CC BY
138
УДК 1:3+1:93
Павенков Олег Владимирович
Санкт-Петербургский государственный университет
pavenko v@yandex. ш
ЧЕЛОВЕК И ЛЮБОВЬ-ф1^а В ТРУДАХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ КАППАДОКИЙСКОЙ ШКОЛЫ (ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ, ГРИГОРИЙ НИССКИЙ, ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ)
Статья посвящена анализу семантического поля концепта «любовь-фгХш» в рамках предмета философии кап-падокийцев Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова.
Ключевые слова: любовь-фгХш, любовь-ауаяг), «Я» и «Ты», дружба, личность.
Антропологическая проблематика актуализировалась в византийской философии ГУ-У вв. в связи с главным хрис-тологическим вопросом, который ее волновал: как Бог стал человеком? Как человеческая и Божественная природа совмещаются во Христе? Поэтому в эпоху Никейского и Константинопольского вселенских соборов, в процессе триадологических и христологических дискуссий возрос интерес к проблеме человека, человеческой личности, одним из экзистенциалов которой является любовь.
В любви существует такое многообразие ценностей и смыслов, что их необходимо систематизировать. Для обозначения любви греческий язык более богат, чем русский и содержит как минимум четыре основных глагола для отображения в слове различных аспектов: ерау, ф1Ла(у, сттеруегу
( / т-ч и
и ауая'п. В данной статье мы рассмотрим с помощью герменевтического и диалектического методов смысловое поле глагола «ф^агу» или атог aйectюшs или любовь-йИа. Филия - это более уравновешенный вид любви, основанный на внутренней близости субъектов. К любовь-йИа относится также дружба. В восточной патристике подчеркивается ценность истинного верного друга. Объекты любви-йНа намного более многоразличны, чем узкой половой любви. К видам такой любви могут относиться [1], например, любовь к отцу и матери («филопатор» - «любящий своего отца»); любовь к детям («филопайс» - «детолюбивый»); любовь к братьям и сестрам («филадельфйа», от «адель-фос» - «брат» и «адельфэ» - «сестра»); любовь к своему отечеству («филопатрйа»); любовь к человеку («филантропйа», отсюда «филантропия»); любовь к славе («филендоксйа») и т.д. На уровне любви-йИа действуют такие «позитивные» ценности, как друзья, интересный человек, тактичность, общение, взаимопомощь, взаимопонимание. К «негативным» ценностям относятся непонимание друг друга, разлад, расхождение во взглядах, созависи-мость, коммуникативный разрыв. Любовь-йИа - это путь к преодолению сознанием иллюзорных «я» и «ты» через дружбу.
В отличие от любви-ерюд и тем более любви-ауая'п проблематике соотношения семантического поля любви-ф1^(а византийские философы удели-
ли меньше всего внимания. Это связано с изначально поставленным акцентом в византийской философии любви на тео- и agape- центричности. Пифагорейское учение о дружбе (фЛ(а), к сожалению, не отразилось на учении византийских философов. Однако платоно-аристотелевская парадигма мышления и понятийно-категориальный аппарат активно применялась ими для выражения своих сентенций, что позволяет установить концептуальную связь между аристотелевским и византийским, прежде всего, каппадокийским, философско-антропологическим учением о дружбе, о котором пойдет речь в данном параграфе. Научно установлено влияние Аристотеля и на учение о человеке каппадо-кийцев. Антропологическое учение Аристотеля, рассматривающее связь соотношения в человеке души и тела с трактовкой памяти оказало влияние, в частности, на учение Григория Нисского о конечной судьбе человека.
Первый из каппадокийцев, кто дал определение любви как таковой, был Григорий Нисский, основатель философской антропологии, который проводит однозначную бинарную оппозицию «любовь-ненависть». В своем определении он вводит понятие общее для любви - «ф(^троу», которая не тождественна любви-ф1^(а, однако, любовь-ф^га является неотъемлемым аспектом любви-ф(^хроу. «Любовь (ф(^хроу) есть духовная (q sv8ia9sxoj) связь (ct%scti<;) с тем, что приятно, производимая радостью (-qSovrj) и пристрастием (яростяа9а(а j). Ненависть (цгстод) есть отчуждение от неприятного и отвращение от оскорбляющего. То или другое из сих расположений можно употреблять и с пользою, и вопреки тому; и всякая добродетельная жизнь (кaк^av р(од) отсюда ведет свое начало» [18, с. 417]. В русском переводе слово «q svSia9sTOj» переводится как «внутренняя», но не все внутренне духовно, а Григорий Нисский говорит именно о духовной связи, что видно из контекста сказанного. Итак, любовь есть духовная связь с субъектом любви, с которым осваивается душа во всех ее свойствах, с тем, что выше по естеству всего сущего, тем, что есть истинно. Поэтому использование для анализа отношений любви субъект-объектной парадигмы не возможно. Отношения любви - это всегда отношения субъект-
© Павенков О.В., 2013
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2013
73
субъектные. Данные определения ф(^хроу и цгстод, данные в букве и в духе аристотелевской парадигмы мышления, позволяют нам однозначно решить вопрос том, какие факторы влияют на любовь в человеке. К ним относятся следующие анализируемые и в этических трудах Аристотеля факторы: 1) ^8оугд, под которой может пониматься как духовная радость (и тогда речь пойдет о любви духовной), так и чувственное наслаждение (и тогда речь пойдет о низменной любви); 2) яростяа9а(а<;, которое может быть переведено как «пристрастие», которое может быть как склонностью к познанию добра, так и порочной страстью.
Как ненависть, так и любовь амбивалентны: они могут как полезны, так и не полезны по своим действиям, однако эту полезность не следует как рациональную утилитарность. Добродетельная жизнь (как(ау р(од) не состоит из одной лишь любви (ф(^хроу). Она предполагает и ненависть по отношению к злу в различных его видах. Вопрос состоит в том, как распоряжается человек своей любовью и ненавистью, куда он направляет «векторы» этих двух чувств: на естество добра (х^ фистег хюу ауа9юу) или на неразумное чувство [18, с. 418].
Итак, имеет место быть семантический континуитет аристотелевской терминологии в определении любви (ф(^хроу) Григория Нисского, в котором содержится не просто противопоставление ее «ненависти», но и амбивалентность, даже противоречивость, любви в зависимости от направленности факторов, действующих на душу.
По Григорию Нисскому любовь-фг^(а, принятая в «сердце», как средоточий духовно-душевных сил человека, открывает ему возможность созерцания истины самой по себе. Благодаря любви-ф1^(а еще потенциальный союзник становится для человека другом и объявляется таковым [17, с. 781] Любовь-ф1^(а позволяет прийти в согласие и единомыслие в межконфессиональном диалоге между пребывающими в ереси и христианами. К такой любви, обретаемой через «царский путь», предполагающий поиск аристотелевской умеренности, Григорий Нисский призывает, в частности, ариан и савеллиан: «Вы, последователи Савеллия и Ария, столь между собою различающиеся, познав из ска-заннаго всю истину (а^г|9агау), обретете со мной любовь (фг^(ау), и шествуя (царским путем) между той и другой сетями; обретете путь истины (а^^9а(ад), идя по которому, узрите вечную жизнь (ашугоу ^юг|у)» [17, с. 85]. Проведение герменевтического и семантического анализа отрывка позволяет нам говорить о том, что любовь-фг^(ау выступает путем истины (а^^9а(ад) и дает возможность созерцания вечных идей.
В толковании на книгу «Экклезиаст» Григорий Нисский проводит разграничение: А) Любви достойной и доблестной (хг|у еяагуахг|у фг^(ау) и любви нечистой и низменной (хгд рияарад
фг^(ад); Б) меры времени любить и времени ненавидеть. Время, как у бл. Августина, носит метафизический характер. Время в данном контексте - это готовность души следовать по пути достижения истинного блага. С) слышание слова любви (хои фг^стаг ^оуоу) и той фоновой информации («скверны»), которая препятствует этому слышанию. «Время любити (фг^стаг), и время ненави-дети (Еккл. 3:8). Кто будет иметь, вопрошает Григорий, - столько чистый слух, чтобы чисто принять слово о любви (хои фг^стаг ^ауоу), не привнеся в себя с ним ничего из нечистой любви (х^ д рияарад фг^(ад)?.. Божественным прикосновением истинного Слова способность слуха (хг|у аког|у) у души нашей освобождена была от всякой скверны, заграждающей слух, и уразумели мы достойную похвалы доблестную любовь (хг|у еяагуахг|у фг^(ау), вняли душею, когда время любити (фг^^стаг), и когда время ненавидети (хои цгст^стаг)» [18, с. 417]. Мы можем выстроить цепочку взаимосвязанных понятий, выступающих в качестве последовательно идущих этапов: аког|у (способность слышания) - мистическое воздействие Логоса - освобождение от «скверны» - уразумение любви, то есть усвоение ей разумом - усвоение любви всей душой человека. Герменевтический анализ данного фрагмента показывает, что здесь сосуществуют три смысловых контекста: контекст слышания любви, контекст мистического вмешательства и контекст усвоения любви, сначала постигаемой только рациональной способностью, а на последнем этапе уже всеми силами человеческой души. Во всех контекстах действующим субъектом является слово о любви (хои фг^стаг ^ауоу), действующее на душу, очищающее ее, а душа выступает как пассивное воспринимающее начало, обучающееся слову любви.
Из данного фрагмента, однако, не ясен ряд моментов. Что такое «время любви»? Когда приходит время чистой любви? Как может распознать человек в себе готовность к доблестной любви? Сравнивая любовь с жаждой, Григорий Нисский противопоставляет любовь чистую (фг^(ад) и нечистую «любовь» юности (рияароу хгд уеох^ход ф(^хроу), которая любовью не является: «Ибо юность (^ уаох'пд), кипя страстями своего возраста, говорит: что ей время любить то, что; любезно юности (х^ уаох^хг ф(^а): но Екклесиаст противоречит юности, определяя иное время чистой любви (фг^(ад): потому что погрешительная связь души с тем, что; ни с чем несообразно (йхояа), не есть и любовь (фг^(ау) ... нечистая любовь юности (каг хо рияароу хгд уеох^ход ф(^хроу) есть не любовь (ф(^хроу), но болезнь воли... Поэтому не всякая любовь (фг^(а) благовременна (аикагроу), а только ощущаемая к достойному предмету любви (ауая^хоу)» [18, с. 421]. Из контекста понятно, что любовь-фг^(а здесь выступают как любовь во-
74
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2013
обще, а любовь-ауая'п лишь как достойная, благовременная (еикагроу) любовь. Благовременность (a^ai^ov) любви наступает тогда, когда душа человека достигает единства с любовью-ауая'п, критерием чего является достижение добродетельной жизни ^atoav p(oj).
Итак, гносеологическими усилиями невозможно уразуметь благовременную и доблестную любовь (^aivsxr|v ф1A^av). Познание ее по Григорию Нисскому происходит через логос и воздействие логоса. Любовь логосна. Логосность любви -это неотъемлемое ее качество.
В едином «духе» с Григорием Нисским понимал любовь-ф1^(а Василий Великий. Для статистики отметим, что из шести изученных автором трудов [2; 3; 4; 6; 7; 8; 9] Василия Великого, не считая его личных писем, слово «ф1А(а» употребляется всего 13 раз. Василий Великий говорит о любви-фЛга по отношению к субъект-субъектным богочеловеческим отношениям. Тот человек, кто имеет непреложную и неизменную в своей твердости любовь ко Христу, тот достоин Его дружбы [7, с. 392]. Для ответа на этот вопрос он использует метод аналогии, построенной метафорически и наполненной эпитетами: «Если кто, убив чьего-нибудь любимого сына ^ovsuaaj ауая'птс^), окровавленные еще после убийства руки станет простирать к разгневанному отцу, прося у него правой руки в знак дружбы (ф1^(а j) и умоляя о прощении, то кровь сына, видимая на руке убийцы, не к большему ли еще гневу подвигнет оскорбленного отца?» [4, Chapter 1, section 37]. Аутсайдерская позиция сыноубийц, как тех, кто оказывается вне возможности установления субъект-субъектных отношений дружбы с Богом, может относиться и к тем, кто убивает любовь в самом себе.
В отличие от Григория Нисского, понятие лю-бовь-ф1^(а используется Григорием Богословым (Назианзином), прежде всего, для рассмотрения феномена дружбы. Не испытав влияния пифагорейского учения о дружбе, Григорий Назианзин полагает, что дружба - это вид любви-фЛа^, духовная связь, единосущность душ, которая устанавливается трансцендентно. Любовь-фЛга - это «дар Божий» [13, col. 831 b, с.]. Друг не заменим, друг уникален и самобытен. Дружба является важной для раскрытия личностей, пребывающих в фЛа^, духовной ценностью. Дружеские отношения являются важным аспектом субъект-субъектных отношений.
Итак, любовь-ф1^(а - это ценность, приносящая qSovrj (радость) от общения, если друг равно-добродетелен и сам является носителем любви. Известно, например, какое большое значение Григорий Назианзин придавал дружбе с Василием Великим. В своих словах он подчеркивает духовную полезность дружбы. «Ежели есть мне что полезное в жизни, так это твоя дружба (ф1^(а) и обращение с тобой. Так я думаю об этом, и желал бы всегда так думать» [15, Epistle 57, section 4].
Дружба тверда только с тем человеком, который придерживается сходных духовно-нравственных принципов и правил поведения. «У меня, - пишет про себя Григорий Назианзин, - дружба и близость тверды только с теми, которые держатся таких правил» [15, Epistle 100, section 3].
С одной стороны, Григорий Назианзин полагает, что дружба может быть характерна не только для христиан, но и для представителей политеистических религий. В частности, он хвалит язычника Кандиана за то, что он уважает дружбу. «Хотя по вере ты язычник и настоящему державцу воздаешь должное его державе... К похвальным твоим качествам принадлежит и то, что при таком бремени правления уделяешь несколько уважения и дружбе и... находишь досуг не только помнить друзей, но и оказывать им честь своими письмами, свидетельствовать свою к ним любовь (фг^(а)» [15, Epistle 10, section 12]. Однако, с другой стороны, дружба, как и любое земное отношение, не должна абсолютизироваться. Григорий Назианзин, задаваясь вопросом «ибо почему важно название христианин?», отмечает, что христиане являются христианами не потому, что со Христом завязали земную, чисто человеческую дружбу, а по причине Богоче-ловечества Христа [14, с. 301]. Итак, «фЛт» как чисто земная любовь в этом контексте противопоставляется Григорием Назианзином богочеловеческим отношениям, где уже нет места земной привязанности. Через дела милосердия и любви-ф^т человек может соответствовать данному ему нравственному закону и имени [14, с. 301].
Таким образом, значение дружеской любви-ф1^(а по учению представителей каппадокийской школы состоит в том, что она способствует свободному раскрытию личности в коммуникации с тем «другим», другом которого стал «ты» для любящего. Так же как для каппадокийцев, концепт любви-дружбы по Аристотелю имеет антропогносеологи-ческое значение. Через познание друг друга в любви, человек познает самого себя. Если в любви eros нет диалога, а есть стремление овладеть любимым, то дружба диалогична и друзья могут свободно общаться без какого-либо стремления к взаимному обладанию. В любви-ф^т первоначально единый логос разделяется и будучи единым становится двойственным, чтобы в этой двойственности, в отделении «Я» от «друга» человеческий разум мог познавать себя как часть единства образуемого двойственностью единством «мы».
Библиографический список
1. Рюриков Ю. Б. Детство человеческой любви // Философия любви. Ч. 1 / под общ. ред. Д.П. Горского; сост. А. А. Ивин. - М.: Политиздат, 1990. - С. 45.
2. Basilius Caesariensis Theol. Adversus Eunomium // Patrologia Graeca / P.Migne - Vol. 29. -
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2013
75
Paris, 1858-1866.
3. Basilius Caesariensis Theol. Commento al profeta Isaia, 2 vols. Turin: Societvisan, San Internazionale, 1939: 1:3397; 2:3-575. (Cod: 97, 762: Exeget.)
4. Basilius Caesariensis Theol. Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.], ed. P. Trevisan, San Basilio.
5. Basilius Caesariensis Theol. Epistulae, ed. Y. Courtonne, Saint Basile. Lettres, 3 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1:1957; 2:1961; 3:1966: 1:3-219.
6. Basilius Caesariensis Theol. Homilia de gratiarum actione // Patrologia Graeca / P. Migne -Vol. 31. - Paris, 1858-1866.
7. Basilius Caesariensis Theol. Homiliae super Psalmos // Patrologia Graeca / P.Migne - Vol. 29 -Paris, 1858-1866.
8. Basilius Caesariensis Theol. Prologus 7 (de judicio dei) // Patrologia Graeca / P. Migne - Vol. 31. -Paris, 1858-1866.
9. Basilius Caesariensis Theol. Regulae morales // Patrologia Graeca / P. Migne - Vol. 31 - Paris, 18581866.
10. Basilius Caesariensis Theol., Homiliae in hexaemeron, ed. S. Giet (Cod: 35,834: Exeget., Homilet.)
11. Basilius Caesariensis Theol.Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae) // Patrologia Graeca / P. Migne - Vol. 31. - Paris, 18581866.
12. Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958: 71-85. 2. 85.
13. Gregorius Nazianzenus Theol., Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11) // Patrologia Graeca / P. Migne -Vol. 35/ - Paris, 1858, col. 831 b, c.
14. Gregorius Nazianzenus Theol., In dictum evangelii: Cum consummasset Jesus hos sermones (orat. 37). {2022.045} Volume 36/
15. Gregorius Nazianzenus Theol.Epistulae, ed. P. Gallay, 2 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1:1964; 2:1967: 1:1-118; 2:1-148
16. Gregorius Nyssenus Theol. Adversus Arium et Sabellium de patre et filio, ed. F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958: 71-85.
17. Gregorius Nyssenus Theol., Encomium in xl martyres ii. {2017.067} Volume 46.
18. Gregorius Nyssenus Theol.In Ecclesiasten (homiliae 8), ed. P. Alexander, Gregorii Nysseni opera, vol. 5. Leiden: Brill, 1962: 277-442. (Cod: 31,078: Exeget., Homilet.)
УДК 101.1: 316
Латышева Жанна Вячеславовна
кандидат философских наук Владимирский государственный университет им. А.Г и Н.Г Столетовых
joan_lat@mail.ru
СОЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КАТЕГОРИИ СОЦИАЛЬНОГО ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ
В статье на методологической основе феноменологии Э. Гуссерля и социальной феноменологии А. Щюца впервые ведется разработка теоретических оснований категории социального трансцендирования. Раскрываются такие конституирующие её понятия, как повседневное знание, темпоральность социального мира, зоны релевантности, типизация, множественные реальности и др. Выявляются основные типы социального трансцендирования — повседневное и внеповседневное.
Ключевые слова: социальное трансцендирование, жизненный мир, повседневность, повседневное знание, Мы-отношение.
Каждый человек переживает изначально присутствующие и постоянно сопутствую. щие его жизни трансцендентности, стоит перед лицом истинной «трансцендентной бесконечности социального мира» [9, с. 499 -500] и «трансцендентной бесконечности мира природного» [9, с. 500]. А. Щюц, основоположник социальной феноменологии, по этому поводу пишет: «Я переживаю обе эти трансценденции - Природы и Общества - как в двояком смысле мне навязываемые: с одной стороны, в любой момент моего существования я нахожусь пребывающим в природе и обществе; они постоянно остаются соконституи-рующими элементами моей биографической ситуации и, следовательно, переживаются как неизбежно ей принадлежащие. С другой стороны, они конституируют общую рамку, в которой лишь я обла-
даю свободой моих потенциальностей, а это значит, что они задают диапазон всех возможностей определения моей ситуации. В этом смысле они не элементы моей ситуации, а ее детерминанты. В первом смысле, я могу - и более того, должен - принимать их как данность. Во втором смысле, я должен к ним приспособиться» [9, с. 500].
Природные и социальные трансцендентности обнаруживаются через ощущение и осознание границ непосредственной очевидности опыта человека. Снятие непостижимых моментов социального плана, приспособление к ним, обозначаемое нами социальным трансцендированием, предстает, поэтому, основным способом расширения означенных границ, одним из важнейших путей упорядочивания, организации совместного пространства жизни людей.
76
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2013
© Латышева Ж.В., 2013
