CC BY
83
щает существующее философское представление, способствует объединению и взаимодополнению гуманитарных и естественных наук.
Библиографический список
1. Выготский Л.С. Лекции по психологии. СПб.: Союз, 1997. 144 с.
2. Леонтьев А.Н. Воля // Вестник Моск.
ун-та (Сер. 14 «Психология»). 1993. № 2.
С. 37-51.
3. Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. 435 с.
4. Ницше Ф. Воля к власти (Серия «Антология мысли»). М.: Эксмо, 2003.
5. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии // Воля. М., 1948.
6. Смирнова Е.О. Развитие воли и произвольности в раннем онтогенезе // Вопросы психологии. 1989. № 8. С. 49-57.
УДК 1 Н.Н. ХОДУС
ЧЕЛОВЕК КОНСТРУИРУЕТ ПЕРСОНАЛЬНУЮ ИДЕНТИЧНОСТЬ
С конца 60-х-начала 70-х годов в со-циогуманитарном знании, в большинстве культур-ориентированных дискурсов одним из центральных становится понятие идентичности. В политологии стало общепринятым говорить о субъектах международных отношений как о разного типа идентичностях - «исламской», «христианской», «западной», «восточной», «евразийской» и т.д. Категория идентичности стала применяться по отношению к индивидам и социальным группам в качестве относительно устойчивых, «тождественных самим себе» целостностей.
Проблема идентичности актуализировалась с наступлением эпохи современности. Поскольку в традиционных обществах идентичность индивидов задавалась их происхождением и принадлежностью к определенному социальному слою (эту данность они были не в силах изменить), то проблемы самоидентификации не возникало. Однако с наступлением эпохи современности сложилась ситуация, когда человек получил возможность сознательно выбирать ту общность, ту социальную группу, с которой он себя отождествляет по определенному признаку.
Вместе с тем, приписывать идентичность группам позволительно лишь в переносном, метафорическом смысле, поскольку любая общность распадается на
множество более мелких групп, а в конечном счете - на индивидов, которые только и могут идентифицировать себя в качестве членов той или иной группы. Само понятие идентичности представляет собой категорию не атрибутивного, но интенцио-нального порядка; это есть не свойство (т.е. не нечто присущее индивиду изначально), а отношение, а потому в строгом смысле слова идентичность может быть атрибутирована только индивидами, поскольку только индивиды обладают качеством субъектности и, соответственно, способны относить или не относить к себе определенные значения. При этом идентичность формируется, закрепляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия.
Исходя из этого рассмотрение проблемы идентичности в ее сущности необходимо, прежде всего, на индивидуальном уровне.
В самой структуре идентичности выделяется социальный и персональный уровень. Социальная идентичность формируется в результате освоения индивидом социальных норм и ценностей, персональная же идентичность представляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности. Эти две категории выражают такие имманентные
начала человеческой природы, как социализацию и персонализацию. Если социализация дает человеку чувство укорененности и эмоциональной общности, то в то же время требует за это отказа от суверенности собственного «Я», от ненормирован-ности и оригинальности. Персонализация же имеет своим итогом «персону» - сформировавшееся индивидуальное сознание, знающее свою отличность от других.
Абсолютно разделить эти два уровня идентичности (интерпретируя персональную в качестве внутренней, а социальную в качестве внешней) нельзя: представления индивида о самом себе, воспринимаемые им как его собственные и неотделимые от его самости, являются в конечном итоге результатом интериоризации социальных норм. В то же время собственные нормы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, принимаемыми им в ходе социальной интеракции или навязанные ему окружением. Последние обстоятельства были обозначены как «кризис персональной идентичности», который понимается как одна из характеристик современности настолько фундаментальная, что, по словам В. Хесле, «всякий, кто хочет понять современный мир, едва ли достигнет своей цели, не постигнув логики кризиса идентичности».
Когда применительно к индивиду идет речь о социальной идентичности, то имеется в виду особое измерение индивида, которое в социальной и индивидуальной психологии и социологии издавна обозначается как «социальное Я». Идентичность в таком ее понимании была разработана Дж. Мидом и Ч. Кули, которые самого термина «идентичность», однако, не употребляли, пользуясь традиционной «Самостью» - Self. Мид показал, что идентичность - изначально социальное образование; «Самость» не есть a priori человеческого поведения, она формируется из свойств, продуцируемых в ходе «социальной интеракции». Индивид видит, (а значит, и формирует) себя таким, каким его видят другие. Кули в этой связи выдвигает концепт «зеркальной самости» - the looking-glass Self.
Вопрос же о персональной идентичности представляется гораздо более глубоким и интересным в силу следующих обстоятельств.
Понимая идентичность как тождественность, некое соответствие (по Брента-но, «соответствие, мыслимое в совершенстве»), мы должны определить, что же понимается под идентичностью персональной. Именно этот вопрос положил начало исследованиям Э. Эриксона, с именем которого связано широкое распространение термина «идентичность», и, главное, его введение в междисциплинарный научный обиход. Как описывает Эриксон, исключительная важность феномена идентичности стала ясна ему в ходе психотерапевтической практики после Второй Мировой войны. Пациентами Эриксона оказались бывшие американские солдаты, вернувшиеся к мирным занятиям. Стойко пережив трудности войны, они заболевали неврозом в условиях мирной жизни. Лейтмотивом рассказов этих пациентов, по словам Эриксона, были жалобы на то, что они «потеряли себя», «не знают, кто они». Первым ответом на этот вопрос послужило различение Мидом двух составляющих в структуре «Самости» - Ме и I: первая есть результат интернализации социальных ролей и ожиданий, вторая - активная инстанция, благодаря которой индивид может не только идентифицироваться с интернализированными ролями, но и дистанцироваться от них. Вскоре в работах Р. Тернера и Х. Беккера появляется «теория ролей», которая продемонстрировала весьма пикантное с точки зрения спекулятивно-философской традиции обстоятельство: если то, что называют «индивидом» или Я, представляет собой, по сути, совокупность определенных ролей, то о какой «идентичности» можно вообще говорить? Иными словами, получается, что у индивида не одна, а несколько идентичностей. Это обстоятельство легло в основу тенденции увеличения количества выделяемых в анализе «Я» до десяти и более, что породило интерпретацию идентичности как совокупности рядоположенных «суб-Я», однако же никак не объясняло понимание
целостности, как переживаемое индивидом «длящееся внутреннее равенство с собой», «непрерывность самопереживания».
Решение этих вопросов в рамках существующих исследований по проблеме персональной идентичности можно условно разделить на два направления:
1. Понимание персональной идентичности как тождественности возможно через призму категории Другого, причем для обозначения самотождественности целесообразно различать в структуре «Самости» Я-Я и Я-другой, тогда как «Самость»в качестве Я коррелирует с понятием Другой. Однако если дихотомия Я-Другой выражает отношение «собственный» - «чужой», то отношение Я-Я - Я-другой выражает только различие, и понятие «чуждости» к нему неприменимо. В таком случае самотождест-венность осуществляется через перманентно осуществляемое обнаружение этого различия, измерение «другости» и включения ее в собственный опыт. Сущность же опыта заключается всегда в определении одного через другое, в определении «нечто» как «что-то». Как только феномен другого входит в сферу нашего опыта, он утрачивает свою отличность от нашего Я. Однако же возникает вопрос, каким образом различие возобновляется? Поскольку Другой в его «чуждости» по отношению к Я не доступен определению как «что-то», то он постоянно оказывается вне сферы нашего опыта. «Чужое» постоянно ускользает от нас. А потому Я, не выйдя за рамки своей тождественности, не способно к освоению нового опыта. Однако же и утрата самотождест-венности представляет собой угрозу распада целостности Я. Возможность осуществления постижения Другого исходит из конкретного отношения между Я и миром, при котором Я как Самотождественное живет и идентифицирует себя, обитая в мире как «у себя». Я создает свой образ мира, в котором размещается и Другой, и Я-другой в результате встречи которых последний усваивает опыт «чуждости» и вновь оказывается отличен по отношению к Я-Я. Таким образом, происходит постоянное изменение Я, но при этом оно всегда остается самотождест-венно.
2. Другая трактовка персональной идентичности получила развитие в нарративном направлении. Многие исследователи находят нарративную концепцию Я наиболее многообещающей. Чтобы избежать обвинений в субстанциализации Я, его можно рассматривать как способ структурировать нашу жизнь с точки зрения ее временных компонентов - начала, середины и конца. Такой подход к пониманию природы идентичности связан с современным осмыслением времени. Про-блематизируется само привычное членение времени как «прошлого-настоящего-будущего»; традиционный опыт сохранения самотождественности во времени уже не срабатывает. Становится сложным не только подразделение старого и нового, но и вычленение своего прошлого в общей истории. Тогда идентичность Я конструируется нарративным единством; человек обретает интегрированное Я, когда идентифицируется со своей персональной историей. Исходя из наиболее поздних подходов к изучению жизни, в определении изменений личности во времени наибольшую роль может играть случайность, или шанс, что приводит к увеличению важности жизненной истории, или нарратива, смысл которых, по П. Рикеру, «воплотить», «осюжетить» случайности жизни в рассказе о ней. В процессе замены кусочков и фрагментов историй (которые непонятны и непереносимы в своей бессвязности) последовательной и приемлемой историей человек получает возможность увидеть проявление постоянства и непрерывности своего Я. При этом рассмотрение Я с нарративной точки зрения позволяет относиться к переживающему Я человека как к набору различных нарративов, которые рассказываются различными Я о самих себе. Кроме того, человек обладает способностью присваивать свое отдаленное прошлое и вовлекать его в настоящую жизнь; он так же строит свое будущее, исходя исключительно из своих представлений, основанных на психических ожиданиях. Наибольшую привязанность люди имеют не к телу, и даже не к душе, а к тем или иным долговременным проектам, для
реализации которых требуется длительный период времени и максимальное внимание. И их идентификация с этими долговременными обязательствами приводит их к размышлению о собственной идентичности. Эти долговременные проекты и становятся основанием для психологической связности персоны во времени.
Итак, проблема персональной идентичности рассматривается как переживание и конструирование человеком своей индивидуальности и связана с многозначностью толкования понятия «Я». Я - связное целое, интегрированное в пространстве и во времени. Я - это не то бытие, что всегда остается одним и тем же; Я - это
бытие, существование которого заключается в самоидентификации, в обретении своей идентичности при любых обстоятельствах. Я идентично себе даже в своих изменениях, оно осведомлено о них, оно мыслит о них. Я - это по существу своему самоидентичность, исконный результат процесса самоидентификации. Конструирование персональной идентичности представляет собой один из аспектов самосознания личности, выражающийся в формировании концепции Образа мира, Образа Другого, а также Я-концепции, и способствующий адекватному размещению Себя в мире для наиболее эффективного существования.
