «моцартовскую» наи-
вность в отношениях с людьми и социальную недальновидность, что оборачивается в религиозных исканиях Д. Андреева утопизмом, выраженном в проектах церковного и государственного реформаторства [4, с. 259, 553, 554]. В творчестве Д. Андреева, с учётом его самоидентификации с художниками-символистами «реалистического миросозерцания» [13, с. 144], обнаруживается противоречие между установкой на «ознаменовательный» принцип в искусстве и следованием «своему, свободно расцветшему с душе "идеалу"» [13, с. 146]. Д. Андреев передаёт его грядущему человечеству «как произведение своей мечты, своего "творчества"» [13, с. 146], претендующего стать всеобщим эталоном искусственно созданной красоты. Подобную установку художника Вяч. Иванов называет «идеализмом» и характеризует как мятеж против истины, в основе которого лежит недоверие к возможностям её осуществления в красоте подлинной, реальной.
В своих проектах церковного и государственного реформаторства, основанных на самых благородных побуждениях человеческого сердца, Д. Андреев приближается к тому, чтобы уподобиться художнику будущего, который, по словам В.С. Соловьёва, сам будет «владеть» религиозной идеей и «сознательно управлять её земными воплощениями» [23, с. 590]». Проекты Д. Андреева парадоксально вызывают сомнение в праведности подобного «управления». В этом отношении уместным представляется тревожное вопрошание Вяч. Иванова: каким явится этот творец будущего? «Художником-поработителем», который разобьёт старые скрижали красоты, единолично следуя «своей воле к могуществу» или действительным благо-вестником, который «трости надломленной не переломит»?
В целях объективности исследования отметим: В.С. Соловьёв в «самоподчинении» не посягнул критическим и провидческим словом прикоснуться к христианской святыне, пусть и «дрогнувшей» в его глазах. Д. Андреев в «самоопределении» [13, с. 150] и человеческой недальновидности очень близок к исканиям «самовольной» правды [23, с. 597], от которых предостерегал художника будущего В.С. Соловьёв. Однако, прибегая к языку В.С. Соловьёва и Вяч. Иванова, будем помнить и другое: даже включая «уклонения» на «неверную дорогу» творчества [23, с. 593], жизнь Д. Андреева была сознательным осуществлением душевного подвига «самовоспитания» [13, с.160] для реализации ознаменовательного искусства.
Библиографический список
1. Андреева А.А. Плаванье к Небесному Кремлю. - М.: Ред. журн. «Урания», 1998. - 288 с.
2. Андреев В.Л. Детство. - М.: Сов. писатель, 1966. - 250 с.
3. Андреев Д.Л. Некоторые зам<етки> по стиховедению. Сквозящий реализм // Даниил Андреев в культуре ХХ века. - С. 236-258.
4. Андреев Д.Л. Роза Мира // Собр. соч: в 3 т. Т. 2. - М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. - 608 с.
5. Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». Стихотворения из черновых тетрадей. Новые метро-строфы. Воспоминания о Д.Л. Андрееве // Собр. соч.: в 3 т., 4 кн. Т. 3, кн. 2. - М.: Редакция журн. «Урания», 1997. - 560 с.
6. Блок А.А. Памяти Леонида Андреева // Собр. соч.: в 8 т. Т. 6. - М.; Л., 1962. - С. 129-136.
7. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков; подгот. текста и ком-мент. В.В. Сапова; послесл. К.М Долгова. - М.: Республика, 1994. - 415 с.
8. Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства: Письма 1927 - 1946 гг. // Звезда. -
2000. - № 3. - С. 125-139.
9. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. - М.: Прогресс-Традиция,
2001. - 472 с.
10. Даниил Андреев в культуре ХХ века / Межрегион. обществ. благотворит. фонд «Урания» им. Д. Андреева; под ред. А.А. Андреевой. - М.: Мир Урании, 2000. - 320 с.
11. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным / публ., вступ. ст., примеч. О. Андреевой-Карлайл, А. Богданова // Звезда. - 1997. - № 4. - С. 153-163.
12. Дашевская О.А. Теория мифа в «Розе Мира» Д. Андреева // Вестник Томского государственного педагогического университета. Серия: Гуманитарные науки (филология). - 2000. - Вып. 6. - С. 47-51.
13. Иванов В.И. Две стихии в современном символизме. - М.: Республика, 1994. - С. 143-163.
14. Иванов В.И. О значении Вл. Соловьёва в судьбах нашего религиозного сознания // О Владимире Соловьёве. Томск: Водолей, 1997. - С. 32-43.
15. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. - М., 2000. - 613 с.
16. «О пламенном хоре, которого нет на земле»: по материалам обсуждения за «круглым столом», посвящ. творчеству Д. Андреева // Новый мир. - 1996. - № 10. - С. 203-215.
17. Пайман, А. История русского символизма / пер. с англ. В.В. Исакович. - М.: Республика, 2000. - 415 с.
18. Померанец Г. Тюремная лирика Д. Андреева // Октябрь. - 1991. - № 8. - С. 157-162.
19. Реквием: сборник памяти Леонида Андреева / под. ред. Д.Л. Андреева, В.Е. Беклемишевой. -М.: Федерация, 1930. - 283 с.
20. Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. - 1998. - № 2. -С. 137-145.
21. Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. -М.: Аграф, 1997. - 384с.
Творчество Д.Л. Мордовцева в русской критике 1850-х - 1900-х годов
22. Соина О. С. «Роза мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек.- 1997. - №2 2. -С. 47-61.
23. Соловьёв В. С. Три речи в память Достоевского // Спор о справедливости: сочинения. - М.: ЗАО «ЭК-СМО-Пресс»; Харьков: Фолио, 1999. - С. 650-662.
24. Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Христианство и культура / Павел Флоренский,
вступ. ст. и примеч. А.С. Филоненко. - М.: ООО «Изд-во АСТ»; Харьков: Фолио, 2001. - С. 521626.
25. Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. Т 3 (1) / сост. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), П.В. Флоренского, М.С. Трубачёвой; ред. игумен Андроник (А.С. Трубачёв). - М.: Мысль, 2000. -621с.
УДК 82.161.1.09"18"
Устинов Алексей Валерьевич
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
ТВОРЧЕСТВО Д.Л. МОРДОВЦЕВА В РУССКОЙ КРИТИКЕ 1850-Х - 1900-Х ГОДОВ
Статья посвящена результатам обзора критических отзывов о творчестве Д.Л. Мордовцева (1830—1905). Это исследование позволило выявить своеобразие взглядов современников на художественные, научные и публицистические произведения литератора.
Ключевые слова: история русской критики, журналистика второй половины XIX века, Д.Л. Мордовцев, Н.К. Михайловский, Н.В. Шелгунов, Н.А. Субботин, Ф.М. Достоевский.
В отечественной периодической печати в период с 1859 по 1916 гг. было опубликовано несколько десятков различных статей, посвященных творчеству Д.Л. Мордовцева. Эти материалы представляют собой библиографические заметки, рецензии, критические статьи, полемические отклики, а также сведения биографического характера [19, с. 223-229].
Передовое для своего времени позитивистское мировоззрение, близость к народничеству, приверженность идеалам либерализма и социальной справедливости - все это накладывало особый отпечаток на творческую позицию Мордовцева. В качестве историка-популяризатора, в своих работах раскрывавшего «теневые стороны» прошлого, он принадлежал к «обличительному» направлению [12, с. 20]. Вместе с этим стоит отметить, что основными критиками Мордовцева являлись не только представители консервативного и националистического крыла общественно-политической мысли тех лет (С.С. Окрейц, Н.И. Субботин, П.К. Щебальский), но и публицисты прогрессивного либерально-демократического направления (Н.К. Михайловский, С.С. Шашков, Н.В. Шелгу-нов). Это обусловлено спецификой позиции писателя, в период 1860-х - 1880-х гг. активно участвовавшего в дискуссии относительно перспектив развития пореформенной России. Общественный резонанс вызвала серия исторических публикаций, посвященных народным протестным движениям XVП-XVШ вв.: «Понизовая вольница» (1860), «Пугачевщина» (1866), «Гайдаматчина и Колиив-щина» (1870), широкая полемика развернулась вокруг статьи Мордовцева «Печать в провинции» (1875) [22], не осталась незамеченной и се-
рия социологических очерков в журнале «Отечественные записки» - «Десятилетие русского земства» (1875) [21].
Предметный анализ откликов на произведения Д.Л. Мордовцева позволил нам выделить среди них четыре тематические группы: 1) Критика 1859-х -1870-х гг. исследований Мордовцева в области народных движений Х'УП-Х'УШ вв., определенных им как «политические движения русского народа»: «Заметаев» (1859), «Крестьяне в Юго-западной Руси XVI века» (1860), «Русские государственные деятели прошлого века и Пугачев» (1869) и др. 2) Полемика 1870-х - 1900-х гг. вокруг романов «Знамения времени» (1869) и «Новые русские люди» (1870). 3) Полемика 1875-х - 1890-х гг. вокруг статьи «Печать в провинции» (1875). 4) Полемика 1870-х - 1890-х гг. вокруг историко-беллет-ристических произведений писателя («Идеалисты и реалисты» (1878), «Великий раскол» (1880) и др.).
Литературный дебют Мордовцева как автора «Малороссийского сборника» (1859) вызвал в целом положительную оценку критиков - А.А. Гат-цука в газете «Московские ведомости» (1859) [7] и Н.И. Стороженко (1836-1906) в журнале «Отечественные записки» (1859) [31]. В отзыве журнала «Основа» (1861) [28] на работу Мордовцева, посвященную положению крестьян в Юго-Западной Руси XVI в. (1861), был отмечен народнический характер исследования [28, с. 4], а также упомянуто и определенное социологическое новаторство исследователя - перевод стоимостей XVI века в современные цены. Вместе с этим автор отзыва посчитал, что в работе Мордовцева вместе с раскрытием картины насилия со стороны властей недостаточно отражен анализ внутренней жизни на-
© Устинов А.В., 2014
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2014
159
