Научная статья на тему 'Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности'

Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
772
228
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
РЕЛИГИОЗНОСТЬ / СЕКУЛЯРИЗМ / ПОСТСЕКУЛЯРНОСТЬ / ЛИБЕРАЛИЗМ / МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ / АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ / НАЦИОНАЛИЗМ / RELIGIOSITY / SECULARISM / POST-SECULARITY / LIBERALISM / MULTICULTURALISM / ANTICLERICALISM / NATIONALISM

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Богатырёв Дмитрий Кириллович, Шишова Марина Ивановна

Статья посвящена проблеме обретения современной российской цивилизацией, к которой, по мнению авторов, применим постсекулярный концепт Ю. Хабермаса, новой идеологической идентичности. Рассматриваются особенности российской постсекулярности и связанные с ними опасности, которые могут быть актуализированы в результате непродуманных решений и действий властных структур в религиозноидеологической сфере и, в частности, в культурно-конфессиональной государственной политике. Из всех сценариев развития: мультикультурного, умеренного неоклерикального, клерикально-националистического и интегристского предпочтение отдается последнему. В его реализации большое значение отводится структурам гражданского общества, работающим на локальном уровне. В качестве примера такой структуры представлена РХГА, уже четверть века успешно осуществляющая свою деятельность в области образования.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

The Post-Secular Hypothesis and the Particulars of the Russian Post-Secularization

The article is about the problem of uncovering a new ideological identity by the modern Russian civilization, to which we can apply the post-secular concept of J. Habermas, according to the authors of the article. The article deals with the particulars of Russian post-secularity and the risks associated with them that may be actualized as the result of unreasoned decisions and actions of the authorities in the religious and ideological realm, particularly in the cultural and religious policy of the state. All the scenarios of the development: multicultural, moderate neo-clerical, clerico-nationalistic and integristic, the last one is the most preferable. In its implementation a great significance is given to the structures of a civil society actualized locally. The Russian Christian Academy for the Humannities is an example of such a structure that has been successfully active for a quarter of a century.

Текст научной работы на тему «Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности»

УДК 271 (091) Д. К. Богатырёв, М. И. Шишова*

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ ГИПОТЕЗА И ОСОБЕННОСТИ РОССИЙСКОЙ ПОСТСЕКУЛЯРНОСТИ**

Статья посвящена проблеме обретения современной российской цивилизацией, к которой, по мнению авторов, применим постсекулярный концепт Ю. Хабермаса, новой идеологической идентичности. Рассматриваются особенности российской пост-секулярности и связанные с ними опасности, которые могут быть актуализированы в результате непродуманных решений и действий властных структур в религиозно-идеологической сфере и, в частности, в культурно-конфессиональной государственной политике. Из всех сценариев развития: мультикультурного, умеренного неоклерикального, клерикально-националистического и интегристского — предпочтение отдается последнему. В его реализации большое значение отводится структурам гражданского общества, работающим на локальном уровне. В качестве примера такой структуры представлена РХГА, уже четверть века успешно осуществляющая свою деятельность в области образования.

Ключевые слова: религиозность, секуляризм, постсекулярность, либерализм, мультикультурализм, антиклерикализм, национализм.

D. K. Bogatyrev, M. I. Shishova

The Post-Secular Hypothesis and the Particulars of the Russian Post-Secularization

The article is about the problem of uncovering a new ideological identity by the modern Russian civilization, to which we can apply the post-secular concept of J. Habermas, according to the authors of the article. The article deals with the particulars of Russian post-secularity and the risks associated with them that may be actualized as the result of unreasoned decisions and actions of the authorities in the religious and ideological realm, particularly in the cultural and religious policy of the state. All the scenarios of the development: multicultural, moderate neo-clerical, clerico-nationalistic and integristic, the last one is the most preferable.

* Дмитрий Кириллович Богатырёв — доктор философских наук, профессор, ректор Русской христианской гуманитарной академии.

Марина Ивановна Шишова — преподаватель Русской христианской гуманитарной академии, marina.shishova@gmail.com.

** Статья выполнена при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках проекта № 15-18-00 106 «Междисциплинарное исследование конфессиональных факторов формирования ценностной структуры российской цивилизации».

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3

95

In its implementation a great significance is given to the structures of a civil society actualized locally. The Russian Christian Academy for the Humannities is an example of such a structure that has been successfully active for a quarter of a century.

Keywords: religiosity, secularism, post-secularity, liberalism, multiculturalism, anticlericalism, nationalism.

Российская цивилизация проходит в настоящее время очень важный

отрезок своего жизненного пути. Фактически речь идет об обретении новой идеологической идентичности. Может быть, в силу особой метафизичности русской души, хотя в данной статье для углубления в этот вопрос нет места, российская цивилизация была успешной лишь при наличии определенных идеологических ориентиров. К наиболее известным можно отнести идеологию православного царства (Москва — Третий Рим, Русь — Новый Израиль), идеологию православной империи, которая легла в основу петербургского периода, и интернационально-атеистический коммунизм, обеспечивавший не только возможность построения СССР, но и многие его победы. Именно атеизм стал одной из причин краха СССР, на наш взгляд, он был системным пороком советского строя, исключавшим возможность внутреннего преображения путем реформ. Распад СССР имел не только экономические (стагнация, истощение экономики гонкой вооружений) и геополитические причины, он был связан с глубочайшим кризисом социалистической и атеистической идеологии. Коммунистическая номенклатура дискредитировала социалистический идеал изнутри, а проповедовавшийся всей идеологической машиной материализм обессмысливал, опять-таки изнутри, жертвенность, без которой невозможно строить земной рай коммунизма. Можно сказать и так: в результате «холодной войны» либеральная идеология победила социалистическую, хотя вряд ли победу следует считать окончательной. Испытание свободой, которому подверглась постсоветская Россия, не поддается однозначной оценке. Были утрачены многие достижения социализма, купленные большой ценой. В определенном смысле можно говорить о деиндустриализации российской экономики. Приватизация, которую часто именуют грабительской, во многом действительно была таковой, выступая кривым зеркалом большевистской национализации. Тем не менее от важнейших итогов либеральных преобразований не собираются отказываться ни элита, ни большинство населения, в первую очередь средний класс.

Одной из главных идеологических составляющих постсоветской России стало религиозное возрождение, даже говорят о религиозном буме 1990-х гг. Религия не отмерла, как это проповедовали пророки диалектико-исторического материализма, поэтому изучение современного общества без учета религиозных факторов методологически ущербно. От петербургской и советской империи постсоветская Россия унаследовала полиэтничность, новым для отечественной истории является поликонфессиональность религиозной среды. До принятия христианства наша цивилизация была языческой, затем долгое время православно-христианской (с элементами полуязыческого двоеверия в массовом сознании, а на уровне государственной политики — с допуском в имперский период других исповеданий только как второ- или третьесортных феноме-

нов). В советское время все религии, а Православие в особенности, третировались, страна сохраняла моноидеологичность. В постсоветской России нет официальной (государственной или национальной) идеологии, все религии и конфессии признаются формально равными перед законом, но при этом выделяются «традиционные»: Православие (хотя оно на самом деле не религия, а конфессия), Ислам, Иудаизм и Буддизм. По сути к традиционным относятся религии мировые и авраамические, при этом православное христианство представляется в форме культурообразующей (титульной) религии.

Современную идеологическую ситуацию в России следует оценить как постимперскую, или неоимперскую. Все существовавшие в человеческой истории империи представляли собой этнически сложные образования, но с обязательным условием наличия титульного народа. Такова была Российская империя, основанная Петром Великим, таковой стала и советская империя, в которой Сталин проводил русскоцентричную культурную политику, отказавшись от куда более радикального интернационал-коммунизма ленинской гвардии. Русский язык в СССР стал языком межнационального общения, благодаря ему качественно вырос культурный уровень национальных республик (прибалтийских в меньшей степени). Однако срощенность языка с коммунистической идеологией имела для русских печальные последствия. Постсоветская Россия возникла в результате распада советской империи и глубочайшего кризиса коммунистической идеологии. Если новая идеологическая идентичность не будет сформирована, распад может продолжиться уже внутри Российской Федерации, тем более что геополитическая обстановка вполне этому способствует. Вряд ли искомая идентичность может быть обретена без учета религиозного фактора. Судя по всему, понимание этого имеется и внутри политической элиты. Однако поспешные и непродуманные движения в религиозно-идеологической сфере таят в себе опасности. Важнейшими из таковых нам представляются тотальный мультикультурализм, являющий собой продолжение либеральной тенденции, и неоклерикализм, особенно если он будет замешан на националистических лозунгах. В первом случае атомизация социума ускорится, а наша цивилизация будет угасать инволюционно. Во втором, который можно оценить как неуклюжую попытку ответить на вызовы глобализации, не исключено генерирование межнациональных и межрелигиозных конфликтов, и распад может пойти не инволюционным, а революционным путем.

* * *

Дабы анализ очерченной ситуации обрел глубину и концептуальную стройность, нам представляется целесообразным обратиться к постсекулярной гипотезе. Ее автор Юрген Хабермас сформулировал постсекулярный концепт, отталкиваясь от опыта стран Запада. На наш взгляд, понятие постсекулярного общества вполне приложимо и к российским реалиям (многие современные отечественные исследователи работают с этим концептом, упомянем здесь А. И. Кырлежева, А. Г. Морозова, А. В. Журавского, Д. А. Узланера). Требуется уточнение национальной специфики. Национально специфицированный постсекулярный концепт может помочь в обретении теоретической платформы

для выработки конфессиональной политики, адекватной реалиям постиндустриального общества и вызовам глобализации.

Понятие постсекулярного общества можно (допуская известную долю схематизма) раскрыть, опираясь на триадическую схему социального развития, которую К. Маркс извлек из диалектики Г. Гегеля. Развитие происходит не линейно, а «по спирали», по принципу «отрицания отрицания». Функцию «тезиса» в данном случае будут выполнять теократические общества. Функцию «антитезиса» — собственно секуляризация. Постсекулярное состояние выступает уже отрицанием отрицания, т. е. тем синтезом, в котором сохраняются (но уже в преобразованном виде) как клерикальные, так и секулярные тенденции.

Теократическая модель построения отношений между религией, обществом и государством характерна для эпохи Средних веков. Теократия обнаружима и в языческих по типу религиозности традиционных обществах, однако они представляют собой нечто вроде «естественной теократии», которая держится мифом и традицией. Средневековая теократия рукотворна, она строится на вере и стремлении преобразовать жизнь в соответствии с Откровением. Религия выполняет в социуме основную идеологическую нагрузку. Культуры средневекового типа моноидеологичны и монорелигиозны. Средневековые теократии агрессивны по отношению к инаковерию и инакомыслию. Борьба с ересями (внутренними оппонентами) и внешними врагами осуществляется как оружием критики, так и критикой оружием.

Религия в организме теократической культуры образует ее «сердце», которое хранит и культивирует ключевые архетипы, основополагающие ценности и высшие смыслы, сообщая их через дыхание (дух эпохи) и кровеносную систему (духовную жизнь) всему телу социальной организации. Теология и философия, выполняющие функции разума (головы), обеспечивают рациональную трансляцию важнейших категорий, ценностей и символов. Христианское средневековье формирует «внутреннего человека» — личность. Личность — прообраз новоевропейского индивидуума, полагающегося на собственные разум и силы. Средневековье, по крайней мере западное, формирует силы, которые его в конце концов и разрушили, — гуманизм и Реформацию. Восточное средневековье, теократия которого обычно противопоставляется западной как цезарепапистская папоцезаристской, погибло под воздействием внешних сил. Поэтому вопрос о его внутренней исчерпанности остается открытым. От Византии эстафету приняла Русь (Россия).

Секуляризация — семантически многослойное понятие. В узком граж-данско- и церковно-правовом аспекте она представляет выход священнослужителя из сана, переход его в разряд «светских». В социально-экономическом значении — отчуждение имущества религиозных организаций, например, в России Петром I и Екатериной II. В широком культурологическом значении — в нашем случае основном — она являет собой утрату религией зон социокультурного воздействия, а в радикальном варианте — вытеснение ее на обочину общественной жизни. Противоположностью так истолкованной секуляризации выступает сакрализация — процесс наделения феноменов или отношений (предметы, царская власть и др.) трансцендентным таинственным смыслом, превращение их в объект религиозного почитания.

Как тенденция в латентной форме секуляризация имела место практически во всех культурах, будучи связанной с развитием рационального мышления, отмиранием традиций, возрастанием личного самосознания, приводящего к увеличению доли приватного в составе общественного. В качестве классических «секуляристов» античности можно указать на древнегреческих софистов. «Неуважение к богам» инкриминировалось Сократу. Образ Бога, как он представлен у Платона и Аристотеля, в некотором смысле действительно разрушителен для традиции — языческой. Так и другое духовное движение «Осевого времени» — буддизм по-своему дезавуировало современную ему религиозную традицию, десакрализовав Священное брахманизма. Однако в результате указанных духовных изменений произошло обновление форм и содержания религиозной жизни, смена традиций и перераспределение зон религиозных влияний, но не маргинализация религии как таковой.

С радикальной секуляризацией мы сталкиваемся по сути однократно в истории человечества — в Новое время. Для традиционных обществ Древнего мира религия была чем-то совершенно естественным, сами боги выступали устроителями космоса, да и цивилизация переживалась как «часть природы», построенная к тому же при содействии и покровительстве богов; понятие об ее искусственности довольно позднее. Культуры средневекового типа стали возможны благодаря смене религиозной парадигмы. Монотеизм религий Откровения предполагает не только веру в единого личностного Бога, но и служение Ему в земной жизни, которое должно способствовать установлению божественного порядка во всем: «да приидет Царствие Твое!» Отсюда — теократический способ организации социокультурной жизни, на языке светской философии и социологии именуемый «клерикальным». Клерикальная модель была подготовлена внутренней эволюцией эллинистической культуры к монотеизму в духовной сфере и к империи в области государственного строительства. Однако содержание стало новым: от следования традициям — к формированию нового миропорядка. Хотя термин «утопия» появляется в эпоху Возрождения, первой сбывшейся утопией стало создание и расцвет христианских теократий в Европе. В результате тысячелетнего развития христианской культуры сложился новый тип личности, куда в большей степени ориентированный на свободу. Освобождение (от предрассудков, традиций, социальных зависимостей) оказывается в самых радикальных вариантах новоевропейской культуры и освобождением от опеки Церкви и даже «от Бога». Происходит перекодировка культурной матрицы: теоцентрический персонализм сменяется антропоцентрическим индивидуализмом.

Этапы и одновременно движущие силы новоевропейской секуляризации: антиклерикализм, деизм, агностицизм и наконец атеизм и материализм.

Антиклерикализм (движение против симбиоза духовных структур и властей с мирскими: политическими, военными, экономическими) представляет собой внутренний момент истории христианства. В отличие от ислама и (в меньшей степени) иудаизма, в Новом Завете однозначный императив к построению теократии отсутствует. Более того, сам Спаситель отвечает представителю высшей по тем временам земной власти: «Царство Мое не от мира сего» (Ин 18: 36). Одно из искушений Христа в пустыне также связано с земной

властью (Мф 4: 8-10). Однако благодаря императору Константину, начавшему движение в эту сторону, христианство стало государственной религией, гонимые обрели право на гонения. «Константиновская эпоха» не исчерпывается непосредственным правлением императора Константина, причисленного к лику святых в ранге «равноапостольного». Константиновская эпоха — период сотрудничества разной степени интенсивности между церковью и светскими властями. Отдельные конфликты, неизбежные в борьбе за влияние, не отменяли общих принципов — до Французской революции в Европе не было, по крайней мере официально и формально, нехристианских властей. Культурная парадигма Нового времени формируется двумя силами: это гуманизм и Реформация. Каждая из них по-своему антиклерикальна, выступая против претензий католической церкви на светскую власть. Хотя Кальвин сам установил при появившейся возможности теократию в Женеве, это скорее реликт Средневековья, в целом же «штурм священных стен» (афоризм К. Г. Юнга), предпринятый реформаторами, стал важнейшим секуляризационным фактором.

В Новое время латентный антиклерикализм позднего Средневековья и Возрождения превращается в самостоятельную силу, сначала антицерковную, а потом, в своих радикальных проявлениях, и атеистическую. Одной из знаковых фигур является Вольтер, лидер французского Просвещения, которое составило гвардию секуляризации. Антиклерикализм Вольтера предельно заостренный — «раздавите гадину!». Но при этом Вольтер к атеизму и материализму не переходит, хотя возможность такого перехода уже обозначает: «Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать». Сомнение в очевидности бытия Бога, проскальзывающее в этих словах, не перерастает в прямое бого-отрицание, но аргументы в пользу религии носят социально-прагматический характер. Вольтер, как и многие просветители, сторонник деизма.

Деизм признает наличие Создателя (первопричины), но отрицает атрибут божественного Промысла, обезличивая Абсолют. В пантеизме Спинозы Бог, сущность которого мыслится как «природа порождающая», действует вечно, т. е. всегда, но при этом божественное присутствие в мире мыслится опять-таки обезличенно. От божественной субстанции, в которой личное начало стремится к нулю, один шаг до превращения Абсолюта даже не просто в субстанцию, а в материальную субстанцию. Это и сделали французские материалисты.

Специфический характер носит скептицизм Нового времени. Скепсис в отношении религии и бытия Божьего уже не находит серьезного противовеса в горячей вере, готовой пойти против разума. В Новое время разум обратился к сфере постижимого, к познанию природы. Успехи естествознания изменили картину мира. Критика разума с позиций самого разума, произведенная Кантом, лишь надломила гносеологической оптимизм эпохи Просвещения. Ценность и достоверность науки сомнению пока не подвергаются. Достижения классического естествознания, еще не подвергнутые внутренней критике со стороны представителей постпозитивизма, стали в Новое время опорой религиозных скептиков. Симбиоз антирелигиозного скептицизма и догматического материализма, наивно верящего во всемогущество научного познания и вытекающий из этого познания промышленно-технический прогресс, сформировали идеологию сциентизма. Сциентизм придал секуляризации

целостность, заполнив идеологическую нишу путеводителя в мире смыслов, функцию которого ранее исполняла религия. Даже философы, отстаивавшие идею Бога в качестве центральной для жизни духа и философского умозрения, в частности Шеллинг и Гегель, указывали на приоритетность именно научного познания Абсолюта. В секулярную эпоху возникают концепции отмирания религии: концепции Фейербаха, Маркса, позитивизм, позже фрейдизм. Пока эти пророчества не сбылись, однако предложенная ими критика религии имела куда более глубокий и аргументированный характер, нежели у просветителей.

Важнейшим социально-политическим результатом новоевропейской секуляризации выступила Французская революция. Общество и государство стали светскими не только де-факто, но и де-юре. В англо-американском мире, смоделированном Реформацией, секуляризация не носила столь рели-гиоборческого характера. Апогеем секуляризации следует признать Первую мировую войну и порожденные ею революции. Вошли в войну государства, в которых христианство (или ислам в Османской империи) оставалось доминирующей религиозной традицией, пусть и номинально, а во Второй мировой войне, предопределенной результатами Первой, участвовали государства уже не просто светские, а идеологически противохристианские. В СССР религия не вытесняется, а уничтожается, причем не избирательно, как в императорском Риме или в гитлеровской Германии, а тотально. Последствия Второй мировой войны оказались столь ужасающими в духовно-нравственном смысле, что привели к появлению концепта «постхристианства», или постхристианской эры (общества, культуры). Однако христианство не закончилось, скорее даже испытало подъем во второй половине ХХ в. [1]. В начале XXI столетия пришло понимание того, что качественно изменился сам способ взаимодействия между религиями, обществом и государством. В научно-гуманитарном, философском и даже богословском дискурсе постхристианская проблематика вытесняется или модифицируется в свете идеи постсекулярности.

В теократических обществах идеологическую функцию выполняет религия. Секуляризация, вытесняя религию, порождает три базовые идеологии: либерализм, социализм и национализм. Каждая из них вытекает из некоего принципа, который имеет христианское происхождение, но в Новое время, будучи вырван из евангельского (богочеловеческого) контекста, этот принцип пересаживается на новую антропоцентричную (человеко-божескую) почву. Либерализм абсолютизирует свободу, социализм — равенство (справедливость), а национализм возводит в абсолют, весьма специфически перетолковывая понятие ближнего и любви к нему, принцип братства. Оторванные от своего религиозного истока, эти идеи становятся идеологическими фетишами Нового времени. Указанные идеологии пересекаются между собой, например национализм и либерализм в Англии, социализм и национализм в гитлеровской Германии. Они могут иметь религиозную окраску, но могут принимать и радикально антирелигиозную форму. Так, Маркс и Энгельс едко критиковали «христианский социализм» [7, с. 44]. Современный либерализм по большей части антирелигиозен, хотя американские неоконсерваторы успешно сочетают либеральные концепты экономики и политики с религиозным фундаментализмом.

Постсекулярная гипотеза постепенно становится достаточно распространенной объясняющей моделью, эвристические возможности которой превосходят, благодаря диалектическому синтезу, взятые по отдельности потенциалы как секулярной, так и постхристианской гипотез. Постсекулярность вовсе не означает завершения секуляризации. Напротив, она продолжается, хотя и в новых формах. При этом религии, вытесненные на периферию или даже обочину социо-культурной жизни, с достаточной активностью пытаются отвоевать утраченные позиции. Однако возвращения к клерикальному способу взаимодействия между обществом, религиозными организациями и государственными институтами не происходит. Во-первых, секуляризм произвел перекодировку культурной матрицы, поэтому занять центральное смысло- и ценностно-образующее место в культуре у религий и конфессиональных традиций, которые когда-то эту культуру породили (католицизм в романской Европе, православие в России), уже не получается. Во-вторых, глобализация формирует невиданную ранее в истории человечества ситуацию взаимодействия религиозных традиций в рамках одного культурного и правового поля. Речь уже не идет о подавлении более продвинутыми традициями духовно примитивных традиций (христианство или ислам по отношению к язычеству) — взаимодействовать приходится традициям с высокоразвитыми духовно-интеллектуальным и миссионерским потенциалами. Христианство, буддизм, ислам действительно начинают оправдывать свое название мировых религий, вступая в «борьбу за мировое господство». Но хотя элементов холодной и горячей войны избежать не удается, речь следует вести, скорее, о конкуренции. В-третьих, внутренне изменились под длительным влиянием секуляризации сами религии. Сохранив некое твердое ядро вероучения и культа, оберегающее от утраты идентичности, они выстраивают социальное поведение по моделям, сформированным в индустриальном обществе, которое само в значительной степени было продуктом секуляризации. Религиозные организации действуют наподобие политических партий, сражающихся за электорат, или промышленных корпораций, которые борются за потребителя. Как следствие, в оборот вводятся понятия «рынок религиозных услуг», «имидж конфессий» и т. п. СМИ превращают традиционные святыни в бренды, а успехи религиозных лидеров оказываются напрямую связанными с их медийными образами. Важной чертой постсекулярного мира является интенсивная гибридизация религиозных течений. Речь идет уже не только о «новых религиозных движениях», рост которых характерен для второй половины ХХ в. Появляются харизматические католики, американское православие интегрирует пятиде-сятнические общины, имеют место и менее одиозные симбиозы и сращивания, любопытные для религиоведов и, казалось бы, невозможные с теологической точки зрения еще полвека назад.

В целом постсекулярная гипотеза является одним из важных элементов постмодернистского мировосприятия. Новое время представляет собой порожденную Ренессансом парадигмальную модернизацию христианской культуры, сложившейся в Средние века. Цивилизация Modernity — индустриальная, со светским государством (в идеале — республикой), секулярная. Для постмодерна характерен переход от индустриального к постиндустриальному

(информационному) обществу. Процессы глобализации, когда бюджеты транснациональных корпораций превосходят бюджеты национальных государств, в рамках которых собственно и была институализирована демократическая форма правления, восславленная идеологами Просвещения: Дж. Локком, Ш. Монтескье, А. де Токвилем, — порождают кризис либерально-демократической системы ценностей. Постсекулярность — религиозно-идеологическое измерение Постмодерна.

* * *

Ю. Хабермас распространял влияние своей гипотезы на Западную Европу и Северную Америку — собирательный Запад. Это во многом справедливо, поскольку Восточная Европа, Азия или Латинская Америка не прошли полномасштабной секуляризации. Однако секуляризация не обошла стороной промышленно развитые регионы Азии и Латинской Америки. А в России в некоторых аспектах секуляризация была даже более радикальной, чем на Западе. С учетом глобальности современных процессов постсекулярная гипотеза может стать вполне рабочей и в отношении незападных культур. Необходимо вести речь об особенностях российской, в частности, постсекулярности. Мы выделили две из них. Одна связана со спецификой нашей теократии, а другая — нашей секуляризации. В первом случае речь пойдет о чрезвычайно мощном царственно-священном архетипе. Он византийского происхождения, но испытал настолько сильное ордынское влияние, что Н. Бердяев, склонный к афористичности и рискованным заявлениям, именовал Московское царство «христианизированным татарским царством» [2, с. 7]. Архетипы живут в подсознательных глубинах национального духа, воздействуя не только и не столько на разум, сколько на эмоциональный интеллект, и с трудом поддаются полной рационализации. Как следствие, русский царь становится совершенно особой фигурой национальной мифологии. Он не просто помазанник Божий, ведь и европейские короли эпохи Средних веков получали сакральную санкцию от Церкви, а «икона Христа». Царь правит даже не по закону, а по совести, поэтому по большому счету излишни и парламент, и конституция. Следует заметить, что Русь практически не восприняла из Византии богатейшую рациональную культуру — как философскую, так и правовую. У нас, как и по большей части в Византии, противостояние светской и духовной властей никогда не перерастало в войну, что было характерно для Запада. Уже в секулярную эпоху в России не было ни Реформации, ни религиозных войн, но оборотной стороной этого стала несформированность культурных предпосылок для разделения властей и реальной многопартийности. Сильная президентская власть, самому институту которой доверяет большинство населения, — естественное порождение византийского архетипа.

Что касается второй особенности российской постсекулярности, начнем с того, что в России не было сильного религиозного фактора — Реформации. Начиная с Петра Великого секуляризация инициировалась сверху, но в то же время императорская власть, поскольку царь оставался фигурой сакральной, и тормозила секуляризационные процессы. Плотина была прорвана в 1917 г. До Великой Отечественной войны, когда Сталин существенно скорректиро-

вал религиозную политику, религия фактически уничтожалась. Н. С. Хрущев громогласно обещал всему миру «показать последнего попа». Главным же отличием советской секуляризации от европейской был ее религиозно-мифологический и догматический характер. В России и в СССР не было серьезной рационально-скептической и экзистенциальной критики религии, русский коммунизм и обосновывавшая его «марксистско-ленинская философия» держались на наивной вере. Вере в возможность построения рая на земле (без Бога). Вере в особое историческое призвание русского народа, в результате чего, как это метко сформулировал Бердяев, «III Рим стал III Интернационалом» [2, с. 118]. Гражданская война была по ее идеологической подоплеке самой настоящей религиозной войной, этим объясняется и удивительная жестокость гонений на православную церковь, да и другие религии. Русский народ, в основной своей массе пойдя за большевиками, предал — будем называть вещи своими именами — Церковь. А предав мать, утратил и подлинно сыновние отношения с Отцом. Неудивительно, что на святое место водрузился идол «отца народов». Критика культа личности стала началом имманентной десакрализации религии русского коммунизма. Другим фактором внутренней десакрализации советского строя стала советская интеллигенция — результат и движущая сила индустриализации и культурной революции. Создав едва ли не лучшую в мире систему образования, СССР породил и собственного могильщика: наука и просвещение невозможны без критического мышления. Трансцендентным фактором десакрализации советского строя стал западный либерализм, рупором которого в СССР было радио «Свобода».

Внутренняя эволюция либерализма — тема отдельного исследования. Либеральная идеология ворвалась в пространство российской культуры в той фазе своего развития, когда ее отрыв от христианских корней уже стал необратимым. В России она довольно органично срослась с порожденными историческим материализмом представлениями о том, что экономика якобы определяет ключевые направления цивилизационного развития. Стоит провести приватизацию, и «невидимая рука рынка», придуманная А. Смитом, сама все расставит по своим местам. Догматический материализм советской эпохи, нацеленный на построение земного рая в будущем, сменился прагматическим материализмом, желанием взять от жизни максимум здесь и сейчас. Общество расслоилось, причем значительная часть порожденных приватизацией миллионеров ориентирована прозападно либерально, а среди малообеспеченных слоев, во-первых, сильна ностальгия по социалистическому прошлому, а во-вторых, растут и крепнут националистические настроения (электорат КПРФ и ЛДПР соответственно). Либеральные настроения более сильны в крупных городах, среди хорошо образованных слоев населения.

В русле постсекулярной гипотезы необходимо дополнение анализа идеологических факторов религиозными. Современная Россия — это поликонфессиональная страна с очевидно выраженной (пока еще) религиозной доминантой. Однако Православие, о принадлежности к которому заявляет большинство россиян (по некоторым оценкам около 70% населения) [см. 8], является фактором в большей степени культурной самоидентификации, нежели собственно религиозной. Число доподлинно воцерковленных православных

не превышает 10%. В этом плане православный сегмент приближается по объему к совокупному протестантскому, самоидентификация внутри которого происходит почти исключительно по религиозному принципу (в силу отсутствия глубоких культурных традиций), и сопоставим с исламским. И ислам, и новый протестантизм (в первую очередь, пятидесятнические церкви) по динамике не уступают Православию, на которое в современных российских условиях работают и традиция, и религиозная политика государства.

Следует констатировать, что в России налицо основные характеристики постсекулярного общества: демаргинализация религий; продолжающаяся и обретающая новые формы секуляризация; межконфессиональная конкуренция в рамках единого правового и культурного пространства; быстрый рост и активная деятельность религиозных гибридов и мутантов. Византийский архетип предопределяет доброжелательное отношение власти к «традиционным религиям», среди которых особые преференции даются православному христианству. Религиозные и идеологические предпочтения накладываются друг на друга, образуя порой весьма причудливые комбинации. Так, разрыв с коммуно-атеистической идеологией произошел еще во времена Ельцина, и многие нынешние члены компартии, включая ее руководство, называют себя православными. Сейчас происходит размежевание с либерализмом (на фоне нарастающего конфликта с его родиной — англо-саксонской цивилизацией), при этом символическая линия огня проходит в области традиционных и высших духовных ценностей. В результате государство проводит протекционистскую культурную политику по отношению к Православию Московского Патриархата, где, в свою очередь, просматривается сильная тенденция к цер-ковно-государственному симбиозу. Указанные обстоятельства формируют предпосылки нового клерикализма. Он может получать подпитку как со стороны национализма, так и (как бы это ни было парадоксально) социализма. Славянофильско-почвенническая тяга к национализации Православия всегда была сильна в России, а К. Н. Леонтьеву принадлежит пока еще не сбывшееся пророчество о том, что русский царь может возглавить социалистическое движение [6].

Постсекуляная гипотеза качественно расширяет горизонт осмысления

современной российской ситуации, обозначая опасные тенденции. Не следует преувеличивать значение процесса демаргинализации религий, и Православия в частности. Секуляризация никуда не исчезла. Постсоветская Россия — плод советской системы: образование, массовая культура, бытовой уклад большинства населения носит абсолютно светский характер. Особенно отметим сферу образования, ведь она представляет собой репродуктивную систему социального организма: обучая сейчас, мы программируем свое будущее [4; 5]. В госсекторе, который охватывает большинство населения, серьезное религиозное воздействие невозможно по закону. Можно вспомнить, какую бурную полемику вызвало внедрение в младшей школе предмета «Основы религиозных культур и светской этики», хотя его воздействие на умы по большому счету ничтожно в сравнении с общим потоком информации, льющимся в сознание учеников. Большинство структур частного сектора ориентировано на прагматические, западные и либеральные по происхождению образовательные

модели. Доля школ и вузов частного сектора, которые пытаются системно внедрять религиозно фундированные образовательные модели, ничтожно мала и не превышает одного процента учащейся аудитории. Такова же в общем потоке информации и доля религиозных СМИ, а эффективность их работы и деятельности опять-таки ниже государственного и частного секторов в силу ограниченности интеллектуальных и финансовых ресурсов.

Помимо инерции советского наследия есть и современные тенденции. По большому счету, подлинная — рационально-скептическая и экзистенциальная — критика религий у нас только начинается. Внутренний и внешний либерализм способствовал демифологизации коммунистической псевдорелигии. Ныне энергия «просвещенного рассудка» вполне может быть направлена на подлинные религии, пытающиеся вернуть себе утраченные позиции в центре социокультурной жизни. Кроме того, нельзя не учитывать межрелигиозную конкуренцию. Современная Россия — не Византия. Религиозные распри и даже войны, которые имели место в восточно-христианской империи, велись по поводу интерпретаций. Самого существа новозаветного откровения (Святая Троица, Богочеловечность Иисуса Христа, особая миссия Девы Марии) никто не оспаривал. Византия не знала секуляризации, а постсоветская Россия из нее выросла. Для атеиста или агностика указанное догматическое содержание представляет собой не более чем человеческую фантазию, а для представителя религий, которые преамбулой закона уважительно именуются «традиционными», — языческий элемент в христианстве. Для Византии симфония Церкви и государства была довольно органичной, а для постсоветской России может стать опасной утопией, реализация которой приведет к раздуванию конфликта между Православием (и поддерживающим его государством), с одной стороны, и прочими конфессиями и религиями — с другой.

Перед Россией стоит сложная, но выполнимая задача — пройти между Сциллой радикального мультикультуризма и Харибдой нового клерикализма. Мультикультуризм, ратующий за перенесение принципа формального равенства перед законом в область культурно-конфессиональной политики, приведет к размыванию цивилизационной идентичности. Откат в колею византийско-московского симбиоза Церкви и государства кажется заманчивым. Однако этого соблазна надо избежать. Речь не идет об отказе от протекционистской культурно-конфессиональной политики, это было бы весьма опрометчиво, но о выстраивании таковой с учетом реалий постсекулярного общества и критического анализа истории церковно-государственных отношений в России. Церковь и российское государство в силу обстоятельств оказываются естественными союзниками в противостоянии либеральной экспансии. Церковь — по причине экзистенциального и духовно-миссионерского плана: либеральный принцип выставления человека «мерою всех вещей», исторически восходящий к древнегреческим софистам, сущностно противоположен богооткровенному характеру нравственных императивов и библейским представлениям о свободе человека. Государство, располагающееся в системе формообразований духа гораздо ближе к земному, нежели религия, руководствуется соображениями прагматическими и геополитическими. При этом ни государство, ни церковь не должны декларировать отрицания принципа свободы как такового, вы-

ступая лишь против расширительного его толкования, когда не ограниченная ни законом (нравственным или государственным), ни традицией свобода превращается в произвол или хаос. Обозначается точка пересечения интересов — традиционные ценности, культурные традиции и национальное законодательство. Другого столь же влиятельного союзника на идеологическом поприще у российского государства просто нет.

Положительная перспектива открывается при выводе сотрудничества за пределы узкой (и корыстной по природе) сферы политического. Использование Церкви как инструмента политической деятельности является главной характеристикой культурно-конфессиональной политики Сталина с начала Великой Отечественной войны. Она, пусть и с различными задачами, продолжилась до распада СССР: Церковь усилила свое присутствие в областях гражданской и экономической жизни, но была фактически отрезана от эстетической, философской, правовой областей культуро-творчества, конечно же — от образования, не говоря уже о государственном управлении. Петр Великий, превративший Церковь по сути в министерство вероисповедания, сузил возможности воздействия Церкви на образование, философию, искусство, право, но иерархи или обер-прокуроры оставались влиятельными фигурами государственной политики.

Современный уровень церковно-государственных отношений представляет собой, говоря схематично, нечто среднее между позднесоветским и позднепетербургским периодами отечественной истории. Присутствие Церкви в областях эстетического, философского, правового творчества, образовательной и социальной деятельности остается незначительным. И дело не в препонах со стороны государства: собственных сил мало, а общество по-разному реагирует на религиозные интервенции, в массе своей оно, декларируя симпатии к Православию, к реальной евангелизации не расположено. Социально преобразующие возможности Церкви в постсоветской России обширнее, чем в петровской, но следует понимать, что перед нами общество, пережившее глубочайшую секуляризацию.

Без метафизики (системы ценностей) у России нет будущего, она обречена стать придатком конкурирующих с ней в экономической и политической сферах ценностно-фундированных цивилизаций. С учетом культурных традиций сохранить и обновить систему ценностей невозможно без участия Православной Церкви. С учетом роли государства в развитии российской цивилизации указанный процесс практически не имеет шансов на масштабную реализацию без его (государства) активного участия. Однако если сотрудничество замкнется в узкой сфере политического, в чем субъективно заинтересованы и государственная, и церковная бюрократии, мы будем иметь малоэффективное для современных условий повторение синодальной модели. Взаимодействие должно развиваться в более широком поле: Церковь — общество — государство.

Если под клерикализацией понимать прямое и непосредственное участие религиозных организаций или представителей клира в администрировании социальных процессов, то усилия, направленные к такой цели, бесперспективны в светском государстве. Речь идет о создании структур гражданского общества, в первую очередь в области социальной работы, социокультурной

деятельности, образования и просвещения, работающих на основе библейских ценностей. Такие организации могли бы оказывать институциональное воздействие на важнейшие области культурного бытия: семейную, гражданскую (сегменты малоимущих, пенсионеров, инвалидов, зависимых, малообеспеченных и др.), эстетическую, образовательную. Если говорить о человеческом факторе, то в первую очередь речь идет о мирянах, т. к. духовенство в своей массе само нуждается в светском социально-гуманитарном образовании, которое поможет ему найти общий язык с обществом. Начиная с петровских реформ русская церковь сосредотачивала свои усилия преимущественно в об-рядово-литургической жизни, а в советский период все остальное ей было попросту запрещено. Сейчас ситуация другая, но выйти из привычной колеи нелегко. Однако в светском государстве это единственный эффективный путь проведения ре-евангелизации общества, о котором говорят иерархи РПЦ.

Другим важнейшим условием искомой ре-евангелизации является выстраивание отношений Православия с иными конфессиями и религиями. Протекционистская культурно-конфессиональная политика, проводимая российским государством по отношению к РПЦ, может иметь два извода — изоляционистский и интегристский. В первом случае реализуется принцип «победитель забирает все» (или почти все). Иноконфессиональному «соизволяют» пребывать где-то рядом: от ислама никуда не деться и приходится терпеть, шансы буддизма и иудаизма на значительное социальное влияние, а тем паче перекодировку культурной матрицы, невысоки, а новых протестантов можно третировать (пусть и неофициально) в качестве сектантов. Очерченный вариант неоклерикализма вполне может состояться в случае его смычки с идеологией радикального национализма. При всматривании в перспективы такого альянса проступают контуры того самого «православного фашизма», о котором пишут либеральные СМИ. На наш взгляд, этот сценарий тупиковый (если он будет реализован в половинчатом виде) или катастрофический — в случае доведения до логического конца.

Интегристский вариант исходит из возможности того, что Православие — в своей социо-культурной миссии — выступит центром притяжения большинства духовно здоровых сил российского общества. Предпосылки для этого имеются. Во-первых, культурная матрица к этому располагает в весьма значительной степени. Во-вторых, государство проводит (в том числе и в своих прагматических интересах) протекционистскую культурно-конфессиональную политику. В-третьих, между авраамическими и мировыми религиями имеется сфера (практически бесконфликтного в отличие от обрядов и догматов) взаимодействия — ценности. В-четвертых, уважительные и социально-партнерские отношения вполне могут быть выстроены с основной частью евангельских церквей: православие и протестантизм не наносили друг другу исторических травм (как католичество православию и протестанты с католиками друг другу), сферой разногласий выступают интерпретации, а в постсекулярную эпоху грани между конфессиональными традициями утрачивают строгие очертания.

Из всех сценариев: мультикультурного, умеренного неоклерикального, клерикально-националистического и интегристского — последний самый сложный. Однако его реализация дает России шанс выйти на новую стадию

цивилизационного развития. Это был бы ответ в духе творческого консерватизма, о котором писали во многом различающиеся, но единые в своей любви к России и Православию мыслители: Н. Бердяев и прот. Г. Флоровский. Ответ собственному атеистическому прошлому и вызовам постхристианского либерализма.

Очерченный сценарий тем не менее отнюдь не утопичен. На локальном уровне, в области образования, подобный подход уже более четверти века довольно успешно реализуется в деятельности Русской христианской гуманитарной академии (РХГА). Понятно, что локальное вовсе не обязательно должно или может стать глобальным. Однако мы не видим причин, принципиально блокирующих подобные практики в российском обществе.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С. С. Христианство в XX в. // София-Логос. Словарь. — Кшв: Дух i Лгтера, 2001. — С. 272-310.

2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Наука, 1990.

3. Бердяев Н. А. Мысли о консерватизме // Духовные основы русской революции. — СПб., 1998. — С. 320-330.

4. Бурлака Д. К. Ценностно-культурологическая педагогика: идея, воплощение, перспективы // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2013. — Т. 14, вып. 2. — С. 27-38.

5. Бурлака Д. К. Воспитание к духовности в постсекулярном обществе // Петербургский образовательный форум — 2010: Модернизаци образования и приоритеты развития. — СПб., 2010. — С. 30-41.

6. К. Н. Леонтьев — К. А. Губастову, 17 августа 1889 г. // Леонтьев К. Н. Избранные письма (1854-1891). — СПб., 1993. — С. 473.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. — URL: http://www. esperanto.mv.ru/Marksismo/Manifesto/manifesto.html.

8. Синелина Ю. Ю. Как рассчитать социологический индекс воцерковленности // Журнал Московской Патриархии. — 2012. — № 8. — http://e-vestnik.ru/interviews/ sociology_vocercovlenie/.

9. Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» («Постсекулярное» общество — что это такое?) // Русский журнал. 23.07.2008. URL: http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.