CC BY
72
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
УДК 130.2:8 ББК 87.3-01+83.3(2)
О ВОСПРИЯТИИ КОСМОГОНИЧЕСКОГО МИФА ДАНИИЛА АНДРЕЕВА
Е.П. РАЩЕВСКАЯ
Костромской государственный технологический университет ул. Дзержинского, 17, г. Кострома, 156005, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Рассматриваются критерии объективного восприятия творческого наследия Д. Андреева: комплекс таковых до сих пор не выработан современной наукой, несмотря на солидный объём исследований. В качестве продуктивных признаков, позволяющих определить место космогонического мифа Д. Андреева в поле русской культуры, предлагаются софий-ный космизм, мифологическое сознание поэта, а также генетическая связанность его личности и творчества с культурой Серебряного века, прежде всего - с символизмом. Обосновывается положение о том, что на мироощущение и творчество Д. Андреева повлияли идеи русских мыслителей, разработавших концепцию Софийного Космоса (В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина), и русских ранних и поздних символистов и их предтечей (В.С. Соловьёва, Д.С. Мережковского, А.А. Блока, Вяч. Иванова). Рассматриваются природа и содержание мифотворчества Д.Андреева с культовыми христианскими ипостасями в своей основе; специфика его произведений как художника-вестника; современная критика пантеизма Д. Андреева и других несоответствий его космогонического мифа православному канону. Делается вывод о том, что космогонию Д. Андреева следует воспринимать не как теорию, посягающую на основы православного вероучения, а как мифотворчество поэта, осуществляемое, прежде всего, в целостном поле русской культуры.
Ключевые слова: мировая культура, культурологический миф, критический миф, космогонический миф, мифотворчество, мистический опыт, художник-вестник, диалогизм, символизм, Серебряный век, пантеизм, православный канон, догмат, христология.
ON PERCEPTION OF DANIEL ANDREYEV'S COSMOGONIC MYTH
E.PP RASHCHEVSKAYA Kostroma State Technological University 17, Dzerzhinsky str., Kostroma, 156005, Russian Federation E-mail: [email protected]
The article deals with the criteria for an objective analysis of D. Andreyev's works since they have not been worked out despite the fact that a great number of researches have been done. A number of efficient signs and markers enabling to place D. Andreyev's cosmogonic myth in Russian Culture are offered. They are the Sophiological cosmism, the poet's nature itself, the close bounds between his personality, his works and the phenomena of the Silver Age culture - symbolism first and foremost. The author concludes that D. Andreyev's works are the embodiment and further development of the ideas put forward by Russian thinkers (V.S. Solovyev, S.N. Bulgakov, P. A. Florensky, L.P. Karsavin) and poets (V.S. Solovyev, D.S. Merezhkovsky, A.A. Blok, Vyach. Ivanov). The nature and contents of
D. Andreyev's myth which is based on the cornerstones of Orthodoxy, uniqueness of his works as a mystic writer; contemporary criticism of D. Andreyev's puntheism and contrariety of the cosmogonic myth to some Orthodox church dogmas are subject to thorough analysis. The final conclusion is that D.Andreyev's cosmogonic myth should not be regarded as a theory defying the fundamentals of Orthodoxy but treated as the poet's myth, a phenomenon of Russian culture.
Key words: world culture, cultural myth, critical myth, cosmogonic myth, myth creativity, mystical experience, mystic writer, dialogism, symbolism, Silver Age, puntheism, orthodox canon, doctrine, Christology.
Сегодня в научном сообществе проведено немало исследований, посвящённых творчеству Д. Андреева1, однако до сих пор не выработано единых критериев восприятия его текстов. Попытаемся решить эту проблему, приняв за такие критерии софийный космизм и мифологическое сознание поэта, а также генетическую связанность его личности и творчества с культурой Серебряного века, прежде всего - с символизмом, в котором Д. Андреев позиционирует себя как поэт-вестник.
Д. Андреев по многим параметрам сближается с представителями русского космизма прежде всего софиологичностью своего мирочувствия. Примечательно, что мирочувствие Д. Андреева может стать иллюстрацией к представлению современного исследователя В.Н. Дёмина, который характеризует космизм как мировоззрение и как познавательную концепцию. Мировоззренческий космизм Д. Андреева есть не что иное, как «отношение к космосу, особое прочувствование Вселенной - научно-осмысленное, эмоционально-личностное или философски-эвристическое» [1, с. 3].
Действительно, Д. Андреев был убеждён, что поэту необходимы знания о космосе, поэтому изучал специальную литературу по астрономии2. В письме к
1 См.: Даниил Андреев в культуре XX века: сб. ст. и биографич. мат-лов. М.: Мир Урании, 2000; Даниил Андреев: pro et contra. СПб.: РХГА, 2010; Ахтырский Д.К. Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева: дис. ... канд. филос.наук: 09.00.03. М., 2004; Дашевская О.А. Жизнестрои-тельная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века: дис. ... д-ра филол. наук: 10.01.01. Томск, 2006; Игнатьева А.С. Д. Андреев в процессе обновления русского реализма XX века: дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01. Вологда, 2001; Кочетков Д.А. Рифма Д.Л. Андреева в лингвистическом аспекте. На материале сборника «Русские боги»: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.01. Череповец, 2000; Орлова Е.В. Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.01. Архангельск, 2003; Петрусевич А.А. Философия храма: от традиции к космоуто-пическим проектам Н.Ф. Федорова и Д.Л. Андреева: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11. Саранск, 1996; Ращевская Е.П. Космогонический миф Даниила Андреева и культура Серебряного века: дис. ... канд. культурол. наук: 24.00.01. Киров, 2006; Цылев В.Р. Интерпретация мифа в русской религиозно-философской традиции (конец XIX - первая половина XX в.): дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. Мурманск, 2004; Часовских Е.В. Поэтико-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Д.Л. Андреева: дис. ... канд. филол. наук: 10.01.01. Тамбов, 2003; Чиндин И.В. Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Д.Л. Андреева: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2004; Шуран Т.И. Политико-философские идеи Д.Л. Андреева (1906-1959): дис. ... канд. филос. наук: 23.00.01. М., 2011.
2См.: Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». Стихотворения из черновых тет-
радей. Новые метро-строфы. Воспоминания о Д.Л. Андрееве // Андреев Д.Л. Собр. соч.: в 3 т.,
4 кн. Т. 3. Кн. 2 / сост. и примеч. Б.Н. Романова при участии А.А. Андреевой. М.: Ред. журн. «Урания», 1997. С. 386 [2].
брату Вадиму он выражал сожаление, что более серьёзному знакомству с этой дисциплиной ему помешало «отсутствие математических способностей и отвращение к математике» [3, с. 159]. Впрочем, несмотря на «сказочную бездарность» Д. Андреева к точным наукам, знавшие писателя отмечали его стихийную эрудицию в этой области. Р.С. Гудзенко был свидетелем того, как в 1956 году Д. Андреев общался с физиками-атомщиками «на равных, как физик» [2, с. 460].
Говоря о космизме Д. Андреева, необходимо сказать, что он не мыслил свою жизнь без общения с природой, для чего уезжал на лето в маленький городок Трубчевск, бывший уездный центр Орловской губернии, расположенный на краю дремучих брянских лесов3. Там Д. Андреев самозабвенно растворялся в природе, находя в ней живое, материнское начало, единый организм. В письме к брату он объясняет, что ощущает природу «всеми фибрами, всем существом, слухом, осязанием, обонянием, даже волосами и подошвами ног», замечая, что унаследовал от отца «страсть к хождению босиком» [3, с. 158]. Хождение босиком для Д. Андреева было даже не просто страстью, а неосуществимым из-за «чудовищного нагромождения условностей» элементом образа жизни. Он чувствовал, что силы самой Матери-Земли входят в него через босые ступни, о чём писал в цикле стихов «Босиком» и говорил с друзьями4.
Трубчевские друзья Д. Андреева вспоминают, что, гуляя по лесу, он никогда не срывал цветов, грибов и ягод, а только восхищался ими, что сопоставимо с правилами джайнистов5. Олег Левенок описал игру, которую любил устраивать в лесу Даниил: перебегая от дерева к дереву, он на разные голоса произносил от имени деревьев целые монологи6. Небольшую речку Неруссу, которую поэтически описывал в письме брату7, Даниил боготворил, живо контактируя с её ду-шой-стихиалью.
3 С Трубчевском Д. Андреева связывали корни семейства Велигорских: его дед М.М. Вели-горский переехал сюда с Украины и прожил здесь одиннадцать лет. В Трубчевске прошло детство и будущей матери Д. Андреева, маленькой Шурочки Велигорской (Павлова Г. Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева // Даниил Андреев в культуре ХХ века. М.: Мир Урании, 2000. С. 40-45).
4 Д. Андреев предпочитал ходить босиком в любую погоду, по снегу, земле и даже московскому асфальту, однажды вырезав для этого подошвы в лёгких летних тапочках. В довоенном письме к брату Даниил называет обувь «отвратительным изобретением» (Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным / публ., вступ. ст., примеч. О. Ан-дреевой-Карлайл, А. Богданова // Звезда. 1997. № 4. С. 161). От хождения босиком Д. Андреев испытывал необычайную бодрость, объясняя другим: «Во-первых, я так всё время щупаю землю, а зимой вообще, как будто пьёшь шампанское ногами» (Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». Стихотворения из черновых тетрадей. Новые метро-строфы. Воспоминания о Д.Л. Андрееве // Андреев Д.Л. Собр. соч.: в 3 т., 4 кн. Т. 3. Кн. 2 / под ред. журн. «Урания»; сост. и примеч. Б.Н. Романова при участии А.А. Андреевой. М.: Ред. журн. «Урания», 1997. С. 26, 401, 463, 465-466 [2]).
5 См.: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. С. 95.
6 См.: Павлова Г. Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева. С. 42.
7 См.: Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным / публ., вступ. ст., примеч. О. Андреевой-Карлайл, А. Богданова // Звезда. 1997. № 4. С. 161 [3].
Повествование о женственных душах рек в сочинении Д. Андреева «Роза Мира» окрашено особенно нежными тонами и яркими эмоциями. Передавая очарование речных душ, Д. Андреев сравнивает их нежность с нежностью «самых светлых и любящих дочерей человеческих» [4, с. 202]. Из размышлений Д.Андреева следует, что блаженство жизни каждой реки сродни тайне Божественной вечности: оно заключается в способности отдавать свои воды, а вместе с ними силы и любовь большей реке или морю, радуясь и не оскудевая при этом. Эти качества речных душ в художественно-философском пространстве Д. Андреева выражают черты Божественной Женственности, то есть Софии, - её веселие и причастность к Божественной бесконечности.
Результатом такого отношения к мирозданию закономерно становится космизм, характерный для книги Д. Андреева «Роза Мира», который, по определению В.Н. Дёмина, представляет собой «интегральную и синтетически целостную концепцию постижения Мира и Человека» [1, с. 3]. Стержневой принцип философского космизма - положение о единстве Вселенной и повторяющей её в своей организации Личности, понимание природы человека как планетного, космического существа - ярко выражен в мировоззренческой позиции Д. Андреева. В таком понимании человека Д. Андреев близок к творчеству русских мыслителей, разработавших концепцию Софийного Космоса, - В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина. Будучи на этом поприще последователем, прежде всего, В.С. Соловьёва, Д. Андреев категорию Всеединства - центральную в их системе - не отделяет от категории софийности. Иными словами, связь между Макрокосмом и Микрокосмом в системе Д. Андреева, как и у В.С. Соловьёва, имеет софийную природу и реализуется через посредство Софии в её земных проявлениях. Д. Андреев пережил на реке Неруссе через её стихиальное женственное начало осуществление в себе Вселенского всеединства8.
София у В.С. Соловьёва и Звента-Свентана, её воплощение в Небесной России, у Д. Андреева приобщают смертно-конечных человеческих индивидуумов во Вселенской Церкви к вечному человечеству - к Богочеловечеству, неотъемлемой части Вселенной. Сходно у В.С. Соловьёва и Д. Андреева ощущение кос-мичности человеческой природы. Размышляя об этом, В.С. Соловьёв писал, что в творческом постижении и осуществлении беспредельной полноты бытия человек, оставаясь самим собой, обнаруживался «как центр всеобщего сознания
8 Пережитое в июле 1931 года на реке Неруссе Д. Андреев позднее опишет в «Розе Мира»: ощущая струение Неруссы сквозь собственную душу, постепенно включавшее в себя «всё, что было на земле, и всё, что могло быть на небе», он вошёл в состояние некоего транса, невыразимого блаженства. Д. Андреев поэтически описал, что он вдруг вместил в себя «стройные сферы», которые, «медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе»; он разом вобрал в душу «древние леса и прозрачные реки», людей, спящих у костров, и «народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря». Знаменательна фраза, передающая суть происшедшего: «...действительно всё было во мне тою ночью, и я был во всём» (Андреев Д.Л. Роза Мира // Андреев Д.Л. Собр. соч: в 3 т. Т. 2 / под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста А.А. Андреевой. М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995.С. 85-86 [4]).
природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства» [5, с. 755]. Словно реализуя в своём бытийствовании философскую теорию В.С. Соловьёва, Д. Андреев открыл в себе на Неруссе «положительное единство всего» как истину (образ Божий), изначально заложенную в своём живом сознании, как своё «родство» с мирозданием, как космическую беспредельность в себе, нарушающую в творческих актах человека пределы его индивидуальной космической частности.
Конечно, в космизме В.С. Соловьёва9 и Д. Андреева10 обнаруживаются традиции античного гностицизма - в известном указании обоих на лежащую в основе космического всеединства Божественную полярность, которой обусловлена и человеческая половая любовь, и устроение законов земной природы в целом. Тем не менее Космос, воссозданный ими, - прежде всего, русский софийный Космос, ибо В.С. Соловьёв в Софии и Д. Андреев в Звенте-Свентане видят лучезарный дух возрождённого человечества и небесно-космическую сущность, которая является охранительницей России, так или иначе оказывается неотъемлемой частью истории русского народа.
Размышления Д. Андреева тесно переплетаются с софиологией П.А. Флоренского, в которой раскрывается роль Софии в организации Космоса как «многоединого существа». В «Розе Мира» присутствуют мотивы, созвучные идее П. Флоренского о равнозначности Микро- и Макрокосма. Флоренский иллюстрирует свою мысль, ссылаясь на труд А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», древнерусские трактаты и апокрифы, где земля представляется как исполинское живое существо. Корни подобных воззрений П. Флоренский справедливо усматривает в древнеарийских верованиях11. Заметим, что мысли о возможности познания Вселенной в человеке высказывали и другие представители русского космизма, такие как Н.А. Бердяев и Л.П. Карсавин. Н. Бердяев писал, что «человек познавательно проникает в смысл Вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддаётся его творческому усилию как малой Вселенной, как Микрокосму» [6, с. 295]. Л.П. Карсавин, комментируя обозначенную мысль, упоминает, как и П. Флоренский, древнеарийскую традицию: «Мир становится мною, поскольку я становлюсь им... Мы одна из индивидуализаций Земли, Солнца и его системы... всего мира, который и называется человеком (Адамом Каббалы, Пурушею, Парджа-пати индусов и т.д.)» [7, с. 474, 477].
Примечательно, что исходя из принципа взаиморавенства Человека и Мира Д. Андреев идёт несколько дальше предшественников, пробуя в буквальном смысле «прочитать» в человеческой духовной сфере содержание Космоса, например при решении вопроса о примате бытия и сознания. В своих рассуждениях он пы-
9 Указания на полярность Божества у Вл. Соловьёва лишь в ранних его работах («София», «Философские начала цельного знания»).
10 См.: Андреев Д.Л. Роза Мира // Указ. соч. С. 256 [4].
11 См.: Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Флоренский П.А. Оправдание Космоса / сост., вступ. ст. и примеч. К.Г. Исупова. СПб: РХГИ, 1994. С. 188-191.
тается разрешить традиционное в школах идеализма и материализма противопоставление бытия и сознания. Факторы, определяющие сознание отдельной конкретной личности, Д. Андреев встраивает в некую структуру, моделирующую Макрокосм: в неё входят богосотворённые и богорожденные сущности, чьё творчество определяет Вселенную и чьё бытие по мере восхождения по лестнице космической иерархии всё более совпадает с сознанием, стремясь к единству бытия и сознания Бога Отца. Д. Андреев даёт следующий перечень факторов, определяющих сознание, или духовный Микрокосм: а) физическое бытие личности; б) бытие её природной и культурной среды; в) сознание множества людей, живущих и живших, формирующих культурную среду; г) сознание других существ (например, стихиалей), влияющих на природную среду; д) бытие и сознание миротворящих иерархий; е) сверхсознательное, но индивидуальное содержание, врождённое данной личности; ж) бытие-сознание Бога Отца. Таким образом, рассматривая определяющие сознание человека, а следовательно, входящие в него реалии, Д. Андреев в человеческом Микрокосме обнаруживает и прочитывает целостный строй Макрокосма12.
Из космизма Д. Андреева рождается и авторская мифология с разветвлённой цепью взаимосвязанных мифообразов и понятий. Автор «Словаря культуры ХХ века» В.П. Руднев считает, что мифологическое сознание характерно для человека, пострадавшего во времена тоталитарного режима, оно трансформирует оппозицию «злодей / жертва» в оппозицию «вождь / герой» или «вождь / его враги» [8, с. 170]. Д. Андреев, сам переживший во время сталинских репрессий десятилетнее заключение во Владимирской тюрьме, арест по своему «делу» родных, близких и друзей, указанную трагическую оппозицию представляет в контексте культуры Серебряного века как противостояние Христа, провиденциальных сил, человечества, с одной стороны, и планетарного демона Гагтунгра и Антихриста - с другой. Воля к победе светлых сил в этом противоборстве заставляет Д. Андреева обратиться к творению мифа именно как космогенеза.
В традициях Серебряного века Д. Андреев мифологически воссоздаёт грандиозный космогонический процесс, в котором переосмысливаются идеи Апокалипсиса «как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нравственном усилии человека» [9, с. 513]. Космогенез Д. Андреева олицетворён, его центральные фигуры - Христос и Антихрист. Бинарные Божественные оппозиции в нём представляют Бог Отец и София, или Приснодева-Матерь Вселенной; Христос и Звента-Свентана - духи планетарного космоса; Яросвет и Навна - народоводители России. Наконец, в космогенезе Д. Андреева участвуют одиночные женственные сущности: Богородица - земное выражение Божественной Женственности; стихиали Мать-Земля и Лилит, сотворящие Божеству в сотворении Космоса. Мифологемы, мифемы и символы перечисленных сущностей структурируют творчество Д. Андреева, становятся художественными гранями его книги «Роза Мира».
12 См.: Андреев Д.Л. Роза Мира // Указ. соч. С. 57-111 [4].
Вершиной космогонического мифа Д. Андреева (в представлении поэта, наивысшим мифом нашей планеты, её сердцем и внутренним солнцем) становится образ Мировой Сальватэрры - небесной обители Великого Женственного Духа, Девы Марии и Планетарного Логоса. Этот образ перекликается с символом христианской веры, объединяющим у Соловьёва образы Девы Марии, Иисуса Христа и Святой Церкви. Для В.С. Соловьева символ христианской веры обозначает тройную реализацию Божественной Премудрости, а именно: в личности Христа, в Его Женственном дополнении - Деве Марии и во вселенском распространении - Церкви13.
Новацией Д. Андреева является создание образа-понятия Мировой Сальва-тэрры как Божественной обители Великого Женственного Духа. Этот образ можно трактовать согласно правилам понимания бесконечности Божества, которые складывались в учениях гностицизма, Каббалы и были обобщены немецкими мыслителями Нового времени, в частности Якобом Бёме. Бёме считал, что если бы Божество перестало рождать, то не смогло бы и пребывать14. В образе Мировой Сальватэрры легко просматривается древний рисунок, выражающий тайну Божественной вечности: любовь Отца и Матери Вселенной, обращенных друг на друга и рождающих Сына - основу новой Вселенной, и есть продолжение вечности: «Отец - Приснодева-Матерь - Сын» [4, с. 257]. У Д. Андреева Христос - Сын, рождённый на небесах силой любви в союзе Отца и Матери Вселенной, а в мире физическом, на земле, - Девой Марией. Дева Мария предстаёт как сущность, выражающая бесконечность начала и продолжения чистейшей любви двух полярных Божественных непостижимостей, и как необходимый проводник для реализации Божественной Женственности в непрестанном телесном просветлении и духовном росте людей, «в сокровище Нового Завета - любви ко всему сущему» [4, с. 257], воспринятой Марией от Женственного начала Божества, в поступательном движении человечества в Божественную полноту. Выводы Д. Андреева делают очевидным то, что не мог себе позволить выразить публично В.С. Соловьёв при толковании символа христианской веры, опасаясь внести раскол в христианский мир, а именно: этот сакральный знак соприкасается с тайной Божественной вечности, интересующей человечество на протяжении всей его истории. Наделенный космогоническим значением образ Девы Марии в «Розе Мира» Д. Андреева символизирует в своей осуществлённой миссии спасение планетарного космоса.
Итак, Великий Женственный Дух у Д. Андреева, находясь в первой из трёх сфер Мировой Сальватэрры, объемлет Землю и (как и Божественная Премудрость у В.С. Соловьева15) через Деву Марию реализуется в Иисусе Христе, следовательно, в стоящих за ним Вселенской Церкви и Богочелове-
13 См.: Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь / отв. за вып. Ю.Г. Хацкевич. Минск: Хар-вест, 1999. С. 467-468.
14 См.: Вер Г. Якоб Бёме, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни / пер. с нем. К. Мамаева. Челябинск: Урал LTD, 1998. С. 258.
15 См.: Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь. С. 468-469.
честве. Логос в «Розе Мира» - будущий супруг Женственного Духа Земли, Звенты-Свентаны, которая родит в их космическом союзе эпоху обновлённой Церкви и просветлённого человечества. Таким образом, представление Д. Андреева о Божественных парах, основанное на вековом убеждении человечества в полярности Божества, становится в русской культуре этапом осмысления Божественной вечности и продолжает тему земной реализации Женственной Божественной сущности.
Формирование Д. Андреева как поэта и как мыслителя протекало под влиянием родственных связей и личных симпатий, обращённых к Серебряному веку. Художественный метод мифотворчества Д. Андреева явился естественным продолжением исканий русских символистов на рубеже веков. Связь его с символистами, как и все отношения в мире маленьких особнячков патриархальной Москвы, была интимно-семейственной: здесь присутствовали и кровные узы, и дружеские связи, и духовное родство. Муж тётки, Филипп Александрович Доб-ров (1869-1941), потомственный врач, был одной из колоритнейших фигур в среде московской интеллигенции конца XIX - начала ХХ века, обладая недюжинными задатками музыканта и талантом писателя16. Он превосходно знал творчество Л. Андреева и был для писателя не только близким другом: Л. Андреев ценил его критические оценки тех своих произведений, которые готовились к печати; на квартире Ф.А. Доброва проходили некоторые из телешовс-ких литературных сред17.
Д. Андреев бережно относился к наследию отца и к литературному творчеству брата. В 1930 году он становится одним из редакторов сборника памяти Л. Андреева18; в переписке с Вадимом профессионально анализирует его стихи19. Дружба Д. Андреева с имевшим на него огромное влияние писателем и поэтом-символистом А.В. Коваленским, мужем его двоюродной сестры А.Ф. Добровой, приобщала к миру А.А. Блока и В.С. Соловьёва. А.В. Коваленский приходился
A.А. Блоку троюродным братом: знаменитый поэт бывал в имении Коваленс-ких Дедове Звенигородского уезда. Домашними учителями Саши Коваленского были поэты Эллис (Кобылинский) и Б.Н. Бугаев (А. Белый). А. Белый бывал в гостях и у Добровых, когда они жили в доме Чулкова на Арбате до переезда в Малый Левшинский20.
Личные симпатии и духовные искания Д. Андреева связаны с ранними и поздними символистами, их предтечами (его библиотека включала сочинения
B.С. Соловьёва, Д.С. Мережковского, стоявших у истоков символизма). Его ку-
16 См. об этом: Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». С. 373, 404; Андреев В.Л. Детство. М.: Сов. писатель, 1966. С. 97
17 См.: Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». С. 374.
18 См.: Реквием: сборник памяти Леонида Андреева / под. ред. Д.Л. Андреева, В.Е. Беклемишевой; предисл. В.И. Невского. М.: Федерация, 1930. 282 с
19 См.: Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства: Письма 1927-1946 гг. // Звезда. 2000. № 3. С. 131-136.
20 См.: Белый А. Начало века: воспоминания: в 3 кн. Кн. 2 / подгот. текста и коммент. А. Лаврова. М.: Худож. лит., 1990. С. 120.
миром был А.А. Блок, «любимейшим поэтом» - Вяч. Иванов21; в мистическо-гностическом опыте Д. Андреев продолжил искания Вл. Соловьёва. Через родную по крови семью Добровых родственный круг Коваленских - Блоков - Соловьёвых стал родным Даниилу по духу. Ощущение своей личной причастности к родственному кругу Блоков - Соловьёвых у Д. Андреева усиливалось ремеслом и талантом поэта, а впоследствии - переживанием своей мистической связи с А. Блоком; и то и другое давало ему духовное право на эту причастность.
В своих поэтических поисках Д. Андреев также близок к символистам. В духе «реалистического символизма» Вяч. Иванова Д. Андреев обосновывает свой метод «сквозящего реализма» - определение, на лексическом и понятийном уровнях перекликающееся с определением, выведенным Вяч. Ивановым. Утверждаемый Д. Андреевым принцип «сквозящего реализма» соответствует «ознамено-вательному» творческому принципу Вяч. Иванова, который заключается «в наименьшей насильственности и в наибольшей восприимчивости» по отношению к иноприродным реалиям. Художник, по Вяч. Иванову, призван своим творчеством не «преобразовывать» бытие, не «налагать свою волю на поверхность вещей», а «ознаменовывать» зрелища космических событий и в их свете «преображать» для воспринимающего сознания действительность, «прозревать и благовество-вать сокровенную волю вещей», облегчая естественное становление на земле вселенской гармонии [10, с. 146, 144]. Постулатом «сквозящего реализма» Д. Андреева становится подобное беспримесное восприятие иноприродного объекта и передача его чужой душе.
Мифотворчество - направление художественного поиска Д. Андреева, сближающее его с символистами старшего и младшего поколений. Так, создавая ми-фему Навны22 как запредельный «Текст-Миф»23, Д. Андреев разъясняет жене наличие в своих стихах слов, которых он «знать не может», тем, что они имеют отношение к некоторой концепции, лежащей «под» или «за» всеми текстами и постоянно проявляющейся в различных рядах слов и образов, что они являются «штрихами системы» [2, с. 133, 136].
Определяя художественный стиль грядущих веков, Д. Андреев на терминологическом уровне перекликается и с П.А. Флоренским, назвавшим ознамено-вательное творчество «подлинным», «высшим» «реализмом» [11, с. 528, 545, 557]. Оба мыслителя считают такое искусство символичным, понимая под символом «синергизм», по меньшей мере, двух нетождественных реальностей [12, с. 424] или органическое единство несовпадающих космических процессов24, причём один план бытия здесь в значительной степени определяет другой.
21 Обращаясь к брату Вадиму с просьбой прислать сочинения Вяч. Иванова, Д. Андреев пишет: «.это один из моих любимейших поэтов, и я по-настоящему страдаю, не имея его постоянно под рукой» (Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства: Письма 1927-1946 гг. С. 135).
22 Навна в мифологии Д. Андреева - Богорожденный Женственный Дух, Идеальная Соборная Душа России.
23 См.: Руднев В.П. Миф // Словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 1997. С. 271 [8].
24 См.: Андреев Д.Л. Роза Мира. С. 61 [4].
Сверхзадачу стиля Д. Андреев определяет как выражение авторского мировоззрения в целостном знаке «при помощи поэтических образов» (несомненно, в данном контексте подразумевается символ). Более того, Д. Андреев прямо указывает, что художник неизбежно обращается к «символизму с его методикой» в изображении «несоизмеримых с физической данностью реалий»25.
Примечательно, что замечание П.А. Флоренского о символе, который в искусстве художника-мистика, являясь указанием на высшую реальность, одновременно становится ею26, в контексте размышлений Д. Андреева приобретает новое значение: речь может идти об изображении второй реальности в стиле сквозящего реализма уже не с помощью символов, а «непосредственно»; о стремлении художника передать объекты своего внутреннего опыта «в таких зрительных и звуковых образах, в каких эти объекты приоткрывались его интуиции». В качестве примеров обращения к стилю «сквозящего реализма» в собственном творчестве Д. Андреев называет сцены боя из поэмы «Ленинградский Апокалипсис», а также стихотворный цикл «Русские Боги». Здесь, если обратиться к языку Вяч. Иванова, читатель обнаруживает «провозглашение объективной правды как таковой», образец ознаменовательного творчества «в самой колыбели современного символизма» [10, с. 151] - реалистического символизма, не утратившего актуальности.
Отношение к творческому наследию Д. Андреева в отечественной науке до сих пор неоднозначно, что является закономерным и естественным, когда мы сталкиваемся с таким сложным культурным явлением. Думается, версии идентификации космогонического мифа Д. Андреева расходятся, прежде всего, в силу несоответствия его содержания основам православного догмата. Так, например, В. Дронов27 и Б. Романов28 считают Д. Андреева певцом идеи православия; православные публицисты, учёные А.В. Кураев29, М.М. Дунаев30 - трагически прельстившимся мистиком. К тому же в литературе отсутствуют единые критерии восприятия Д. Андреева как художника-мистика. А.В. Кураев и М.М. Дунаев убеждены, что сложная терминология «Розы Мира» создана Д. Андреевым, чтобы заставить читателя «смотреть на мир ... его глазами» [13, с. 354], «вывести наше сознание за рамки именно православного миропонимания» [14, с. 376].
25 См.: Андреев Д.Л. Некоторые зам<етки> по стиховедению: Сквозящий реализм // Даниил Андреев в культуре ХХ века. С. 251, 253.
26 См.: Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Христианство и культура / вступ. ст. и примеч. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков: «Фолио», 2001. С. 529, 545 [11].
27 См.: Дронов В.З. Даниил Андреев - духовный поэт русского православия // Д. Андреев: pro et contra / сост., вступ. статья, коммент. Г.Г. Садикова-Лансере. СПб.: РХГА, 2010. С. 321-330.
28 См.: Романов Б.Н. «Русские боги» Даниила Андреева // Андреев Д.Л. Русские боги: поэтический ансамбль. Собр. соч.: в 3 т. Т. 1 / под ред. Б.Н. Романова; сост., вступ. ст., подгот. текстов и примеч. А.А. Андреевой. М.: Моск. рабочий: Фирма «Алеся». С. 437-445.
29 См.: Кураев А.В. Как относиться к «Розе Мира» // Д. Андреев: pro et contra. С. 352-357 [13].
30 См.: Дунаев М.М. Даниил Андреев < Фрагмент исследования «Православие и русская литературам // Д. Андреев: pro et contra. С. 358-418 [14].
Критические замечания М.М. Дунаева относительно картины мироустройства, воссозданной в «Розе Мира», заставляют пристальнее всмотреться в наследие Д. Андреева. М.М. Дунаев считает, что Д. Андреев посягает на создание даже своей собственной христологии утверждением, что Христос не мог «вочелове-читься», т.е. пребывать на земле в человеческой плоти. По мнению исследователя, Д. Андрееву не хватает веры допустить, что «путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан. человеческий мозг, способный вместить Разум Вселенной» [4, с. 50]; следовательно, Христос не является у Д. Андреева Спасителем, поскольку в «Розе Мира» о его смерти говорится не как о добровольно-жертвенном акте, но как о результате временной победы планетарного демона31.
Для православного богослова М.М. Дунаева наименование Люцифера в системе Д. Андреева богорождённой монадой, в то время как в христианстве он является богосотворённым существом, означает, что автор «Розы Мира» подразумевает рождение самим Богом-Творцом зла и творческого начала зла. К тому же искупление планетарного демона Гагтунгра в свободном обращении к Христу и Богу в книге Д. Андреева становится возможным и необходимым, в то время как в христианстве демонические сущности лишены свободы выбора. Среди прочего, учёный считает, что введенные в космогонический миф Д. Андреева нехристианские законы реинкарнации разрушают восприятие Бога и человека в качестве личностей; одинаковые для смертных и божественных сущностей законы кармы и рока ослабляют силу Промысла Божия. В окружении главных ипостасей христианского мифа для учёного-богослова недопустимы персонажи, связанные с языческим ареопагом богов, размывающие, как он убеждён, единую творческую роль Господа. Смешение Д. Андреевым вероучения христианства - единственной религии, данной именно в откровении, - с вероучениями религий, берущих начало от духовного опыта человека, и даже обращение Д.Андреева к католической молитве «Звезда морей»32 заставляют православного публициста сомневаться в соответствии текстов поэта божественной правде.
Не оспаривая справедливые и обоснованные указания учёных на отличие утопии Д. Андреева от православного вероучения, хочется заметить другое: при всём стремлении «непредвзято убедиться в истинности или ложности убеждений поэта» [14, с. 366] строгому последователю православного канона трудно найти «ракурс объективности» в толковании произведений Д. Андреева. Приходит на ум безотрадная мысль, что, если бы русская литература была подчинена непреложным правилам православного канона, мы не имели бы таких её жемчужин, как Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского, «Три свидания», «Краткая повесть об антихристе» В.С. Соловьёва, «Блудный сын» Н.С. Гумилёва, «Иуда Искариот» Л.Н. Андреева, «Мастер и Маргарита» М.А. Булгакова.
31 Там же. С. 401-402 [14].
32 См.: Андреев Д.Л. Материалы к поэме «Дуггур» // Железная мистерия: стихотворения и поэмы. Собр. соч.: в 3 т. Т. 3. Кн. 1 / под ред. Б.Н. Романова; сост., примеч., подгот. текста А.А. Андреевой, Б.Н. Романова. М.: Ред. журн. «Урания», 1996. С. 489.
Более того, лишив себя разнообразия этически допустимых форм самовыражения, мы не имели бы и многообразия художественных форм, то есть не имели бы искусства как такового.
Думается, тот факт, что вера и искусство - понятия и явления разного характера, не нуждается в доказательстве. К тому же вера слишком интимна. Но если М.М. Дунаев делает упор на тёмном мистическом опыте молодого Д. Андреева, о котором автор «Розы Мира» пишет с раскаянием, то почему не вспомнить и другое: с каким благоговением Д. Андреев с детства посещал православные храмы и какие просветляющие взлёты души испытывал во время церковной службы. Напомним также, что Д. Андреева и А.А. Мусатову после их освобождения от тюремного заключения венчал в храме Ризоположения в Выставочном переулке Москвы православный священник, протоирей Николай Голубцов; он исповедовал Д. Андреева незадолго до смерти, проводил отпевание над телом Д. Андреева в том же православном храме33.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что в своём непосредственном общении с православной Церковью Д. Андреев придерживался общепринятых правил. Но когда он входил в мир художественного творчества, он имел право позволить себе индивидуальное выражение своей веры на своём, неповторимом художественном языке, создать который стремится каждый литератор. Впрочем, на творческую интерпретацию Священного писания имеет право каждый человек, ибо Священные тексты являются всеобщим достоянием. Только таким образом мы вступаем в живой и осознанный диалог с высшей Божественной инстанцией или обращаемся к Ней с живым диалогическим вопрошанием.
Говоря о критике Д. Андреева на предмет несоответствия его системы христианскому догмату, заметим, что представляется возможным художника сравнивать только с художником - но не с текстами, которые существуют тысячелетиями. Сравнивая художественные произведения поэта Д. Андреева с Библией, М.М. Дунаев ставит его в какие-то странные для художника условия. В частности, М.М. Дунаев не может избежать иронии по поводу тех мест «Розы Мира», которые можно отнести к чисто художественной рефлексии34. Неприемлемо для него и самоопределение Д. Андреева в качестве поэта-вестника: с горечью исследователь констатирует, что Д. Андреев в своём вестничестве «. кажется,. смешивал в единой плоскости задачи церковного и светского искусства», впадая в искушение совершать что-то «вне Церкви и вместо неё» [14, с. 415].
Между тем мифологема художника-вестника, его творчества и духовного пути -одна из основных в «Розе Мира». Для вестника миф, являясь объектом художественного творчества, одновременно служит методом познания, отражения и преображения физической и трансфизической реальности. В этой установке явно
33 См.: Андреева А.А. Плаванье к Небесному Кремлю. М.: Ред. журн. «Урания», 1998. С. 245, 253, 255 [17].
34 М.М. Дунаев замечает: «.трудно читать всерьёз об Аврааме Линкольне и Александре I, белом всаднике, топот которого раздаётся даже в потустороннем мире. Странное смешение запредельных и земных реалий» (Дунаев М.М. Даниил Андреев < Фрагмент исследования «Православие и русская литература»>. С. 388).
присутствует традиция В.С. Соловьёва35 и Вяч. Иванова36, которые утверждали принцип ознаменования и преображения вещей в мистическом творчестве.
Восприятие поэта Д. Андреева в качестве художника-вестника является ключом к объективному пониманию его текстов. Согласно М.М. Бахтину, основа диа-логизма - уважение «прав» автора и слушателя37 предпочтение «отношения согласия», а не «эха». Д. Андреев строит свои отношения с миром именно на этих принципах: он нуждается в ответе. М.М. Бахтин пишет, что «драма» слова разыгрывается вне автора и предполагает три персонажа, главный из которых - «высшая ответная инстанция». Речь идёт об «абсолютно справедливом ответном понимании» Божественных инстанций, предполагаемом «в метафизической дали», и читателей - «в далёком историческом времени». Диалогическое слово всегда «ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается всё дальше и дальше» - в неограниченную даль веков [15, с. 323].
Сегодня разработана теория творчества художника-вестника на основе книги Д. Андреева «Роза Мира»38, и доказано, что вестническое творчество диалогично; основано прежде всего на личном мистическом опыте творца, на его потребности, переживаемой как высокий долг, нести людям весть; оно соотносится не только с догматом, но и со всем мистико-философским опытом в культуре человечества, а потому и воспринимать его следует культурологически.
Выявлены и отличия вестнического творчества от церковного: вестник передаёт «высшую правду» из миров иных исключительно «сквозь образы искусства» (святые и пророки действуют в основном через проповедь, религиозную философию или образ жизни); вестник открыт не только светлым, но порой и тёмным мирам; вестник воспринимает эволюцию религии как естественный историко-культурный процесс, в то время как для святого канон - незыблем; художник-вестник гностически устремлён к Богопознанию (эта его особенность сближает Д. Андреева с творчеством В.С. Соловьёва. В «Чтении о Богочеловечестве» В.С. Соловьёв с присущим ему юмором выражает это стремление светского мыслителя: «Часто говорят: зачем философствовать о божественных предметах, не достаточно ли верить в них и чувствовать их? Разумеется, достаточно ... при отсутствии умственного интереса в верующем и чувствующем» [16, с. 57-58]); познающее сознание художника-вестника открыто для диалогического общения с читателем, тогда как, например, икона, произведение церковного искусства, даруя адресату веру и надежду, не подразумевает постижения своих благодатных тайн; задачи вестнического искусства - не только указание на незыблемость оси духовности и увлечение воспринимающих сознаний по её высотам и глубинам, но и со-
35 См.: Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: сочинения. М.: ЗАО «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Фолио, 1999. С. 591.
36 См.: Иванов В.И. Две стихии в современном символизме // Родное и вселенское / сост., вступ. статья и примеч. В.М Толмачёва. М.: Республика, 1994. С. 162 [10].
37 См.: Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках // Эстетика словесного творчества. М., 1998. С.317 [15].
38 См.: Ращевская Е.П. Космогонический миф Даниила Андреева и культура Серебряного века: монография. Кострома: Изд-во Костром. гос. технол. ун-та, 2012. С. 78-96.
действие движению человечества «по горизонтали общественных преобразований» [4, с. 369-370]. Цель Д. Андреева, осознанная им во Владимирской тюрьме, -посильное сопротивление тоталитарному социальному устройству, противостояние «двум великим бедствиям», к которым он был причастен, - «мировым войнам и единоличной тирании» - для предотвращения этих «своего рода апокалипсисов» в будущем, которые, как он опасался, грозят принять «всемирный» масштаб и «абсолютный» характер. Д. Андреев осуществляет это противостояние с помощью своего личного вклада в формирование культуры и возвышение человеческого духа в ней. Его произведения - не только литературное слово и весть, но и жизненный выбор, поступок, который он не мог не совершить.
Не разделяя точку зрения М.М. Дунаева о том, что Д. Андреев смешивал задачи церковного и светского искусства, хочется еще раз обозначить выявленное нами выше: Д. Андреев ясно осознавал специфику вестничества как искусства светского. Он был ориентирован на диалог со своим читателем именно в силу осознаваемого несовершенства своего творчества, чтобы его весть была воспринята и истолкована в коллективном сознании максимально объективно, а следовательно, готов был серьёзно воспринять и критику своих идей: не случайно он пишет лишь о своей попытке раскрыть мистические тайны бытия и человеческой истории [4, с. 7]. Жена писателя, А.А. Андреева, подчёркивает необходимость именно такого художника-вестника - «не священника, не монаха, не богослова» - для тех, кто на пути Богоискания нуждается в диалоге, предостерегая от «самого плохого и опасного» в подобном общении - от отношения к вест-ническому произведению как к непреложной истине [17, с. 56].
Так каким же должен быть читатель Д. Андреева, тем более, профессиональный читатель? На понимание чьих «дружественных глаз» надеялся автор «Розы Мира»? Вероятно, при всей разнице вер и мировоззренческих позиций, его читателей объединяет диалогическая восприимчивость к иному смыслу, открытость для иной культуры, уважение к ней, необходимость в диалоге на пути Богоискания и одновременное осознание всех опасностей подобного диалога. Это обязывает читателя Д. Андреева к осторожности в высказываниях, возлагает на него крайнюю ответственность за толкование воспринятой и переданной художником вести.
В свете сказанного становится возможным культурологический ответ на критику текстов Д. Андреева. Замечания относительно терминологии «Розы Мира», возможно, справедливы, когда речь идёт о дублировании общепринятых слов («рай» - «затомис»). Однако понятия, заимствованные Д. Андреевым из других религий и культур («карма», «монада»), представляются естественными в его контексте и общепринятыми терминами. Что касается понятий, рождённых мифотворчеством самого Д. Андреева, надо заметить, что человек, принимающий его творчество, примет и его терминологию.
Согласимся с М.М. Дунаевым, пожалуй, в том, что Д. Андреев проявляет поразительную человеческую наивность в интерпретации христологии. Его толкование выведено на основе высшего гуманистического побуждения устранить из материальности земли сатанинское начало, которое для пострадавшего от тоталитарной диктатуры поэта выражается в насилии государства, на нём основанного. Заметим, однако, что при этом Д. Андреев не учитывает, насколько трудно, даже невозможно
человеку осознать, что Христос мог избежать креста. Об этом же, согласно Писанию, говорит и сам Спаситель: «Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?.. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мат. 25: 53)
Если нет страстей, страданий, жертвы, смерти и воскресения - для человека нет и Христа, его место сможет занять каждый. В отличие от умудрённого жизненным опытом В.С. Соловьёва, Д. Андреев не учитывает, что преждевременные «откровения» напрямую приводят к человекобожию, к обезбоженному антихристову добру, о котором в «Трёх разговорах» писал В.С. Соловьёв.
Об «отступлении» Д. Андреева от христологии в выражаемом им скепсисе по поводу божественных возможностей человеческой плоти, в которой был воплощён на земле Спаситель, заметим следующее: вероятно, М.М. Дунаев прав в том, что Д. Андреев мыслит «в категориях естественно-научных» в противовес вере, для которой возможно всё. Однако следует иметь в виду и другое: в православном учении о Пресвятой Богородице Д. Андреев, наоборот, прочитывает, согласно церковному догмату, а также традиции русской религиозной философии (С.Н. Булгаков, В.Н. Лосский), не только выражение догмы воплощения, но и идею спасения мира, которая исходит от самой Девы Марии, от свойств именно её человеческого лица - приснодевства, Божественного просветления человеческой природы падшей Евы в предшествующих поколениях39. Православный канон отвергает католический догмат о непорочном зачатии Девы Марии, про-
39 В мифологии Д. Андреева основанию Христом Церкви на земле предшествовали низлияния в физический мир сил Приснодевы-Матери, Мировой Женственности, призванной смягчить «душевную каменность» рода человеческого. К этим космическим процессам и была причаст-на, согласно тексту «Розы Мира», та, которой впоследствии предстояло стать Богородицей. По Д. Андрееву, впервые эта великая душа воплотилась на земле в древнейшей цивилизации Центральной Америки; в последующем воплощении, в Атлантиде, она была «простою прекрасной женщиной, матерью многих детей»; позднее, в одно из её воплощений в Вавилонии, она была великой праведницей и претерпела казнь. В момент её смерти всё её существо было просветлено первым низлиянием сил Мировой Женственности, которое и предопределило то, что она в дальнейшем стала Богоматерью. Так, образ Девы Марии в «Розе Мира» заключает в себе главные качества Женственного лика Божества, Софии. Это вдохновляющая любовь ко всему сущему («прекрасная женщина») и погруженность в бытийствование, в воспроизведение жизни («мать многих детей»), а также стремление облагородить, обожествить эту жизнь во вселенской религии. В контексте «Розы Мира» Мария - это обобщенный символ человечества, движущегося в своем поступательном развитии в Божественную полноту. В основе его лежит ветхозаветный прообраз Марии - лестница («лествица») Иакова (Быт., 28: 1-18). Понимание непрестанного Божественного просветления человечества в земной реализации Софии сближает Д. Андреева и В.С. Соловьёва: в их изображении Дева Мария устремлена от земли к небу, а Божественная Женственность - от неба к земле, и обе иерархии соединяют в себе противоположные друг другу стихии. Согласно Д. Андрееву, Приснодева силой своей веры и смирения достигла высших уровней на «лестнице» своего развития: в земном пути - Богочеловеческого, в небесном - вошла в сердце планетарного космоса, в Мировую Сальватэрру. По В.С. Соловьеву, на этом пути Душа Мира (то есть человечество) должна соединиться с Божественной Премудростью и войти в Божественную полноту.
возглашённый 8 декабря 1854 г. папой Пием IX, как отрывающий Марию от прочих потомков Адама, помещающий ее в какой-то совершенно иной план, нежели всех других праведных мужей и жен Ветхого Завета40.
Можно сделать предположение, что Д. Андреев воспринимает образ Иисуса Христа как существа неземной материальной организации с учётом неоспоримости в христианстве его непорочного зачатия, которое, если следовать обозначенной логике, помещает Спасителя для Д. Андреева в «иной план» материальности космоса. Согласно тексту «Розы Мира», в осознанном совершенствовании земных поколений просветлённая материальность Христа будет возможна для них в эпоху Богочеловечества. В свете этого предположения точка зрения Д. Андреева на неземное происхождение материальности Христа может быть соотнесена и с искренней верой Д. Андреева, и с православным каноном не как ему противоречащая, но как логически из него вытекающая. Однако автор «Розы Мира» пытается использовать чисто земной механизм - «ланцет рассудочности», от которого сам предостерегал читателя, и в этом отношении опасения М.М. Дунаева небезосновательны. По крайней мере, они дают читателю веский повод серьёзно задуматься, следовать ли в вопросе происхождения материальности воплощённого Спасителя за рассуждениями - вестническими или же человеческими? - художника и поэта Д. Андреева.
Замечания М.М. Дунаева относительно базовых в картине мироздания Д. Андреева идей реинкарнации, кармы, рока и богорождённости Люцифера (в противовес христианской идее богосотворённости последнего), активного участия в космическом Богосотворчестве языческих божеств фиксируют черты пантеизма в космизме Д. Андреева. Здесь необходимо обозначить возникающую в современной науке проблему отношения к пантеизму русских религиозных философов и мыслителей, который порою воспринимается как посягательство на основы христианской догматики. Открыто свои опасения высказывает современный исследователь О.С. Соина, оценивая пантеистические фрагменты «Розы Мира» Д. Андреева как дающие повод подозревать его «в кощунстве» [18, с. 59].
Пантеизм Д. Андреева сегодня доказан и признан. В космизме Д. Андреева, одухотворяющего природу, считающего мистерию соборных поклонений космическим стихиям мироздания неотъемлемой частью обновлённой религии будущего, ярко проявляется, по определению О.С. Соиной, неоязычество, или мистический пантеизм41. Черты «религиозного натурализма», или пантеизма, отмечает в наследии Д. Андреева и современный учёный В.М. Розин: «По сути, Андреев полностью объективирует (натурализует, магически оживляет) все реальности культуры: борьбу светлых и тёмных сил, светлые и тёмные иерархии, природу и отношение к ней человека, материальную и идеальную культуру.». В.М. Розин отмечает, что Бог в понимании Д. Андреева ограничен собственной
40 См.: Ращевская Е.П. Космогонический миф Даниила Андреева и культура Серебряного века. С. 102-103.
41 См.: Соина О.С. «Роза мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. 1997. № 2. С. 57 [18].
природой, которая «выступает именно как Природа», то есть «имеет неизменные, вечные законы» [19, с. 137-139].
Однако пантеистические положения в наследии Д. Андреева культурологически возможно «примирить» с христианством, с учётом того, что в русской культуре язычество и христианство не противоречат обоюдным устоям. В этом Д. Андреев явно перекликается с Д. Мережковским, связывая историческую катастрофу России первой половины ХХ века именно с многовековым угнетением язычества и угасанием вместе с ним в русской православной церкви духовности, в русской культуре - «элементов магических и мистериальных», в народе - национального самосознания. Исходя из этого положения было бы целесообразным поддержать точку зрения тех исследователей (В. Дронов, Б. Романов), которые считают, что, имея в своём мироощущении элементы пантеизма, Д. Андреев всё-таки оставался верным христианской монотеистической догматике.
К тому же нужно учесть, что сам Д. Андреев критически относился к наследию религий, сформировавшихся до христианской эпохи. Этот критический подход к ним ясно выражает себя, например, в созданной им мифологеме Будды42. В частности, об индийской религии он писал, что, привыкнув к воплощениям в человеческом и животном обличии на земле Божественных сущностей, индийское религиозное сознание не способно было воспринять исключительность воплощения Иисуса Христа и его принципиальную несхожесть с воплощениями других светлых высших существ. Д. Андреев указывает, что буддизм, мощный своей этической стороной, избегал постановки проблемы Абсолюта (т.е. восприятия Божества в качестве личности) и монотеизма (Единого Господа). Это вычеркнуло Индию из возможных арен воплощения Христа.
Величайшим заблуждением Будды, согласно Д. Андрееву, была уверенность, что человек должен полагаться только на свои силы и знание, не надеясь на Божественную помощь. В таком мироощущении Будды сказался страшный опыт его предыдущей жизни, считает Д. Андреев, а пессимизм и неверие в возможность просветления кармических законов и законов земных, по Д. Андрееву, - черта, свойственная всем религиям, сформированным до воплощения Христа. Будда горел огнём сострадания к людям, но учил их лишь тому, как навсегда вырваться из железных законов мира, но не тому, как их преобразовать. И только подвиг Иису-
42 Как и образ Девы Марии, для Д. Андреева образ Гаутамы Будды имеет свою мифологическую предысторию до своей исторической известности. История Будды в «Розе Мира» Д. Андреева начинается в суровую пору зари человечества, когда погиб единственный источник духовности на земле - Атлантида. Будущий Будда после этой катастрофы был рождён на территории Суданской Аравии, близ озера Чад, ещё до возникновения Суданской культуры. В то жестокое время он оставался единственным хранителем высокой духовности на планете. Его подвиг в мифотворчестве Д. Андреева заключался в том, что, ощущая своё неизбывное одиночество и сопротивляясь воинствующей тьме, - и, как ему казалось, без всякой поддержки (Андреев пишет, что он не умел ощутить светлые силы, готовые ему помочь, а потому не мог воспринять от них помощь) - он сохранил своё пламя Духа. К концу жизни у него уже было несколько достойных учеников, и светлая духовность не умерла на земле, а через Суданскую культуру была передана в Египет и далее распространилась по миру.
са Христа в мифологии Д. Андреева смягчает законы возмездия в потустороннем мире (схождение Иисуса во ад) и законы «мира сего» - на земле.
Читателю Д. Андреева необходимо иметь в виду, что космогонию Д. Андреева надо воспринимать не как теорию, посягающую на основы православного учения, а как мифотворчество поэта, осуществляемое, прежде всего, в целостном поле русской культуры. Необходимо учитывать и диалогизм вестнического творчества Д. Андреева, и обращение поэта в развитии образов своего космогонического мифа к мировой мифологии в целом и - как к её вершине - к основам христианского мифа, в котором мистический опыт художника-вестника «взламывает» основы догмата. Занимая, таким образом, оправданную в данном случае диалогическую читательскую позицию, при анализе текстов поэта необходимо ориентироваться на «высшие Божественные инстанции» и на православный канон. При этом мы должны критически соотносить тексты поэта и с его аксиологической шкалой, и с нашим внутренним «чувством правды», указывая как на недопустимые для нас образы и толкования Д. Андреева, так и на культурологически - не догматически - приемлемые.
Список литературы
1. Дёмин В.Н. Русский космизм: от истоков - к взлёту // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1996. № 6. С. 3-18.
2. Андреев Д.Л. Письма. Из книги «Новейший Плутарх». Стихотворения из черновых тетрадей. Новые метро-строфы. Воспоминания о Д.Л. Андрееве // Андреев Д.Л. Собр. соч.: в 3 т., 4 кн. Т. 3. Кн. 2 / сост. и примеч. Б.Н. Романова при участии А.А. Андреевой. М.: Ред. журн. «Урания», 1997. 560 с.
3. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным / публ., вступ. ст., примеч. О. Андреевой-Карлайл, А. Богданова // Звезда. 1997. № 4. С. 153-163.
4. Андреев Д.Л. Роза Мира // Андреев Д.Л. Собр. соч.: в 3 т. Т. 2 / под ред. Б.Н. Романова; сост., подгот. текста А.А. Андреевой. М.: Моск. рабочий: Присцельс, 1995. 608 с.
5. Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: сочинения. М.: ЗАО «ЭКСМО-Пресс»; Харьков: Фолио, 1999. С. 744-802.
6. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества / вступ. ст., сост., подгот. текста, примеч. Л.В. Полякова. М.: Правда, 1989. С. 251-580.
7. Карсавин Л.П. Основные тезисы метафизического миропонимания // Сочинения / сост., вступ. ст. и примеч. С.С. Хоружего. М.: Раритет, 1993. С. 471-477
8. Руднев В.П. Миф // Словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 1997. С. 169-172.
9. Можейко М.А. Космос // Новейший философский словарь. 2-е изд., переработ. и до-полн. / сост. А.А. Грицанов. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001 (Мир энциклопедий). С.512-513.
10. Иванов В.И. Две стихии в современном символизме // Родное и вселенское / сост., вступ. статья и примеч. В.М. Толмачёва. М.: Республика, 1994. C. 236-400.
11. Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Христианство и культура / вступ. ст. и примеч. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2001. С. 521-626.
12. Флоренский П.А. У водоразделов мыслей // Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1) / сост. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), П.В. Флоренского, М.С. Трубачёвой; ред. игумен Андроник (А.С. Трубачёв). М.: Мысль, 2000. С. 5-613.
13. Кураев А.В. Как относиться к «Розе Мира» // Д. Андреев: pro et contra. С. 352-357.
14. Дунаев М.М. Даниил Андреев < Фрагмент исследования «Православие и русская литература»> // Д. Андреев: pro et contra. С. 358-418.
15. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках // Эстетика словесного творчества. М., 1998. С. 297-326.
16. Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Спор о справедливости: сочинения. С. 25-196.
17. Андреева А.А. Плаванье к Небесному Кремлю. М.: Ред. журн. «Урания», 1998. 288 с.
18. Соина О.С. «Роза мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // Человек. 1997 № 2. С. 47-61.
19. Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. C. 137-145.
References
1. Demin, VN. Vestnik MGU. Seriya 7, Filosofiya, 1996, no 6, pp. 3-18.
2. Aidreev, D.L. Pis'ma iz knigi «Noveyshiy Plutarkh». Stikhotvoreniya iz chernovykh tetradey. Novye metro-strofy. Vospominaniya o D.L. Andreeve [Letters from the book «The latest Plutarch». Poems of rough notebooks. New metro-stanza Memories of the D.L. Andreev], in Sobraniesochineniy v 3 t., 4 kn., t. 3., kn. 2 [Collected works in 3 vol., 4 books, vol. 3, book 2], Moscow: Redaktsiya zhurnala «Uraniya», 1997, 560 p.
3. Daniil i Vadim Andreevy: brat'ya znakomyatsya Pis'ma D. Andreeva rodnym [Daniel and Vadim Andreev: brothers acquainted. Letters D. Andreev to native], in Zvezda, 1997, no. 4, pp. 153-163.
4. Andreev, D.L. Roza Mira [Rose of the World], in Sobranie sochineniy v31., 4 kn., t. 2 [Collected works in 3 vol., 4 books, vol. 2], Moscow: Moskovskiy rabochiy: Pristsel's, 1995, 608 p.
5. Solov'ev, VS. Smysl lyubvi [The meaning of love], in Solov'ev, VS. Spor o spravedlivosti: sochineniya [The dispute over the fairness of: works], Moscow: ZAO «EKSMO-Press»; Khar'kov: Folio, 1999, pp. 744-802.
6. Berdyaev, N.A Smysl tvorchestva [The meaning of creativity], in Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. The meaning of creativity], Moscow: Pravda, 1989, pp. 251-580.
7. Karsavin, L.P Osnovnye tezisy metafizicheskogo miroponimaniya [The main theses of the metaphysical world view], in Sochineniya [Works], Moscow: Raritet, 1993, pp. 471-477
8. Rudnev, VP. Mif [Myth], in Slovar' kul'tury ХХveka [Dictionary of culture of the twentieth century], Moscow: Agraf, 1997, pp. 169-172.
9. Mozheyjko, M.A Kosmos [Space], in Noveyshiy filosofskiy slovar' [New philosophical vocabulary], Minsk: Interpresservis: Knizhnyy dom, 2001 (Mir entsiklopediy), pp. 512-513.
10. Ivanov, VI.Dve stikhii v sovremennom simvolizme [Two elements in the modern symbolism], in Ivanov, VI. Rodnoe i vselenskoe [Familiar and universal], Moscow: Respublika, 1994, pp. 236-400.
11. Florenskiy, P.A Ikonostas [Iconostas], in Florenskiy, PA Khristianstvo ikul'tura [Christianity and Culture], Moscow: OOO «Izdatel'stvo AST», Khar'kov: «Folio», 2001, pp. 521-626.
12. Florenskiy, P.A. U vodorazdelov mysleyj [In thought watersheds], in Sobranie sochineniy v 4 t, t. 3 (1) [Collected works in 4 vol., vol. 3(1)], Moscow: Mysl', 2000, pp. 5-613.
13. Kuraev, AV Kak otnosit'sya k «Roze Mira» [How to treat the «Rose of the World»], in D. Andreev: pro et contra [D. Andreev: pro et contra], pp. 352-357
14. Dunaev, M.M. Daniil Andreev <Fragment issledovaniya «Pravoslavie i russkaya literatura»> [Daniel Andreev <Fragment study «Orthodoxy and Russian literature»>], in D. Andreev: pro et contra [D. Andreev: pro et contra], pp. 358-418.
15. Bakhtin, M.M. Problema teksta v lingvistike, filosofii i drugikh gumanitarnykh naukakh [The problem of the text in linguistics, philosophy, and other humanities], in Estetika slovesnogo tvorchestva [Esthetics of verbal creativity], Moscow, 1998, pp. 297-326.
16. Solov'ev, VS. Chteniya o Bogochelovechestve [Readings on Godmanhood], in Solov'ev, VS. Spor o spravedlivosti: sochineniya [The dispute over the fairness of: works], pp. 25-196.
17. Andreeva, A.A. Plavan'e k Nebesnomu Kremlyu [Swimming for Heavenly Kremlin], Moscow: Redaktsiya zhurnala «Uraniya», 1998, 288 p.
18. Soina, OS. Chelovek, 1997, no. 2, рр. 47-61.
19. Rozin, VM. Voprosy filosofii, 1998, no 2, pp. 137-145.
