CC BY
86
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 3
Е.М. Травина
ЧЕЛОВЕК И РЕЛИГИЯ В МОДЕРНИЗИРОВАННОМ ОБЩЕСТВЕ
XXI век называют веком глобализации, часто имея в виду сопутствующие процессы культурной унификации, которым придается негативный оттенок. Современную эпоху называют и эпохой неолиберализма, также вкладывая в это понятие негативный смысл. Негативное влияние неолиберализма подчеркивается сторонниками этатизма, т. е. государственного регулирования экономики. Это могут быть и правые консерваторы, и левые социалисты и коммунисты, которые под лозунгом «справедливого устройства общества» волевыми (вплоть до тоталитарных) методами предлагают регулировать социальные и экономические процессы в обществе. Идея неолиберализма взята на вооружение также антиглобалистами, которые понимают под этим империалистический заговор держав Запада, ставящий целью получение экономической, политической и культурной власти над миром1. Таким образом, понятия глобализм, неолиберализм и Запад оказываются неразрывно связаны в ментальности населения стран мира и вызывают как восторженно положительную оценку, так полное неприятие.
Отношение к сакральному также специфично в различных обществах: от фундаментализма традиционных религий до индивидуальной веры в Абсолют, не связанной рамками религии и церкви. Попробуем определить, в какой степени справедлив тезис о безверии современного западного общества, стоящего на путях глобализации и неолиберальной идеологии, а также о специфике российского видения проблемы соотношения глобализации, либерализма и веры. Оксфордский толковый словарь определяет либерализм как теорию, согласно которой цель политики состоит в защите прав личности и максимальном расширении свободы выбора2. Однако научное определение часто противоречит бытовому, поверхностному, эмоционально окрашенному. Либерализм на бытовом уровне чаще всего связывают с экономической идеей свободного рынка, понимаемой как свобода материального приобретательства и наживы. Людей эпохи либерализма упрекают во фрагментарности, отсутствии целостного отношения к миру, преобладании материальных интересов над духовными и, как следствие, страсти к приобретательству и бездуховности (представление о благе «затрагивает только материальную сторону человеческого существования3).
Существуют экзотические для научного дискурса, но от этого не менее значимые представления о том, что глобализация сама по себе является религией. Ее «богом» можно считать концентрацию финансового капитала, а «троицей» - ВТО, международные банки и транснациональные монополии4. В качестве главной причины бездуховности Запада называют ослабление влияния христианских церквей. Для народа на разных этапах его развития сплачивающими были, например, общность крови, общность территории, общность языка. Для западной цивилизации уже около двух тыс. лет таким сплачивающим началом являлась идея христианства. Народы востока и юга на протяжении почти полутора тыс. лет сплачивал ислам. И та, и другая религии прошли через ряд модернизаций с момента своего зарождения, приспосабливаясь к новым условиям. Они отвечали на вызовы меняющегося, совершенствующегося, растущего духовно человека и общества в целом.
© Е.М. Травина, 2007
Очередной кризис обозначился на рубеже ХХ-ХХ1 вв. и был вызван процессом глобализации. Народы Запада и Востока решают разные задачи, но в решении этих задач задействована религиозная составляющая. Для народов исламского мира религия становится фактором большой политики, лозунгом и знаменем, под которым идет процесс самоидентификации в новых условиях. Включившиеся в процесс модернизации народы утверждают свою идентичность на основе того общего, что им присуще. Помимо территориальной (связи с землей предков) и языковой идентичности, самой твердой основой для многих из них является религиозная идентичность. Для народов Европы, уже создавших свои национальные государства, такой общей основой является культура, которая также включает в себя, в превращенном виде, и религию (ценности христианской культуры). Именно к этим ценностям апеллируют западные государства при попытках интеграции иммигрантов. Таким образом, модернизационное противостояние Севера и Юга превращается в противостояние иудео-христианского мира и мира ислама. Религия при этом остается сплачивающим началом, базой, на которой строится либо национальное государство, либо союз европейских национальных государств.
Урс Альтерматт предложил две модели роли религии в эпоху модернизации. Первая модель исходит из представления о цикличности исторического процесса. Когда во времена кризисов нарушается внутренняя стабильность общества, религиозный откат назад трактуется как стабилизирующий фактор. Новые религиозные движения служат для корректировки современности, они вносят свой вклад для того, чтобы привлечь в общество те элементы, которые в процессе модернизации начали утрачивать свою идентичность. В рамках этой модели можно объяснить возникновение религиозного фундаментализма. Вторая модель исходит из идеи крушения индустриального общества привычного типа, характеризующегося преобладанием рационализма и позитивизма. Религиозные движения на переходном этапе к новому обществу сигнализируют об историческом повороте, который покончит с НТР и приведет дестабилизированные отношения между человеком, природой и обществом в качественно новое равновесие5.
Самуэль Хантингтон предложил свою модель путей религиозного возрождения. Она включает два пути как два варианта развития. Первый путь предполагает возможность перемены религии. Если традиционно доминирующие религии не удовлетворяют эмоциональные и социальные потребности беженцев, то эту задачу выполняют другие религиозные религии. К примеру, исторически Южная Корея была преимущественно буддистской страной, где число христиан составляло 1-3 %. После периода бурного экономического роста, который сопровождался урбанизацией и дифференциацией профессий, буддизм перестал соответствовать требованиям новой ситуации. К 1980-м гг. число христиан составило около 30 % населения. В конфуцианских странах эмоциональная сухость этого учения отталкивает людей. В 1980-е гг. на пике экономического роста в Китае стало распространяться христианство. Возможно, что теперь христиан в Китае около 50 млн, несмотря на репрессии по отношению к священникам, запрет религиозных школ и миссионерской деятельности. В Латинской Америке число протестантов выросло с 7 млн в 1960 г. до 50 млн в 1990 г. Это объяснялось медленной реакцией на технические новшества католической церкви. Кроме того, конфессии как бы поменялись местами. Именно в протестантской церкви (в его харизматическом, пятидесятническом, варианте)6 прихожане стали находить тепло и исцеление. С окончанием «холодной войны» некоторыми странами на государственном уровне была предпринята попытка сдерживания миссионерской деятельности. Например, в 1993 г. в России был принят закон об аккредитации религиозных
зарубежных групп или их переходе под сень московского патриархата, в случае, если они собираются вести миссионерскую или образовательную деятельность. Такое искусственное сдерживание отражает неспособность традиционных религий отвечать психологическим, эмоциональным и социальным нуждам людей в кризисные времена. Поэтому, если традиционная вера не удовлетворяет религиозные потребности модернизации, то люди обращаются к эмоционально подходящей для них «импортной» религии7.
Второй путь демонстрирует фундаментализм. Можно сказать, что фундаментализм является идеологией мобилизации, которая хотя и демонизирует культуру современности и политическую демократию, но использует для этого современные средства. Фундаментализм четко очерчивает структуру и границы личности и социума, потерянные людьми во время социальных и экономических катаклизмов, в периоды поиска новой идентичности. В этом направлении развивается современное православие. На Всемирном Русском соборе в 2006 г. митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом было сделано заявление о том, что Всемирная Декларация прав человека, «сформированная западным секулярным философским мышлением», «не может выступать в качестве универсальной для всех народов» и, возможно, требует пересмотра в России. Имелось в виду, что современное западное «постхристианское» общество готово поставить некоторые из христианских ценностей под сомнение. Это касается, в первую очередь, брака между мужчиной и женщиной. С этой точки зрения, гомосексуальная форма брака допустима, но не является христианской. Религиозными деятелями это выступление было воспринято как личная точка зрения иерарха. Правозащитники, наученные горьким опытом, сочли это выступление неким социальным «заказом», который может возвести новую стену между Россией и западными демократиями. Ведь если права человека противоречат православным ценностям, а мы - общество православное, следовательно, права человека - не для нас8. И с той, и с другой точки зрения, это высказывание является фундаменталистским по своей природе, не допускающим никаких изменений в каноне.
В докладе «Опыт рассмотрения проблем прав человека и их нравственных основ в европейских религиозных сообществах» митрополит Кирилл с сожалением констатирует, что «забота о духовном благе человека оставлена на усмотрение самого человека и не является предметом беспокойства для государства и общества»9. Митрополит высказывается в русле давних взаимоотношений церкви и государства, сложившихся ко времени царствования Иоанна IV Грозного. Идея государства как охранителя церкви пришла из Византии и стала ядром теории «Москва - Третий Рим». Прямо об этом заявил митрополит Одесский и Измаильский Агафангел на VIII Всемирном Русском Народном Соборе. С его точки зрения, глобализация ведет к воцарению антихриста и скончанию мира, и только Третий Рим - Россия как православная держава и правопреемница истинной веры и истинной государственности, способна помешать этому10. Либеральной трактовке прав человека чаще всего адресуют следующий упрек: она базируется на чуждом православному самосознанию индивидуалистическом мировоззрении. Русской ментальности, с этой точки зрения, присущ коллективизм в противовес западному индивидуализму. Александр Даниэль определяет способность жить коллективной жизнью как способность согласовывать свои цели и интересы с целями и интересами других людей в рамках совместно установленных правил. Но такая способность и готовность в России явно не выше, чем в Европе".
Приверженность фундаментализму демонстрирует и консервативное, интегрист-ское, крыло Римско-Католической церкви, которое отстаивало свою точку зрения еще на Втором Ватиканском соборе. Исламский фундаментализм демонстрируют ваххабиты,
чья идеология по мере продвижения по пути модернизации, захватывает все больше сторонников. Правда, есть и другая точка зрения, в соответствии с которой экстремизм демонстрируют религии, находящиеся «на излете». Эту мысль подтверждал психолог К.-Г. Юнг. Он считал всякий фанатизм признаком подавленного сомнения12. Существует мнение, что религия понемногу теряет свой сакральный смысл, а приобретают его и используют для своих нужд светские институты. Исследователь этнонациональных процессов в обществе Урс Альтерматт являезхя сторонником тезиса о том, что в XIX и XX вв. национализм занял место религии. С его точки зрения, именно национальное чувство в качестве функционального элемента взяло на себя интегративную роль религии13. Религия в том виде, в каком она существовала две тыс. лет, перестала удовлетворять потребность людей в чувстве общности. В доиндустриальном обществе традиционные религии (за исключением анимизма) действительно играли роль объединяющего фактора, независимо от этнической принадлежности человека. Не было ни эллина, ни иудея, ни араба, ни перса равно в христианстве и в исламе. В процессе становления нации, с началом модернизационных процессов в империях, роль связующего звена переходила к государству. Религией масс могли стать коммунизм и фашизм. Этот процесс сопровождался «победами» рационализма и позитивизма в научной и общественной жизни эпохи Просвещения и в XIX в., которые планомерно изгоняли религиозное мировоззрение из массового сознания. Во время развала империи национальные интересы обособлялись и сами начинали играть интегративную роль. При этом в виде религиозного фундаментализма возрождалась ностальгия по «старым, добрым временам».
Культуру, с точки зрения Альтерматта, в национальных государствах поддерживает государство, а не религия. На первый план выходит этническая принадлежность (американец), на втором плане остается принадлежность религиозная (к примеру, католик). У народов, только стремящихся к национальной идентификации и созданию национального государства, культура и этничность выступают под флагом религии, причем, религии отцов, «очищенной» от вековых искажений. Внутренней логикой и фундаментализма, и национализма является создание образа врага. При этом национализм содержит в себе заимствованные псевдорелигиозные элементы: люди приветствуют флаг, поют гимн страны, собираются на митинги, устраивают процессии к национальным святыням в дни национальных торжеств. Такой подход в какой-то степени подтверждает тезис о бездуховности либерализма, которая изгнала не только церковь (отделив ее от государства), но также и религию, передав ее содержание в ведение национального самосознания.
Существует противоположный подход, который связывает напрямую веру и либеральную идею и исходит из целесообразности мироздания. «Религиозное мировоззрение только тогда становится законченным и последовательным, когда находит в себе место для Бога. Потому-то мир и не нуждается в регулировании, в переустройстве, в социальной инженерии, что он уже устраивается и регулируется некоей силой, находящейся выше нас. Или уж, во всяком случае (если для кого-то неприятно ощущение подчиненности чему-то высшему) силой, находящейся вне нас и, в основном, недоступной для нашего понимания»14. Этот подход можно назвать религиозным либерализмом. Проявлением такого подхода можно считать данные индекса глобализации за 2004 г., приведенные А.Т. Kearny в Foreign Policy Globalization Index. Индекс учитывает уровень интеграции в мировую экономику, персональные контакты (включающие международный туризм, качество телефонной связи, денежные переводы), развитость Интернета и политическую вовлеченность в дела мира (участие в международных организациях, ратификация
международных договоров, вклад в деятельность миротворческих сил ООН). Согласно этим данным, самым глобализированным государством является Ирландия. При этом она демонстрирует наиболее последовательное в Европе (наравне с поляками) религиозное поведение, которое выражается в массовом посещении еженедельных богослужений (60 % ирландцев)15. В первой десятке находятся также Сингапур, (который демонстрирует заинтересованность как в новом христианстве, так и в традиционных буддизме, индуизме и исламе), Австрия и США. Эти данные могут означать, что включение страны в глобализацию не ведет к автоматическому разрыву с религиозной традицией, но могут быть свидетельством изменения отношения к традиционной религии, ее формализации.
Религиозность традиционного общества, основанного на материальном производстве, связана с этнопсихологической самоидентификацией личности. Традиционная религиозность в равной мере свойственна всем слоям такого общества. Кроме религиозных, она интегрирует и нравственные, и эстетические, и природоведческие представления народа. На этой базе формируются традиции и обычаи, идеалы, ценности и императивы. Традиционная религиозность основывается на относительной социальной стабильности общества и незначительно меняющемся объеме информации, что способствует воспроизведению этой религиозности на протяжении поколений16. В немалой степени традиционная религиозность связана с ранними ступенями самоидентификации человека, его неразрывной связью с массой, абсолютной верой в авторитет (в первую очередь, авторитет священнослужителя).
Начиная с эпохи Просвещения, в связи с набирающей обороты модернизацией экономики государств Запада, наблюдаются дезинтеграционные процессы в духовной жизни общества. Религия отделяется от культуры, чему способствуют распространение грамотности и образования, увеличивающиеся объемы издательской деятельности. Народы консолидируются в нации; процесс идет не по религиозному, а по этническому признаку, что и позволяет Апьтерматту говорить о замене религии национализмом. Тезис Альтерматта, на наш взгляд, находит подтверждение в событиях последних лет. Если • национализм действительно можно считать светской религией, то становится понятной та степень агрессии, которая сопровождает любые его проявления. Молодая религия всегда агрессивна и требует от своих адептов абсолютной веры и подчинения. С другой стороны, с тезисом Альтерматта можно согласиться только наполовину, так как национализм никогда не сможет обрести черты сакрального, как это свойственно традиционным религиям, а нация не сможет стать Богом. Все светские религии типа национализма потому и могут становиться столь кровавыми, что выполняют несвойственную им функцию - возврата к истокам, но вне религии. Если в традиционном религиозном культе возврат осуществляется каждодневно и символически через обряды и ритуалы, освященные веками, то в государственной националистической политике речь не идет о символике, и жертвы приносятся реальные.
В информационном обществе в меньшей степени, чем в традиционном, функционируют поколенческие каналы передачи информации. Это приводит к обесцениванию религиозных идеалов, размыванию границ между религиями. Расширяется информационное пространство, появляется глобальная Сеть, где снова, как в былые времена, «нет эллина и иудея». На смену традиционной приходит формальная религиозность, которая характеризуется проявлением «глубокого равнодушия к вопросам религии и веры при демонстративном соблюдении обрядовой стороны религиозного бытия»17. Обряды в качестве «буквы» заменяют собой живой «дух» религии, внешнее становится более значимым, чем внутреннее. Массы людей не вникая в религиозные тонкости, отвергают «другого» лишь
по внешним признакам, например, ношению хиджаба. На смену былой стройной системе религиозных верований, которые перестали удовлетворять людей, приходят верования, в которых соединены обрывки различных культов, магий и мифов. Все это напоминает картину последних десятилетий существования Римской империи, когда боги всех народов, некогда покоренных Римом, имели свои алтари и приверженцев.
Россия, по мнению некоторых исследователей, имеет свою специфику общих проблем, стоящих перед западными христианскими государствами: «информационный хаос в общественном и индивидуальном сознании россиян, есть, таким образом, следствие двух наложившихся друг на друга причин: глобального перехода человечества от традиционного к информационному обществу и крушение традиционного общества в России»18. Православие традиционно для России считалось и считается скрепляющим началом, основой культуры. Православную цивилизацию в России включил в свой список из 13 существовавших цивилизаций Арнольд Тойнби. Из этих тринадцати четыре существуют и в настоящее время; в числе их - православно-христианское общество, основанное на религиозной лояльности как главенствующем принципе социального единства19. О славяно-православной цивилизации, включающей Россию, Сербию и Болгарию, пишет и Самуэль Хантингтон. При этом Россия названа стержневым государством для своей цивилизации, вокруг которого группируются другие страны, родственные ей в культурном плане20.
Цифры, получаемые , в результате социологических опросов, на первый взгляд, подтверждают тезис о важности православия для современных россиян. В сентябре-октябре 2006 г. социологическим факультетом МГУ был проведен опрос 6864 человек в 248 городах. По данным этого опроса, среди экономически активного населения России 83 % называют себя христианами, из них более 50 % - православными. В Москве христианами считают себя около 90 % опрошенных21. Ведущий научный сотрудник «Левада-центра» Борис Дубин называет сходную цифру - 62 % православных россиян22. По данным опроса ВЦИОМ, проведенного в августе 2006 г. (1593 респондента из 153 населенных пунктов в 46 областях, краях и республиках РФ), 22 % назвали себя верующими людьми, еще 42 % - скорее верующими, чем неверующими. Еще 18 % верят в существование в нашем мире высших сил23. При этом, значительная часть населения признает именно за православием в качестве исторической религии Руси - России моральный авторитет, которому она готова подчиниться. Действительно, данные о религиозных организациях, зарегистрированных в России Министерством юстиции наконец 2005 г., свидетельствуют о преобладании организаций, входящих в состав Московского патриархата (12214). Далее, по мере убывания, идут организации исламские (3668), пятидесятнические (1558), баптистские (965), евангелические (740). Старообрядческих общин насчитывается 285, иудейских - 284, католических - 255, кришнаистских - 7824. По данным опроса ВЦИОМ, проведенного в апреле 2006 г., 47 % респондентов хотели бы, чтобы Русская Православная церковь в лице Московской патриархии более активно влияла на духовную жизнь общества, а 53 % настаивают на признании особой роли православия в России25. Если к этим цифрам присовокупить значительный процент тех, кто благожелательно относится к проекту введения в школах предмета под названием «Православная культура»26, то создается образ России, в которой подавляющая часть населения активно поддерживает идею общества, базирующегося на православных канонах и традициях.
Есть только одно небольшое «но», которое связано с тем, что в действительности понимает под православием и христианством значительная часть населения России. Православие как христианское объединение верующих предполагает веру в основные догматы
и участие в церковных обрядах, существование храма как «промежуточной инстанции» между Богом и человеком, в котором и отправляется религиозный культ. Кроме того, причисление себя к христианству означает отрицание языческих суеверий. В опровержение этого, 14 % респондентов (из тех 83, которые считают себя христианами) не согласились с тем, что «Бог - это Троица» в уже упоминавшемся опросе, проводившимся социологическим факультетом МГУ. По данным этого же опроса, 42 % респондентов понимают Бога как высший или космический разум, а еще 16 % дают свое собственное определение Бога, весьма далекое от христианского27. Согласно данным «Левада-центра», 37 % россиян верит в существование ведьм, 42 % верит в астрологию и хиромантию28. По данным международного исследования досуговых интересов населения (1995 г.) россияне более граждан остальных 42 стран мира оказались заинтересованы оккультизмом, магией и НЛО. «О безоговорочном интересе к этой тематике говорили 38,9 % россиян, что несколько ниже, чем на Украине, близко к Венесуэле и Мексике, но намного больше, чем в Западной Европе. Причем в России этот интерес был выше статистической нормы, в том числе, и среди специалистов с высшим образованием»29.
Существует точка зрения, согласно которой все вышеприведенные факты не являются признаком ослабления православной религии. Число верующих можно определять не числом регулярно посещающих службы, а числом крещеных. Признание магических и оккультных явлений не свидетельствует об отступлении от православия, но служит доказательством готовности человека воспринять сверхъестественное в форме чуда и является шагом на пути к воцерковлению30. На наш взгляд, специфика России в кругу государств Запада состоит в том, что она демонстрирует отсутствие не только традиционной, но и формальной религиозности, так как причисление себя к православной религии не означает для большинства безоговорочной веры в догматы, соблюдения таинств и обрядов, участия в жизни церковной общины. Процент воцерковленных колеблется от 2 до 4 % (т. е. тех, кто регулярно ходит к причастию и считает, что православие является основным источником норм и ценностей)31. Остальные т. н. православные являются «захожанами», т. е. теми, кто причислением себя к православной церкви удовлетворяет те или иные свои потребности. Что же это за потребности?
Потребность в единстве. Распад СССР был воспринят многими гражданами этого государства как катастрофа. Ушла в прошлое воображаемая (по Бенедикту Андерсону) общность - советский народ. Были перечерчены старые государственные границы, расселившие бывших сограждан по чужим государствам. Однако границы Московского патриархата практически остались прежними. Таким образом, православная идентичность осталась единственной, которая напоминает не только о былом величии, но о единстве в настоящем и в будущем.
Потребность в защите. Религия призвана давать утешение и надежду страждущим. Процесс перехода от традиционного к модернизированному обществу в России делает такими «страждущими» достаточно много людей. Религия очертила для них четкие границы, в которых эти люди защищены Божественной силой: тело можно мучить и убить, но душа бессмертна.
Потребность в силе. Чувства потерянного единства и беззащитность ведут к поиску силы. Этой силой становится государство, которое охраняет истинную веру, а церковь благословляет государство. Лидеры страны, стоящие в престольные праздники в первых рядах в храме Христа Спасителя олицетворяют собой эту силу, с которой может идентифицироваться любой гражданин, тоже придя в храм.
Потребность в идентичности с большинством, т. е. в национальной идентичности. Для большинства религиозная идентичность является и/или русской культурной идентичностью. Православие ассоциируется именно с русской культурой. Противопоставление «я» «другому» зачастую происходит по линии культуры, понятой как религия. Не зря и предмет, предположительно вводимый в школах, носит название «Основы православной культуры». Действительно, в стране, в которой христианство в православном варианте на протяжении тысячи лет было господствующей религией, трудно найти область культуры или произведение культуры, где нельзя было бы отыскать элементов православия. Таким образом, выстраивается цепочка: сила и единство - русский - православный.
Потребность в сакральном. Потребность в этнической идентичности (рус-скости) достигается приобщением к православию, но в такой идентичности в значительной степени утрачивается сакральное. Несмотря на то, что исследователи обычно отделяют традиционную и формальную религиозности от истинной, с ней хотя бы раз в жизни сталкивался каждый. Раз пережитое чувство единения с высшим, божественным началом забыть невозможно. Поэтому, несмотря на все доводы Альтерматта по поводу сакрализации идеи нации, сакральность чаще ищут в церкви, а не на митинге или демонстрации.
Мы подходим к обозначению, на наш взгляд, принципиального различения понятий церковь, религия и вера, которое выявило современное общество, построенное на либеральной идеологии. Неразрывно связанные в традиционном обществе, они все более расходятся в обществе модернизированном. Это различение связано с поисками идентичности. В церкви ищут защиту, в религии - единство, и в том, и в другом случае как идентичность, связанную с границами. Тяга к сакральному, воплощенная в вере, может быть реализована вне церкви и религии и не связана границами. Это демонстрируют и некоторые «захожане», и те, кто «скачет» из религии в религию (в буддизм, кришнаизм, протестантские церкви и секты), или кто вообще не идентифицирует себя ни с одной определенной религией, но верит в Логос или Космический Разум. Поэтому-то одновременно происходит сокращение числа прихожан в христианских церквях и растет интерес к сверхъестественному, который на бытовом уровне совмещает в себе и религию, и мистику, и всевозможные чудеса. Информационное общество с его либеральной идеологией диктует свои правила в религиозной сфере, отличающиеся от правил традиционного общества.
При чем же здесь либерализм? При том, что, двигаясь по пути рыночных реформ, Россия, хочет она этого или нет, способствует процессу самопознания своих граждан. У человека остается вера, которая теперь не связана рамками религии и церкви, и которую каждый может выразить для себя сам. Она, действительно, имеет не коллективистское, а индивидуальное начало и сопряжена лишь со свободой выбора. Чем «грозит» эта «новая религиозность» модернизированным государствам и тем, которые, как Россия, только встали на этот путь? Согласно идеям социолога и исследователя религий Хосе Казановы32, глобализация децентрализует мировое устройство, но одновременно порождает новые воображаемые сообщества, которые вступают в конфликт со старыми воображаемыми сообществами, т. е. нациями. Нации в этом случае остаются носителями коллективных идентичностей, но локальные и транснациональные идентичности оказываются связаны со старыми мировыми религиями. Таким образом, люди, удовлетворившие потребность в сакральном, будут снова стремиться к обретению границ в религии, и, возможно, это будет одна из старых религий.
1 См.: Сапатистекая армия национального спасения. Шестая Декларация Лакандонской сельвы // http://ra.indymedia.org.
2 Политика: Толковый словарь. М., 2001. С. 292.
3 См.: Опыт рассмотрения прав человека и их нравственных основ в европейских религиозных сообществах. Доклад митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла на семинаре «Эволюция моральных ценностей и прав человека в многокультурном обществе» // http://www.interfax-reIigion.ru/?act=documents&div=545.
4 Еленский В. Глобализация, воображаемые сообщества и Православие // http://religion.sova-center.ru/publication S/4C5458F/368? 1 C2?print=on.
5 Альтерматт У Этнонационализм в Европе. М., 2000. С. 134.
6 Игумен Вениамин (Новик). Я бы сравнил христианство с воздухом... // Литературная газета. 2003. № 50. ''Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 146.
8 Интервью с протоиереем Г. Митрофановым //Дело. 2006. 10 апреля. С. 7.
9 Доклад митрополита Кирилла на семинаре «Эволюция моральных ценностей и прав человека в поликультурном обществе».
10 Россия - Дом Пресвятой Богородицы. Выступление Высокопреосвященного Агафангела, митрополита Одесского и Измаильского на VIII Всемирном Русском Народном Соборе.
11Даниэль А. Еще раз о либеральных ценностях и интерпретациях // http://religion.sova-center.ru/publications/4C5 45 8F/4DE3 ABO?print=on
12 Юнг К.-Г. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 106.
13 Альтерматт У. Указ. соч. М., 2000. С. 140.
14 Травин Д. Что такое либерализм? //Железный Вини-Пух и все, все, все... // Дело. 2004. С. 25.
15 Еленский В. Указ. соч.
" Баранников В.П., МатронинаЛ.Ф. Динамика религиозности в информационном обществе // Социологические исследования. 2004. № 9.
17 Там же.
18 Там же.
" Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33.
20 Хантингтон С. Указ. соч. С. 252.
21 http://rian.ru/society/statistics_soc/20061031/55274307.htm.
22 Дубин Б. «Легкое бремя». Массовое православие в современной России // Коммерсант. 2006. 15 июня. С. 8. u http://www.wciom.ru/?pt=50&article=3062.
24 http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=14045.
23 http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=42814&cf.
24 59-61% по данным фонда «Общественное мнение» (см.: Коммерсант. 2006.31 августа. С. 7). Сходная цифра (61%) содержится в результатах социологического опроса, приведенного на сайте http://www.kzot.ru/research/articles/420.
27 http://www.rian.ru/society/statistics_soc/20061031/55274307.htm.
28 Дубин Б. Указ. соч. С. 8.
29 Там же.
30 Налетова И.В. «Новые православные» в России как тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. 2004. № 5.
31 http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=42814&cf=.
32 Cazanova J. Religion, the New Millenium and Globalization // Sociology of Religion. 2001. Winter. Vol. 62. N. 4.
Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.
