Чужой в философии Жана поля Сартра Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

УДК 1 (44) (091) "18"

ББК 87.3 (4 Фр) 52

Ю. В. Ватолина Чужой в философии Жана Поля Сартра

В статье предпринята попытка анализа теории Другого в философии Жана Поля Сартра. Автор реконструирует представления Сартра о воздействии взгляда Другого на мое "Я”. Выявляется, что отношения “Я”/ Другой трактуются Сартром как абсурдные. Другой предстает как Чужой и более того враждебный.

Ключевые слова: Другой, Чужой; непонимание, абсурд; лого- и

эгоцентризм; инаковость Другого.

Существуют и сейчас границы. Больше, чем когда-либо. У каждой улицы свой шлагбаум и демаркационная линия. Между ними пролегают пустыри, нейтральная земля, отделенная изгородью или канавой. Кто отважится пересечь границу, рискует попасть в ловушку или будет сражен лучом лазера. Форели, плавающие в реках, - это торпеды ... У немцев столько же маленьких государств, сколько и людей, только эти государства могут перемещаться: каждый носит с собой свое пространство и требует пошлину от каждого, кто хочет туда проникнуть. Это похоже на муху в янтаре или на флягу...

Из кинофильма “Небо над Берлином”, 1987

В современной философии тема Другого приобретает все большее значение. Валерий Подорога определяет ее как “линию демаркации между классической и современной философией”. «В классической философской традиции тема другого отсутствует, так как в центре ее внимания -автономия и суверенность человеческого разума. Появление деистических масок Бога (“Бог-геометр”, “Бог-часовщик”, “Бог-законодатель”) сводит проблему Другого к отношению человеческой разумности к Высшему разуму и составлению списка “божественных гарантий”, которые бы обосновали их “родство”. Отсюда пренебрежение к статусу возможного Другого, соседствующего на одной плоскости социальной жизни, в пользу вертикализации всех отношений познания» [3, с. 40-41], - пишет Подорога. Тема Другого, проблематизированная Э. Гуссерлем, получает гораздо более радикальное и полное истолкование в философии Жана Поля Сартра; прежде всего, в его работе “Бытие и ничто” (1943).

Для Ж. П. Сартра Другое, Другой ограничивается другим человеком. Соответственно, для философа существенно выявить, что отличает Другого как человека от вещей, которым присущи антропоморфные атрибуты: фонографа, издающего голос, или “усовершенствованного робота”, или просто куклы.

Существование другого человека не нуждается в доказательствах, оно очевидно. На присутствие Другого в “моей” реальности указывают

переживаемые состояния: беспокойство, стыд, страх, гордость. Подобные состояния всегда связаны с наличием в моем мире кого-то, по отношению ко мне внешнего.

Другой не раскрывается ни на познавательном (в качестве объекта), ни даже на уровне бытийственном (как субъект) в акте мистического соприсутствия. Сфера, где он обнаруживает себя наиболее непосредственно, - сфера повседневности. Именно повседневное взаимодействие становится материалом, на основе которого автор создает свою теорию Другого.

Ж. П. Сартр замечает, что в отсутствии Другого пространство группируется вокруг “Я”. Вещи находятся в индифферентных отношениях друг с другом. “Я” структурирует их, собирает в “инструментальные комплексы”. Именно “Я” выступает как абсолютный центр, мера, в соответствии с которой выстраивается мир.

Ситуация изменяется, когда в моем поле появляется Другой; Другой, который не имеет на меня интенциональной направленности. Теперь вещи моего универсума обнаруживают свое местонахождение не по отношению ко мне, а по отношению к нему, к Другому. В моем восприятии, они находятся от него, Другого на таком-то и таком-то расстоянии. Мир переструктурируется: Другой вместо меня становится центром, вокруг которого разворачивается пространство. «Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающего снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу» [4, с. 279], - пишет философ по этому поводу. Другой похищает у меня мир; мой мир будто убегает от меня к Другому. Выражаясь словами автора «“Бытия и ничто”, мой универсум “пронизывается опустошающей дырой в середине своего бытия и... постоянно течет в эту дыру”» [4, с. 279].

Философ замечает, что в подобной ситуации Другой остается объектом, хотя и привилегированным. Ситуация эта, вообще, еще не затрагивает глубины отношений “Я”/ Другой, а касается лишь “человека и вещей мира”.

Сартр обращает внимание и на случаи, когда Другой вовсе не проявляет направленности вовне, представляет собой нечто вроде замкнутой на себе системы (примером может служить человек, погруженный в чтение книги). Тогда Другой может удерживаться в статусе объекта без особых усилий. Практически, он становится взаимозаменяемым с пространственно-временными явлениями, такими как дождь или камень.

В этих модусах взаимодействия с моим “Я”, Другой, однако, не раскрывается как субъект (или, иначе, не раскрывает своей человеческой сущности). Он трансформируется из объекта в субъект в момент, когда направляет на меня взгляд; “Я”, напротив, преображаюсь в объект наблюдения.

По логике Сартра, как “Я” могу быть увиден Другим, так и Другой может быть увиденным мною. Говоря словами самого философа, «то, к чему относится мое восприятие другого в мире (как являющегося, вероятно,

человеком), и есть моя постоянная возможность быть-увиденным-им, то есть постоянная возможность для субъекта, который меня видит, замениться объектом, увиденным мной. “Быть-увиденным-другим является истиной “видеть-другого”» [4, с. 280]. Таким образом, отношения “Я”/ Другой - это, прежде всего, отношения взгляда. Они видятся Сартру субъектнообъектными, притом, - основанными на постоянном чередовании позиций. «Монотонные повторы обратимостей: субъект-объект - объект-субъект» [3, с. 42], - комментирует размышления Сартра В. Подорога.

По Сартру, отношения взгляда являются всеобъемлющими отношениями. Взгляд проникает везде и всюду. Философ замечает, что “он не связан ни с какой определенной формой”: «Конечно, то, что чаще всего обнаруживает взгляд, так это направленность двух глазных яблок на меня. Но он хорошо обнаруживается также в шорохе ветвей, в шуме шагов, следующем за тишиной, в приоткрывании ставни, в легком движении занавески» [4, с. 280-281]. С этой точки зрения, глазные яблоки, кусты, ферма уравниваются автором “Бытия и ничто” в своем воздействии.

Осмысливая опыт существования в социальной среде, Сартр пытается выяснить смысл взгляда Другого, его значение для моего “Я”. Анализ воздействия взгляда Другого философ осуществляет на примере ситуации, где имеет место ревность. Человек смотрит за происходящим в комнате в замочную скважину, и его сознание рассеивается в рассматриваемых вещах: «Моя позиция ... не имеет никакого “вне”; она является чистой постановкой в отношении инструмента (замочная скважина) с целью, которой нужно достигнуть (зрелище, которое нужно увидеть), чистым способом потеряться в мире, впитаться вещами, как промокательная бумага чернилами, чтобы инструментальный комплекс, ориентированный к цели, синтетически выделился на фоне мира» [4, с. 282]. При этом инструментальный комплекс, присутствующий в данной ситуации, конституируется моей свободой, моей целью. Все изменяется, когда “Я” обнаруживаю на себе взгляд Другого.

Воздействие Другого на мое Я имеет пространственный аспект. По Сартру, Другой, лишая мое “Я” трансцендентности, суживает его до границ физического тела. «... Для другого я являюсь расположенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром» [4, с. 285], - воссоздает автор образ моего “Я” в восприятии другого человека. Чувства, испытываемые мной при встрече с собой, каким “Я” представляюсь Другому, описываются философом следующим образом: «То, что я постигаю непосредственно, когда я слышу треск ветвей позади себя, не означает, что кто-то есть; это значит, что я уязвим, что я имею тело, которое может быть ранено, что я занимаю место и ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, короче говоря, я рассматриваюсь» [4, с. 282].

Кроме того, что взгляд Другого объективирует меня в пространстве, он также определяет меня во времени, чуждой “мне” темпоральности. Из своего субъективного времени “Я” оказываюсь перенесенным в универсальное (календарное) время. Таким образом, взгляд Другого превращает меня из субъекта в “пространственно-временной объект мира”.

Специфика моего бытия “Для-другого” состоит в том, что оно не определяется моим бытием “Для-себя”, не является результатом моего выбора или моей свободы. Моя свобода оказывается ограниченной свободой Другого. Другой конституирует мое бытие как нечто для меня неопределенное и непредсказуемое. Мое бытие Для-другого не есть «строгое следствие моих действий, как, например, моя тень на земле, мое отражение в зеркале колеблются в соответствии с жестами, которые я произвожу... если оно сравнимо с моей тенью, то именно на тени будут проектироваться деформации, которые проистекают из движущейся и непредвиденной материи, и которые никакая расчетная таблица не сможет вычислить» [4, с. 284-285]. Философ ссылается на Андре Жида, который, с его слов, “удачно” сравнивает вмешательство Другого с вмешательством дьявола.

Другой наделяет мои действия смыслом, для “меня” неизвестным. Он оценивает меня, но “Я” пребываю в неведении относительно сути этих оценок. “Я” же вбираю в себя эту неопределенность: «Именно

первоначально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот проект - призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя его вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь» [4, с. 288]. Другой раскрывает во мне чужака для меня самого, или, как выражается Сартр, раскрывает во мне “иностранца”.

Таким образом, человеческая реальность предполагает не только бытие Для-себя. Присутствие Другого раскрывает в ней еще одну, принципиально отличную от первой структуру - Для-другого. “Я” включает в себя элементы, рассогласованные, не связанные между собой; по сути, это делает невозможным самопонимание, сводит на нет возможность автокоммуникации.

Ж. П. Сартр отмечает, что Другой необходим для меня в той же мере, в какой он несет в себе для меня ад. Следуя его мысли, “Я” не может быть явлено своему сознанию непосредственно; оно предстает перед ним только в качестве объекта, в своем бытии Для-другого. В этом смысле Другой есть необходимое условие всякой мысли, которую “Я” могу о себе сформулировать. В данном случае, речь не идет о формировании “Я”-концепции в процессе взаимодействия структур Для-себя и Для-другого. Структуры Для-себя и Для-другого связываются философом не отношениями познания, а отношениями бытия. «Под этим, - пишет автор “Бытия и ничто” о процессе самосознания, - нужно понимать не то, что я поселяется в нашем сознании, а то, что самость укрепляется, возникая как отрицание другой самости, и что это укрепление положительно постигается как непрерывный выбор самости ею самой как той же самости и как этой самой самости» [4, с. 305].

В соответствии с логикой отношений “Я”/ Другой, заданной подобным образом, понятно, что “Я” присуще желание трансформировать Другого из субъекта в объект, охраняя свою трансцендентность и статус субъекта. Сартр: «Объективация другого. является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, придавая другому бытие для меня» [4, с. 291]. Вначале “Я” осознаю ограничения, налагаемые

Другим на мою свободу. Вместе с тем, возникает осознание себя как субъекта, способного закрепить Другого в определенных рамках, осуществить его отрицание. Объективация Другого - аффективный жест, который направлен на преодоление стыда или страха, связанных с его (Другого) присутствием.

Следуя мысли Сартра, Другой как объект вовсе не абстракция. Он то и дело возникает перед нами в повседневности как наделенный такими-то и такими-то качествами: «является “живым”, или “радостным”, или

“внимательным”, он “симпатичен” или “антипатичен”, “скуп”, “вспыльчив” и т. д.». Низведение другого человека до объекта характерно для обычной логики повседневной жизни.

В рассказе “Герострат” переживание чуждости Другого представлено в гипертрофированной форме - предельных страхе и ненависти; также в нем показаны возможные социальные последствия переживания этих чувств -бунт, который приводит к гибели людей. Герой рассказа Поль Эльбер всеми способами добивается собственной неуязвимости для других: он

наблюдает за ними с над-стоящей позиции (из окна, расположенного на высоте седьмого этажа), оставаясь невидимым (потушив свет); оплачивая услуги проституток, ставит их в унизительное положение (раздевает, сам оставаясь одетым); избегает обнажения хоть какой-либо из частей тела (никогда не снимает перчаток для рукопожатия). Он приобретает револьвер и долгое время питается фантазиями о том, как расстреливает из него людей. Сигналом к воплощению фантазий в жизнь для Эльбера становится услышанная история о Герострате, который сжег храм в Эфесе - одно из семи чудес света, с чем остался в памяти многих поколений: “Вот уже две с лишним тысячи лет, как он мертв, а поступок его все еще сияет черным алмазом. Я подумал, что и моя судьба должна быть короткой и трагичной” [5, с. 67]. Герой тщательно продумывает план, в который входит разрядить обойму в пятерых прохожих и оставить одну - последнюю пулю - для себя. В итоге, Эльбер совершает только одно из пяти убийств, запланированных им, да и то из страха: испугавшись “раздраженного” взгляда прохожего. Застрелиться самому Эльберу уже не хватает сил, и он сдается в руки полиции.

Итак, с точки зрения Сартра, самопонимание человека в силу неоднородности его бытия (соприсутствия в нем бытия Для-себя и бытия Для-другого, раз и навсегда разделенных) не представляется возможным. Тем более невозможно понимание Другого на уровне социального взаимодействия. Другой человек обращен ко мне лишь своим бытием-для-другого. Он как объект помещается мной в мир, задаваемый моей трансцендентностью: мир как систему орудий и препятствий, организуемых вокруг моих целей. Мое “Я” конституирует “мирской образ” Другого, участвует в формировании его Для-другого бытия. Другой как субъект, или Другой в своем бытии Для-себя остается невидимым для меня, абсолютно недоступным. Философ пишет об этом: «Принципиальное различие между Другим-объектом и Другим-субъектом исходит единственно из того факта, что Другой-субъект совсем не может быть познан и даже представляем как таковой; не существует проблемы познания Другого-субъекта, и объекты мира не указывают на его субъективность; они относятся только к его объективности в мире как смысл внутримирского течения, переведенный к

моей самости» [4, с. 315]. По Сартру, мир насквозь пронизан непониманием и абсурдом.

Создавая свою теорию Другого, Сартр во многом опирается на размышления Гегеля, связанные с этой проблематикой. Наибольшее возражение у французского философа вызывает сама позиция, с которой Гегель решает данный вопрос: позиция абстрактно-теоретическая. В изложении автора “Бытия и ничто”, Другой понимается Гегелем как необходимое условие “появления сознания как самосознания”: процесс самосознания предполагает установление тождества с самим собой (“Я есть Я”), а установление этого тождества - исключение инакового. По мнению Сартра, Гегель, создавая свою теорию, абстрагируется от бытия какого бы то ни было конкретного сознания; в том числе своего собственного: «В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, т. е. отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля» [4, с. 267]. Ж. П. Сартру не представляется возможным решать проблему Другого, отношений “Я”/ Другой с позиции истины Целого, с претензией на исчерпывающее описание. Он бдительно, детально описывает субъективный опыт взаимодействия с Другим, изменения ландшафта внутренней жизни, связанные с присутствием, появлением Другого. Подобное описание показывает, как Другой выводит “меня” за пределы поля саморефлексии, лишает возможности мыслить рационально, возвращает к телесному проживанию мира. Оно позволяет Сартру раскрыть часть истины Другого. Эмманюэль Левинас пишет по этому поводу: «Сартр замечательно скажет, правда, слишком рано прекращая анализ, что Другой - просто дыра в мире» [2, с. 317-318].

В “Бытии и ничто” подчеркивается, что описание воздействия Другого на “Я” является здесь осуществленным “целиком в плоскости cogito”. Ж. П. Сартр вообще приверженец картезианской традиции мысли. В духе философии Декарта познание ограничивается для него познанием рациональным, основанном на принципах формальной логики; сознание полагается в качестве основы человеческого существования. В пределах, или, вернее, на пределах, задаваемых подобными установками, шоковое воздействие взгляда Другого, его присутствия - последнее, что удается увидеть философу. Непонимание, абсурд - и ничего более, без какой-либо бытийственной, мыслительной перспективы. Другой в такой картине мира обретает статус не только чужого, но и враждебного.

Немецкий философ и антрополог Кристофер Вульф выделяет три стратегии, используемые европейской культурой в ограничении инакового: логоцентризм, эгоцентризм и этноцентризм. Эти стратегии характеризуются им следующим образом: «В случае логоцентризма европейская форма рациональности (logos) служит девальвации и игнорированию других форм рационального мышления и действия. Эгоцентризм фокусируется на “Я” и

его волю к осуществлению, которая чужда представителям других культур. Этноцентризмом (ethnos) называют формы мышления, чувствования и действия, которые исходят из более высокой ценности европейской культуры и одновременно допускают неполноценность других культур» [1, с. 81]. Сартр не осуществляет рефлексии относительно культурной подоплеки своего опыта взаимодействия с Другим, относительно перспектив его изменения. Он раскрывает опыт проживания человека в коммуникативной среде, завязанный на лого- и эгоцентризме. Традиционно в пространстве европейской культуры иное по отношению к моему “Я”, не-“Я” воспринимается как враждебное, чуждое. Другой / Другое мыслится по аналогии с “Я”, приводится в соответствие с существующими форматами или вытесняется.

Другое, Инаковое - не только другой человек, но и Бог, смерть, тексты другой культуры и другая культура как текст. Это все то, что не подвергнуто рационализации; что сопротивляется рациональному осмыслению и ускользает от однозначных определений.

Другое требует радикального переопределения дискурсивной позиции исследователя и иных, чем классические философские, стратегий познания. Инаковость проявляет себя посредством принесения жертвы. В жертву должны быть принесены идентичность, социальные установки и стереотипы; вообще, “Я” в варианте “я мыслю”.

Другое, освобожденное от метафизического насилия, эмансипированное от чужого взгляда, несет в себе не только разрушение “субъекта мысли”. Вместо разрушенной машинерии самоповторения, оно раскрывает перспективу человеческого бытия и мышления. “Я” восполняется, трансформируется Инаковым до живой, телесной “субъективности”.

Список литературы

1. Вульф К. Антропология: История, культура, философия. - СПб., 2007.

2. Левинас Э. Ракурсы / Э. Левинас // Избр.: Тотальность и Бесконечное. -М.; СПб., 2000. - C. 292.

3. Подорога В. Словарь аналитической антропологии: Антропология тела, Мимесис, Другой, Событие, Тело без органов, Картография тела // Логос: филос. журн. - 1999. - №2.

4. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. - М., 2000.

5. Сартр Ж. П. Герострат / Ж.-П. Сартр // Стена. Фрейд: рассказы, сценарий. - СПб., 2004.