CC BY
109
УДК 291.11
Д. А. Цыплаков*
К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ РОССИЙСКОЙ ПОСТСЕКУЛЯРНОСТИ
Проблема бытования религии в обществе является одной из важнейших в современном мире, в котором вновь прослеживается рост влияния религиозного фактора. Современные социальные процессы и конфликты в той или иной степени продуцированы этим фактором, который требует всестороннего анализа. Во второй половине XX в. в связи с кризисом классических моделей секуляризации всё чаще в социологической и религиоведческой литературе стал возникать термин «постсекулярный». Современное российское общество возникло в результате процессов секуляризации. В публикации анализируются структуры жизненного мира наших современников, связанных с новой постсекулярной ситуацией. Религия вновь вошла в структуру жизненного мира российского социума. Учет этого необходим при описании российской постсекулярности в религиоведческих, социологических и исторических исследованиях. Несмотря на этот факт, в настоящее время постсекулярность во многом означает, что российское общество не является ни атеистическим, ни религиозным. Определяющим фактором высокой роли церкви в отечественной десекуляризации последних десятилетий стала не только сохранившаяся социальная субъектность, но и близость православного вероучения, культовой практики и жизни к народной культуре. Изучение российской постсекулярности позволил бы реализовать разработку рекомендаций по разрешению конфликтов религиозных и нерелигиозных социальных субъектов в современной России.
Ключевые слова: религия, секуляризация, постсекулярное общество.
D. A. Tsyplakov
TO THE QUESTION OF THE RUSSIAN POST-SECULARITY STUDY
The problem of the religious factor in society is one of the most important in the modern world. Nowardays social processes and conflicts are to some extent produced by this factor, which requires a comprehensive analysis. The article analyzes the structure of the life-world of our contemporaries in a new post-secular situation. The analysis proposed description of
* Цыплаков Дмитрий Анатольевич, кандидат философских наук, доцент, кафедра философии, Институт философии и права, Новосибирский государственный университет; tsypl@ngs.ru
234
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3
religious structures in the life-world of our compatriots. Religion again became part of the life-world of the society in Russia. Despite this fact, now post-secular generally means that Russian society is neither atheistic nor religious.
For the first: the term "post-secular" in relation to the contemporary Russian situation should mean the choice of a certain situation, "bifurcation point" in the transition to a new model of society. The second: post-atheistic Russian can be characterized as a situation where a smooth cultural process was interrupted by an explosive secularization after 1917. The third factor of Russian post-secular is the restoration of Orthodox culture as a basis for the Russian traditionalism. The study of Russian postsecularity would hrlp to make some recommendations on the conflicts of religious and non-religious social subjects in modern Russia solving.
Keywords: secularization, religious structures of life-world, post-secular society.
В настоящее время можно однозначно констатировать, что прогнозы теоретиков секуляризации на снижение роли религии в ходе все большей модернизации общества не вполне оправдались, что делает работу по определению места религии в обществе высоко актуальной. Во второй половине XX в. в связи с пересмотром в социологии религии классических моделей секуляризации всё чаще в социологической и религиоведческой литературе стал возникать термин «постсекулярный». Термин отталкивается от понимания секуляризации как «процесса обмирщения, возникновения светского общества» [7, с 157]. Этот пересмотр был связан в частности с тем, что хотя в XX в. процессы секуляризации приобрели глобальный характер, однако секуляризму не удалось окончательно элиминировать религию из жизни социума.
И, хотя социальное пространство, в котором мы существуем, по Ч. Тейлору, есть пространство «имманентной рамки», но в обществе постоянно возникают попытки преодолеть эти рамочные ограничения. (Имманентная рамка (immanent frame) — термин Ч. Тейлора, введенный им для того, чтобы описать существование секулярного индивидуума в секулярном социальном пространстве: "The buffered identity of the disciplined individual moves in a constructed social space, where instrumental rationality is a key value, and time is prevasively secular. All of this makes up what I want to call «the immanent frame»" [17, p. 543].) Так, в настоящее время религия во многом избавилась от «наукобоязни», отчасти свойственной некоторым религиозным деятелям XVII-XVIII вв., и многим философам (например Ю. Хабермасу) стало ясно, что религия способна адаптироваться к новой секулярной ситуации. Как писал Хабермас, «утрата многих функций и индивидуализация религии не означают неизбежности утраты ее значения ни в политической жизни и культуре общества, ни в личном образе жизни индивидуума» [6, с. 2]. Именно поэтому немецкий философ использовал понятие «постсекулярное общество». Введение этого термина, на наш взгляд, означает констатацию следующего факта: как сторонникам секуляризма, так и традиционным религиям предстоит адаптироваться к новой ситуации взаимного сосуществования в длительной исторической перспективе. Кроме того, введение в социальный дискурс понятия «постсекулярный» может означать также и переосмысление теоретических концепций секуляризации, как это делает, например, Х. Казанова [12].
Сам термин «постсекулярный» может пониматься в разных значениях. Джеймс Бекфорд группирует различные понимания постсекулярности в шесть
основных кластеров [9]. Первую группу по его классификации составляют те, кто не принимает самого понятия «секулярность» или сомневается в его адекватности. Так, Дж. Хадден рассматривает «секуляризацию» как идеологический концепт, который зачастую выдает желаемое за действительное. Факты же социальной жизни (например рост пожертвований религиозным организациям) далеко не всегда свидетельствуют в пользу этого концепта [14]. Британский социолог Д. Мартин указывает в частности, что христианские темы и образы продолжают быть значимыми для современного общества [15]. Таким образом, «постсекулярный» для этого направления означает «постсекуляристский», т. е. обозначает реальное общество, которое можно увидеть ученому, снявшему секуляристские очки.
Противоположную группу составляют те, для кого «постсекулярность» является стадией процесса секуляризации, его логическим продолжением. Так, Джон Капуто считает, что постсекулярность — это продукт эпохи Просвещения, постсекулярный мир означает мир переживший процесс модернизации [11, р. 60-61]. Постсекулярность, таким образом, означает с этой точки зрения определенную зрелость общества, прошедшего эпоху модерна. С точки зрения этих авторов светскость общества оценивается как положительная характеристика, а религиозные течения и организации должны приспособиться к существованию в обществе, которому они в сущности уже не нужны.
Третья группа, выделенная Бекфордом, относится к тем авторам, которые сами являлись творцами художественных произведений или анализировали их. Как утверждает, например, Маклур (McLure), романы Дона Делилло, Тони Моррисона, Элис Уокер, Томаса Пинчона, фильмы Квентина Тарантино позволяют проследить поворот от секулярно-мыслящих героев к религиозным. Хагган в свою очередь считает, что в некоторых современных романах стерты противоречия между верой и разумом, наукой и религией, например, в «Жизни Пи» Я. Мартеля или «Белых зубах» Зэди Смит. Эти концепции фактически сближают понятие постсекулярного и постмодерна, что, несомненно, описывает ситуацию с новыми религиозными течениями, такими как движение «new age», но мало релевантно ситуации с традиционными религиями в современном обществе.
Четвертый кластер касается осмысления явлений религиозного возрождения в публичной сфере. Речь идет о том, что религиозная мотивация вновь применяется в публичной сфере, а религиозные организации участвуют в социальной благотворительности под патронатом социальных государств. Существует даже специальный термин «FBO (Faith-Based Organization)» — «организация, основанная на вере», — обозначающий чаще всего благотворительную организацию, чей устав и чья деятельность осуществляются в рамках определенной религиозной конфессии. Участие таких организаций в государственных проектах социальной помощи редко подвергается критике даже со стороны атеистов, т. к. высокая эффективность их очевидна. Они зачастую занимаются такими областями социальной работы, которые малопривлекательны для бизнеса и нерелигиозных волонтерских организаций. Кроме того, армейская служба капелланов неизбежно будет пересекать границы, установленные секуляризмом для религии. Таким образом, религия
по-прежнему имеет возможность проникнуть в публичную сферу, в т. ч. через новые возможности, предоставляемые новыми политическими течениями (например неолиберализмом) или вызовами в области международных военных конфликтов, как утверждает Бекфорд [9, р. 8]. Постсекулярность в этом смысле отражает фиаско секулярности, т. е. свидетельствует о принципиальной неполноте секулярного общества, которое будет нуждаться в поддержке религии для нормального функционирования социальных институтов. Как констатирует Б. Тернер, демонстрируя исходную посылку концепций данного кластера, «религия играет важную роль в публичном пространстве и что во многих обществах либеральная модель секуляризации, предполагающая разделение церкви и государства, больше не работает» [4, с. 45]. Отсюда и возникает необходимость введения понятия «постсекулярное».
Пятая совокупность теории постсекулярности может быть очерчена вокруг высказываний Юргена Хабермаса, который, как уже отмечалось выше, с начала нулевых годов XXI в. регулярно использует термин «постсекулярный». В его рассуждениях этот термин не означает признания философом гносеологической или аксиологической значимости религии. Он исходит из факта «жизнестойкости религии»: «...первым признаком жизнестойкости религии является тот факт, что ортодоксальные или, по крайней мере, консервативные группы, действующие в рамках традиционных религиозных организаций и церквей, везде на подъеме» [6, с. 2]. Исходя из этого он проявил готовность к межкультурному диалогу с представителями религиозных конфессий [3, с. 112]. Более того, он напомнил современной секулярной интеллигенции, что если они всерьез разделяют либеральные ценности, то традиционные религиозные сообщества не могут быть вытесняемы из публичной сферы. Он указывал, что «независимо от своего "количественного веса", религиозные сообщества, безусловно, вправе претендовать на полноценное участие в общественной жизни» [6, с. 2]. Но он же указал, что сфера государственных решений по-прежнему должна быть нейтральна к религии. Таким образом, «постсекулярный» для Хабермаса имеет смысл в контексте установления «постсекулярного баланса» в мультикультурном обществе. Этот баланс, как считает мыслитель, может быть достигнут на базе «мировоззренческой нейтральности государственной власти» [3, с. 75]. Нормативная ценность понятия «постсекулярное общество» для Хабермаса определяется социальным консенсусом групп с различными ценностными установками. По мнению философа, просвещенческий секуляризм в этом случае также не может претендовать на доминирование в сфере государственной политики. Таким образом, можно констатировать, что данное понимание постсекулярности носит логически отрицательный характер «отсутствия в государственной сфере доминирующего ценностного дискурса, как секулярного, так и религиозного». Это означает, что те явления, которые Хабермас очерчивает обсуждаемым термином, носят характер неустойчивого баланса и являются продуктом определенного исторического развития. А потому сам термин применим не ко всем современным обществам, но только к европейским и к тому же пережившим секуляризацию европейского типа. Сам философ ограничивает круг этих обществ весьма небольшим количеством стран, относя термин «постсекулярный» к «высокораз-
витым обществам Европы или таким странам, как Канада, Австралия и Новая Зеландия, где религиозные связи между людьми ослаблялись на протяжении длительного времени, но особенно резко — в послевоенный период» [6, с. 2]. Это продуцирует и основную слабость такого понимания постсекулярности, т. к. непонятно, можно ли относить этот термин к азиатским странам, России или странам Восточной Европы.
Критика концепта «постсекулярности» Хабермаса, представленная Бек-фордом, может быть дополнена критикой Б. Трейнора. Он говорит о том, что процедурный подход Хабермаса «неадекватен задаче оправдания либерального государства (секулярного или постсекулярного), и он не понимает, насколько серьезные последствия для нейтрального "секулярного" либерального государства имеет утрата метафизических / религиозных оснований» [5, с. 185]. Тем не менее подход Хабермаса значим уже серьезностью введения понятия «постсекулярность».
Шестая группа представлений о постсекулярности озаглавлена Бекфор-дом известной цитатой из Шекспира: «чума на оба ваши дома», что отражает подход к проблеме, отрицающий как установки секуляризма, так и энтузиазм «радикальной ортодоксии». Один из наиболее влиятельных представителей этого направления, Ингольф Далферт, понимает постсекулярность подобно гегелевскому «снятию» проблемы секулярного и религиозного:
Пост-секулярные общества не являются ни религиозными, ни секулярными... Они ни за ни против религии(й), а просто-напросто не придают особого значения этим материям, поскольку они не имеют отношения к тому, как (эти общества) осознают сами себя и (эти материи) ничего не привносят в процесс их (обществ) самоопределения (Post-secular societies are neither religious nor secular. They are neither for nor against religion(s) but rather take no stand on this matter because it is irrelevant for their self-understanding and without import for the way in which they define themselves" [13, p. 15]).
Отличие позиции Далферта от Хабермаса весьма радикально, ведь в его постсекулярном обществе ни экономика, ни право, ни иные социальные подсистемы больше не базируются на каком-либо отношении к религии. Сторонники Далферта активно критикуют «радикальную ортодоксию» Д. Милбанка за попытку, сыграв на крахе секулярного, вернуться к пресекулярному дискурсу августинианской и томистской мысли. Сами они предпочитают остаться посередине, не впав ни в материализм, ни в фидеизм [16, p. 204]. Отметим, что этот подход скорее выдает желаемое за действительное в плане мировоззренческой нейтральности современных постсекулярный обществ. Следует, на наш взгляд, согласиться с мыслью П. Бергера о том, что игнорирование религии в современной интеллектуальной элите граничит с фундаментализмом («Очень важно понимать, что существуют секуляристы, которые ведут себя так же, как религиозные фундаменталисты: и те, и другие не желают подвергать сомнению собственные представления, они воинственны, агрессивны, презирают тех, кто от них отличается» [1, с. 19]). Тем более это игнорирование представляется неосновательным на фоне процессов, которые некоторые исследователи определяют как «десекуляризация».
В целом следует заметить, что данные кластеры концепций понимания постсекулярности страдают общим латентным «европоцентризмом», т. к. исходят из реалий Европы и Северной Америки. Эти кластеры описывают процессы, приведшие средневековое общество преимущественно Западной Европы к нынешнему состоянию «постсекулярности». Однако, например, США показывает в этом отношении существенные отличия. Поэтому невозможно применить те же схемы к описанию отечественных реалий без существенной корректировки.
Таким образом, если прикладывать к российскому обществу понятие «постсекулярное», то необходимо уточнить содержание этого термина применительно к его отечественной специфике и применительно к ее специфике.
Хотя сам по себе процесс секуляризации вызревал в рамках западноевропейской христианской традиции, но крайние формы советской секуляризации были инородны национальным традициям и носили взрывной, революционный характер.
Первая задача советской секуляризации заключалась в вытеснении религии в частную сферу, т. е. лишение церкви официального положения, изъятие у всех организационных структур церкви государственных и муниципальных функций, наделение приходов и монастырей статусом добровольных объединений. Так, в 20-е гг. приходы облагались налогом как частные предприятия. Религия объявлялась личным делом граждан. Это соответствовало западноевропейским тенденциям секуляризации: В начале XX в. отделение религий от государства произошло в ряде европейских стран: во Франции с 1905 г. официально прекратил действие конкордат 1801 г., заключенный между папой Пием VII и Наполеоном I Бонапартом; аналогичные законы прекратили свое действие в Португалии с 1911 г., в Германии с 1919 г., в Швейцарии (в Женевском кантоне с 1907 г.). Вместе с тем отделенные от государства церкви наделялись статусом религиозных объединений на правовой основе. Они получали статус «частного» юридического лица, право собственности и свободу религиозных церемоний и религиозной проповеди. Собственно, так и происходило обособление религии как социального института и формирование религии как определенной сферы жизненного мира секуляризованных индустриальных социумов.
Декрет об «Отделении церкви от государства и школы от церкви» (1918) означал на практике:
— лишение церкви юридического статуса. Это влекло за собою невозможность для приходов иметь счета в банках, отсутствие возможности заключать хозяйственные договоры;
— юридическое лишение собственности: собственность храмов, церквей и монастырей национализировалась, что открывало возможность для перехода ее иным владельцам; там где это было возможно для новой власти эта собственность изымалась;
— лишение церкви обязанности и права вести записи актов гражданского состояния;
— лишение церкви права вести образовательную деятельность в любых учебных заведениях (в т. ч. постепенно были ликвидированы и духовные
ученые заведения). Все образовательные документы, выданные священно-церковно-служителями и церковными организациями после декабря 1917 г., объявлялись недействительными.
Вместе с тем сразу же прослеживалась вторая задача советской секуляризации (уже не буржуазная, а марксистская, о которой было сказано выше), задача, состоявшая в полной ликвидации церкви как социального явления. Весной 1918 г. был создан восьмой ликвидационный отдел Народного комиссариата юстиции для осуществления декретов Совета Народных Комиссаров по отделению церкви от государства. То есть предполагалось полностью уничтожить экономическую базу для функционирования приходов и церковных учреждений, параллельно усилив антирелигиозную пропаганду, что в сочетании с репрессиями должно было привести к исчезновению церкви как социального субъекта в России.
Таким образом, для реализации второй задачи — идейной секуляризации и трансформации мировоззрения — был взят курс на силовую секуляризацию, предполагавшую уничтожение религии и построение атеистического общества. В соответствии с этим курсом в газете Известия ЦК РКП(б) № 33 от 1921 г. появляется партийная директива ЦК РКП(б) запрещающая членам партии принадлежность к церкви. Таким образом, религия в советском обществе переставала быть частным делом, а постепенно с ходом секуляризации становилась репрессируемой девиацией. При этом если даже мировоззрение членов партии с таким трудом подвергалось идейной секуляризации, то в массах этот процесс проходил очень трудно. Встречаются данные переписи 1937 г, во время которой верующими себя назвали 2/3 сельского и 1/3 городского населения СССР. То есть в год 20-летия советской власти большая часть населения страны все еще оставалась верующей. Поэтому в социальной практике была сделана ставка на уничтожение наиболее убежденных носителей церковного сознания: архиереев, духовенства и наиболее активных верующих.
Очевидно, что репрессивный характер советской секуляризации был связан не со случайными ошибками или «перегибами», но носил сознательный, спланированный характер. Задачей репрессий было уничтожение активных носителей несекулярного (религиозного) мировоззрения для формирования секулярного общества, в котором горизонтальная и вертикальная мировоззренческие трансценденции в жизненном мире будут замещены атеистическими конструктами.
Горизонтальная трансценденция (движение истории к эсхатологии Царства Божиего) была эффективно заменена в мировоззрении советских людей идеалом коммунистического будущего. Построение реального коммунистического общества встретилось с объективными трудностями: де-факто коммунизм превратился в трансцендентальный идеал, удаляющийся по мере приближения к нему реального советского общества. Это позволило заместить в сознании масс горизонтальную трансценденцию утопически трансцендентальной.
Вертикальная трансценденция (религиозное поклонение Богу) не имела адекватного замещения в коммунистической идеологии. В процессе революции она была разрушена в сознании масс, наиболее стойкие носители веры уничтожались или подвергались маргинализации географической (ссылка,
изоляция) или социальной (невозможность получить качественное образование, невозможность карьерного роста). Это приводило к массовой утрате веры молодежью и старшим поколением, вера в Бога рассматривалась как старорежимный пережиток. Но вертикальная трансценденция в мировоззрении народа требовала соответствующей замены.
На наш взгляд вертикальная транценденция в сознании советских людей была заменена культом личности. Понятие «культ личности», примененное Н. С. Хрущевым на XX съезде КПСС по отношению к Сталину, отражает глубинную сущность трансформации советской идеологии, в которой со второй половины 20-х гг. XX в. явственно появляется вертикальная трансцендентальная составляющая квазирелигиозного типа. Необходимость этой вертикальной составляющей и ее культовый характер показывает тот факт, что культ личности Ленина, при его меньшей интенсивности, намного пережил более интенсивный культ личности Сталина.
Путь создания квазирелигиозного вертикального культа неизбежно вытекал из особенностей советской секуляризации, идейную часть которой невозможно было реализовать без репрессий и принуждения. Одновременно с мировоззренческой «площадкой», расчищенной революционной секуляризацией, возникало поклонение «трансцендентальным вождям» (практически недоступным «небожителям», наделенным только положительными качествами), которое обеспечивало легитимацию новой политической иерархии.
Идейная секуляризация была окончательно реализована посредством построения успешной и эффективной советской идеологии, внедрение которой начиналось с дошкольного и школьного воспитания и образования, продолжалось на ступени средне-специального и высшего образования и поддерживалось советской печатью, литературой и искусством. В результате возникло рафинированное атеистическое мировидение, обладающее признаками квазиполноты через горизонтальную трансцендентальность «светлого коммунистического будущего» и вертикальную трансцендентальность культа вождей. Культ вождей достиг своей высшей точки в культе Ленина 60-80-х гг. XX в.
Но идейная секуляризация не смогла трансформировать фундирующую структуру мировоззрения, нуждавшегося в «трансценденциях» для фиксации жизненного мира субъектов. Вслед за этим с разрушением репрессивного аппарата и с крахом советской идеологии возникли мировоззренческие предпосылки для процессов десекуляризации в постсоветском обществе.
Описывая специфику десекуляризации в России, которая началась в конце 80-х гг. XX в. и продолжается до сих пор, следует учесть, что общество в СССР периода «развитого социализма» стало фактически нерелигиозным. Однако «успехи» секуляризации на микроуровне оказались самыми неустойчивыми по причине потребности в фундирующих элементах мировоззрения, конфигурация которых оказалась тесно связанной с советским коммунистическим мифом в целом. В результате прекращения социального давления на традиционные религии произошел существенный рост религиозности на микроуровне в 90-е гг. XX в. Советский секуляризм так и не стал жизнеспособной идеологией в постсоветском обществе. В настоящее время секуляризм во многом проявляет себя как атеизм и антиклерикализм и становится объектом изучения.
Поскольку пути секуляризации в России и европейских странах существенно различались, то результат оказался во многом различен. В сформировавшемся обществе Европы и США секуляризация не была радикальной: религия превратилась в приватный социальный институт с компенсаторной функцией. Ряд теологов и социологов религии утверждает, что без религии невозможно представить современное западное общество. Напротив, в России религия осталась во многом формально гиперприватизированной, с одновременным стремлением к проникновению в публичную сферу, где ее присутствие все более заметно.
Причиной этого является потребность в фундировании жизненного мира в постсоветском обществе в условиях отсутствия секулярной идеологии, равноценной по охвату и глубине советской идеологии.
Процессы десекуляризации стали заметными в России с 1988 г., с празднования Тысячелетия Крещения Руси. Это не означало роста конфессионального влияния, но означало коренные перемены в типе поздней советской секуляризации, окончательно утратившей «ликвидационный» характер. Можно указать на явные признаки начавшейся тогда десекуляризации — появление новых приходов и молитвенных зданий.
Происходил рост личной веры на индивидуальном уровне. Это второй из важных аспектов десекуляризации, ведь именно изъятие трансцендентного из мировоззрения является одним из важных параметров секуляризации. П. Бергер указывал на запретность трансцендентного как настораживающую черту секуляризации [10, р. 13]. В свою очередь В. Карпов подчеркивает общность разных теоретических установок в понимании основного мотива десекуляризации: потребности в «человеческих поисках трансцендентности» [2, с. 156]. Эта потребность в трансцендентом фундировании мировоззрения, на наш взгляд, стала одной из главных движущих сил религиозного возрождения 90-х гг. XX в. в России. А. Шишков в статье «Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России» отмечает две особенности российской десекуляризации: возвращение религии в публичную сферу и восстановление приватной сферы [8]. Остановка репрессивной политики в отношении религиозных поисков граждан в обществе еще не гарантирует восстановления традиционных религий и их влияния в публичной сфере.
Почему именно Православие стало лидером российской десекуляризации? Когда в постсоветской России после 1991 г. начался масштабный процесс юридической десекуляризации: процесс возвращения религиозных зданий и сооружений, Русская Православная Церковь уже обладала социальными структурами, кадровыми ресурсами для осуществления этой десекуляриза-ции, которая чаще всего означала восстановление храмов из руинированного состояния в условиях жесткой ограниченности финансовых и иных ресурсов.
Определяющим фактором высокой роли православия в отечественной десекуляризации последних десятилетий стала не только сохранившаяся социальная субъектность церкви, но и близость православного вероучения, культовой практики и жизни к народной культуре. Православие вновь вошло в структуру жизненного мира российского социума. Учет этого фактора необходим при описании российской постсекулярности в религиоведческих,
социологических и исторических исследованиях. Несмотря на этот факт, в настоящее время постсекулярность во многом означает модель, выделенную выше в шестом кластере Бекфорда, российское общество не является ни атеистическим, ни религиозным.
На основе анализа концепций секуляризации в можно сделать вывод о том, что основные концепции секуляризации описывают явления, характерные прежде всего для стран Европы. Содержание этих терминов требует уточнения в связи со спецификой социальной ситуации исторической и современной России.
Термин «религия» в современной социологии не учитывает специфику церковной социальности, что позволило бы раскрыть особенности постсеку-лярной ситуации в России. Прежде всего социологи в рамках концепций секуляризации обращают внимание на утрату религией ее социальных функций. Обзор основных православных экклезиологических концепций может выявить, что в рамках евхаристической эсхатологической экклезиологии социальные функции не являются основными функциями церкви.
На основе рассмотрения итогов секуляризации в России можно сделать вывод о том, что определенная модель постсекулярности в России еще только складывается. Наблюдается, выражаясь языком теории систем, «точка бифуркации». Это создает идейную напряженность в обществе, светская часть которого обеспокоена, в частности, возможным превращением православия в государственную религию. При этом усматриваются определенные пути для адекватного ответа на вызовы современности, не связанные с восстановлением моделей прошлого. Отчетливо выявленный запрос на включение религии в жизнь общества на полноценном уровне указывает направление, в котором будет осуществляться возможная трансформация российской постсекуляр-ности.
В качестве рекомендаций можно выделить две: законодательное закрепление роли традиционных конфессий в современном российском обществе, что привело бы правовую систему в соответствие с постсекулярной конфигурацией социума, а также продолжение диалога религии со светским обществом в соответствующих современным реалиям формах.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь, в России и за рубежом. — М.: Дело, 2012. — № 2. — С. 8-20.
2. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь, в России и за рубежом. — М.: Дело, 2012. — № 2. — С. 114-164.
3. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI), Хабермас Ю. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. — 112 с.
4. Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство, религия, церковь, в России и за рубежом. — М.: Дело, 2012. — № 2. — С. 21-51.
5. Трейнор Б. Теоретизируя на тему постсекулярного общества // Государство, религия, церковь, в России и за рубежом. — М.: Дело, 2012. — № 2. — С. 178-213.
6. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? // Российская философская газета. — 2008. — № 4 (18). — С. 1-2.
7. Цыплаков Д. А., Цыплакова С. М. Секуляризационные процессы в духовно-музыкальной культуре России XVIII в. // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Сер.: Философия Социология Право. — № 2 (97). — С. 157-161.
8. Шишков А. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия, церковь, в России и за рубежом. — М.: Дело, 2012. — № 2. — С. 169-180.
9. Beckford J. SSSR Presidential Address. Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study of Religion. — Vol. 51, is. 1, March 2012. — P. 1-19.
10. Berger P. The Desecularization Of The World: A Global Overview // The Desecularisation Of The World: Resurgent Religion and World Politics / ed. Peter L. Berger. 1999. — URL: http://academic.shu.edu/orientalia/mirees/berger-desecularization.pdf
11. Caputo J. On Religion. — London; New York: Routledge 2001. — 147 p.
12. Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Review. — Vol. 8, N1-2 (Spring/Summer 2006). — P. 7-22.
13. Dalferth I. U. Post-secular Society: Christianity and the Dialectics of the Secular // Journal of the American Academy of Religion. — Vol. 78, is. 2, June, 2010. — P. 317-345.
14. Hadden J. Toward Desacralizing Secularization Theory // Social Forces. — Vol. 65, N3, March 1987. — P. 587-611.
15. Martin D. The Religious and the Secular: Studies in Secularization. — London: Routledge & Kegan Paul, 1969.
16. Smidt A. After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / ed. by Anthony Paul Smith and Daniel Whistler. — Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2010. — 409 p.
17. Taylor Ch. A Secular Age. — London: Harvard University Press, Massachusetts, 2007.
