CC BY
137
УДК 22.06 (393)«03»
Д. С. Курдыбайло И. А. Герасимов **
О ПОНЯТИИ СИМВОЛА В ТРУДАХ СВТТ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО И ГРИГОРИЯ НИССКОГО ***
Статья посвящена исследованию одного из существенных понятий раннехристианских экзегетики и богословия таинств — символа, а также темы символизма. Из числа сохранившихся трудов великих каппадокийцев выделены наиболее репрезентативные с точки зрения употребления слова aú^poXov, принадлежащие свтт. Василию Великому и Григорию Нисскому. Выполнены классификация и анализ контекстов, в которых употребляется это понятие, а также некоторых других релевантных «символических» фрагментов. Предложено различать символ в ветхозаветной экзегезе, где он чаще всего выступает вещественным предметом и отсылает к базовым аскетическим, психологическим и этическим категориям христианства; символ «психологический», выражающий состояния человеческой души или духа вещественными средствами; символ как инструмент межличностной коммуникации — от обычного письменного послания до особых предметов-символов, которыми свидетельствовалась принадлежность человека определенной христианской общине; и символ «литургический», выступающий посредником в коммуникации человека с Богом или умопостигаемым миром. Обозначены линии преемства между богословием символа каппадокийцев, Евагрия Понтийского и корпуса Ареопагитик.
Ключевые слова: Василий Великий, Григорий Нисский, символ, экзегетика, типология, аллегория, семиотика, библеистика, патрология, история философии.
Dmitry Kurdybaylo, Ivan Gerasimov On the symbolism in the writings of Basil the Great and Gregory of Nyssa
The article discusses symbol as one of important notions of early Christian exegesis and sacramental theology, as long as the general problem of symbolism in a wider context. Among
Курдыбайло Дмитрий Сергеевич, кандидат философских наук, Русская христианская гуманитарная академия; theoreo@yandex.ru
** Герасимов Иван Андреевич, студент, Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии; teran48@yandex.ru
*** Статья подготовлена при поддержке гранта Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских ученых МК-3031.2015.6 «Символизм и онтология символа в восточно-христианском неоплатонизме».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 1
19
the extant writings of the Cappadocian fathers the most representative were chosen, containing the majority of occurrences of au|iPoXov in the works of Basil the Great and Gregory of Nyssa. The contexts of these occurrences as long as some other relevant "symbolic" passages were classified and analyzed. The following types of symbol are distinguished: symbols in the Old Testament exegesis, where it usually appears as a material object, referring to the basic ascetic, psychological and ethical notions of Christian doctrine; "psychological" symbols expressing state of human soul by any material means; symbols as a means of interpersonal communication, from an ordinary letter to special symbolical objects used to indicate one's membership in a particular Christian commune; liturgical symbols as a material intermediary in human communication with God or the intelligible realm. The heritage of Cappadocian symbolism is traced in the theology of Evagrius Ponticus and Corpus Areopagiticum.
Keywords: Basil the Great, Gregory of Nyssa, symbol, exegesis, typology, allegory, semiotics, Bible studies, patrology, history of philosophy.
Данная статья продолжает цикл публикаций, посвященных пониманию символа и символизма у христианских авторов II-IV вв. [4-6]. Мы обратимся к трудам свт. Василия Великого, и среди них прежде всего к толкованию на книгу пророка Исайи, достаточно пространному экзегетическому сочинению, наиболее насыщенному как символическими, аллегорическими и типологическими толкованиями, так и собственно употреблениями слова au^poXov (19 мест; всего в сочинениях свт. Василия Великого (по базе TLG) нами найдено 44 различных формы au^poXov / аицРоАжос;, не считая au^poXaiov, всюду (кроме одного места) употребляемого в значении договора, соглашения, условия; и au^oX^ — соединения, сочленения). Учитывая преемство свт. Григория Нисского трудов свт. Василия в борьбе с евномианством и в целом признание за старшим братом первостепенного учительства (ср. именование его «наставником и отцом» в [18, 1.1.79.3; 11, т. 5, с. 43] и множестве др. мест), будем также сравнивать релевантные контексты в трудах обоих братьев, как экзегетической тематики (у свт. Григория это прежде всего толкование на Песнь Песней [19]), так и догматической (у свт. Василия это «О Св. Духе» [13], у свт. Григория — «Против Евномия» [18]).
Атрибуция толкования пророчества Исайи свт. Василию Великому была поставлена под вопрос еще Эразмом Роттердамским, и вплоть до недавних пор этот трактат традиционно попадал в разряд «dubia» [31, p. 218-219; 21, p. 740-742]. На сегодняшний день, однако, есть основания для того, чтобы признать аутентичность этого толкования (см. [24, p. iii-v]). С точки зрения проанализированного нами употребления слов au^poXov, aXXnyopia, Tuno; и некоторых характерных оборотов, этот текст предстает вполне когерентным прочим произведениям, достоверно принадлежащим свт. Василию Великому.
Определенный тип символизма свт. Василий Великий признает не только за христианами, но и за язычниками. «Многими вещественными символами», по его словам, воздается почитание множеству языческих богов — в противоположность христианскому богопочитанию, состоящему в «единении с Богом в истинном Его познании и добродетельной жизни» [15, 276.1.12-18; 10, т. 2, с. 891]. Здесь угадывается мотив Оригена, избегавшего говорить о каком-либо символизме по отношению собственно к Богу и применявшего его только к тварному миру [5, с. 60-61, 66]. Склонность христиан к суевериям также
ассоциируется с языческой обрядностью, из-за чего приметы и предзнаменования именуются 9г|раа9а1 ка! аицР6Хо1с [14, 2.77.10-15].
Что же тогда может быть символизируемо в христианском понимании? Как самое общее замечание нужно привести ту мысль свт. Григория Нисского, что после евангельской проповеди Спасителя истина «раскрыла сокровенные гадания (та кекаХицц^а... аМ^цата) заповедей», и потому уже нет нужды в «подобном сени учении типологических и символических умозрений» (т^с акюабои; б1баакаМас 61а тагу тил1кйту те ка! аицРоАжйту vor|цатwv) [19, 6.161.10-18]. Согласно с этим большинство символов обнаруживается обоими каппадокийцами в истолковании образов Ветхого Завета.
У свт. Василия Великого нет четкого «словаря символов», одни и те же предметы не обязательно символизируют одно и то же в различных контекстах, однако общие черты сохраняются: если в одном месте говорится, что красный цвет — символ греха, т. к. грех убивает душу (подразумевается красный цвет крови) [14, 1.44.19-21], то в другом, что багряница — символ обмана (т. к. «закрывает естественную цветность и выказывает свой собственный цвет») [14, 3.128.26-31]. В одном месте «вретище» выступает «символом смирения» [17, 29.321.38-45, т Рз. 29], в другом — «символом покаяния», при этом «намоченное кровью вретище» — символ «покаяния мнимого» [14, 7.197.31-41]. Напротив, «неветшающие ризы израильтян» (Втор. 29: 5) — символ «одеяния святых», обретаемого в таинстве Крещения, а «сапоги» — «символы уготов-ления благовествования мира» [14, 3.125.17-22].
Разнообразие толкований одного и того же символа отмечает и сам свт. Василий: «серьги» могут иметь толкование, получающее как положительную, так отрицательную оценку. Первая в контексте обручения Ревекки (Быт. 24: 22-30) — «символ наставления в умопостигаемой истине», которое ей предстояло получить в доме Авраама; вторая — для целого ряда мест Ветхого Завета (Быт. 35: 4, Исх. 32: 3-4, Суд. 8: 26-27, Ис. 3: 19), где золотые украшения становятся либо поводом для превозношения женщин своей красотой и богатством, либо используются для переплавки в предметы языческого поклонения [14, 3.128.1-21].
Имеется немало устойчивых символических толкований, обусловленных либо очевидностью связи предмета и символизируемого им понятия, либо существующей экзегетической традицией. Из числа «очевидных» ассоциаций: бедро — «символ порождающей энергии» (т^ Ё^еруаас) [17, 29.400.4-12, т Рз. 44], или подобным образом у свт. Григория Нисского сердце — символ руководящего начала (то ^Y£цovlк6v) души [19, 6.241.13-242.13; 11, т. 3, с. 208-209]. К устоявшейся традиции, надо полагать, можно относить символические толкования Оригеном золота, ладана и смирны в Мф. 2: 11 [27, 1.60.31-35], как, возможно, и имевшее распространение употребление смирны в погребальном обряде. Так или иначе, как для свт. Василия, так и его брата, смирна — «символ погребения» [17, 29.405.36-45, т Рз. 44] (в обоснование этой связи свт. Василий ссылается на Ин. 19: 32, что выглядит неожиданным, т. к. в контексте погребения Спасителя скорее просто засвидетельствована иудейская традиция, ибо самое погребение, будучи совершенно явственным, едва ли нуждается в какой-либо символизации) или «символ смерти», в чем
«не усомнится никто из занимавшихся божественными Писаниями» [19, 6.347.6-17; 11, т. 3, с. 299-300].
Еще одна реминисценция экзегезы Оригена — характерный параллелизм библейского языка, переходящий из текста Писания в истолкование. Если у Евагрия Понтийского таких «параллельных» толкований будет большинство (см. [4]), то у каппадокийцев их немного. Из содержащих понятие аицРоА^ нами найдено лишь одно место в толковании свт. Григория Нисского на трижды упоминающееся в Песни Песней сравнение с серной и молодым оленем (2: 9, 2: 17 и 8: 14): серна символизирует обращение человеком умозрения к истинно сущему, а олень — способность «отгонять от души вредоносные страсти», «ибо серна непогрешительно видит, олень же имеет способность пожирать и истреблять гадов» [19, 6.376.13-19; 11, т. 3, с. 325].
«Символическое» истолкование с парной структурой, но построенное не на параллелизме, а на противопоставлении, находим у свт. Василия Великого:
.. .препоясующийся по Богу препоясует чресла истиной ... Итак, святой препоясу-ется «силою», ибо сказано: Бог препоясывает меня силою (Пс. 17: 33). А утративший это препоясание «препоясуется ужем» собственных своих грехов, потому что в узах греха своего он содержится (Притч. 5: 22) и их символом был бич из веревок (Ин. 2: 15), изгнавший из храма осквернивших святое [14, 3.131.6-13].
Еще одно аналогичное противопоставление — двух пород деревьев, сикоморы (тутовое дерево, шелковица [22, р. 1670]) и кедра:
Сикомора есть дерево самое многоплодное, но плоды его совершенно безвкусны, разве кто тщательной насечкой извлечет из них некоторый сок, приятно действующий на вкус. Поэтому принимаю дерево сие за символ языческого общества, возрастающего числом, но как бы оскудевающего в уме от привычки к языческим нравам; оно, если кто возможет произвести в нем насечки словом, от сего изменения получив сладость, делается благопотребным.
И кедрам иногда уподобляются (е1к6уа) великие души, имеющие порывы, достойные похвалы, потому что возвышенно мудрствуют и имеют жительство на небесах [14, 9.229.9-20].
Нетрудно заметить, что в приведенных примерах символическая связь обосновывается либо устоявшимся обычаем (принятым из непосредственного опыта или из свидетельств Писания), либо общностью свойств символа и символизируемого: высота кедра и возвышенность души, острое зрение серны и умозрение и т. п. Еще более прямолинейный путь соотнесения находим у свт. Григория Нисского: сапфир имеет небесный цвет и потому становится символом того, как «наше сердце мыслит и видит горнее» (та а^ фpov£tv те ка! рХеле^) [19, 6.415.4-12; 11, т. 3, с. 360-361], а сочетание белого и красного цветов в окрасе яблока (притом, что красный — цвет крови) символизирует человеческую плоть (которую приняло вочеловечившееся Слово и чем оправдывается сравнение Его с яблоком в Песн. 4: 3, 13 и 5: 10) [19, 6.387.8-12; 11, т. 3, с. 334-335].
Более сложная структура построения толкований связана с аллегорическим методом. Дело в том, что свт. Василий Великий практически не пользуется
словом аААпТор^а — во всем корпусе его сочинений нам удалось найти лишь четыре употребления [12, 544.34; 16, 3.9.3, 3.9.39, 9.1.11]. В этом можно видеть подтверждение мысли Ричарда Лима о том, что начав свой путь христианского писателя-экзегета с «Филокалии», где заметное место уделено Оригеновой ал-легорезе, свт. Василий по прошествии лет все более уклоняется от аллегорического метода и практически полностью оставляет его в омилиях на Шестоднев (закончены им за год до смерти) [23, р. 351-364].
В самом «экзегетически насыщенном» сочинении — толковании на пророчество Исайи — слово аАЛг^ор^а не встречается ни разу. Тем не менее основные признаки аллегории можно увидеть за несколькими употреблениями понятия аицРоХои Таковы следующие места:
«Урия» есть священник и символически обозначает (аицроАжшс характг|р!£^) закон, данный чрез Моисея; «Захария» же есть Пророк. И Евангелие утверждено, будучи засвидетельствовано законом и Пророками. В переводе же значат (ерцг^£и£та1)«Урия» — «просвещение Божие», «Захария» — «памятование Божие», а «сын Варахиин» — «сын Божия благословения» [14, 8.208.17-23].
Ной, узнав, что сделал ему младший сын его, сказал: «проклят Ханаан» (Быт. 9: 25), и хотя огорчителем был Хам, однако же проклинает не его, а порождение его и дело его, которое символически именуется Ханаан, ибо Ханаан толкуется как «волнение» [14, 13.268.21-26].
Имя «Ахаз» толкуется «одержание», будучи символом лукавого учения, которое вводит в предубеждение и держит в оном душу нашу; с умерщвлением его, душа наша, освободившаяся от одержащего, делается способной уразумевать глагол на иноплеменников [14, 14.288.7-11].
И уже частично цитированное место:
Дамаск толкуется «кровь вретища»; а вретище как само по себе есть символ покаяния, так намоченное кровью нечисто, почему может быть принято за покаяние мнимое, не будучи покаянием истинным, потому что не держится здравых учений. Но опять глава Дамаска — покаяния не чистого, а оскверненного смертными грехами, — называется Рецин (Ис. 7: 8), который сам есть символ нездравого и нечистого учения [14, 7.197.33-41].
Во всех этих случаях наблюдается один и тот же принцип: берется еврейское (или шире — семитское, если добавить сирийские) имя собственное, которое переводится на греческий язык, становясь при этом именем нарицательным или словосочетанием, составленным из нарицательных имен (к которым иногда добавляется имя Божие, этимологически содержащееся в исходном имени, как, напр., в именах Иоафам, Озия или Тавеил [14, 7.193.1-4, 23]). Полученное нарицательное имя рассматривается уже как понятие, замещающее человеческую личность, названную взятым в начале именем, и вводится в символическую связь с каким-либо умопостигаемым предметом по принципу общности одного из частных свойств, либо же получившееся нарицательное имя (сложная именная конструкция) сразу является обозначением чего-либо невещественного.
Как видим, принцип аллегорезы в ее традиционном виде вполне прослеживается, хотя бы сам технический термин и не употреблялся.
Стоит заметить, что другой важный технический термин — типо;, типологическое толкование, используется свт. Василием Великим и имеет вполне традиционное содержание, заданное еще в 1 Кор. 10: 11 — ветхозаветные события рассматриваются как образы-типо1 того, что в полноте и действительности раскрылось в новозаветное время (эксплицитно это подтверждается в [14, 6.188.40-42]). Так, свт. Василий Великий называет Мелхиседека «типом» Господа (типо; ... той Кирюи) [14, 2.67.13] в соответствии с истолкованием ап. Павла (Евр. 7: 3); а свиток Исаии (Ис. 8: 1-4) — «типом» Ветхого и Нового Завета [14, 8.208.1-5].
Большинство рассмотренных выше символов как в собственном смысле, так и заменяющих собой аллегорию, относятся к жизни внутреннего человека, духовным и нравственным категориям, на которые так или иначе указывают вещественные предметы-символы. Это указание служит своеобразной «герменевтикой субъекта», позволяющей с помощью наглядных образов прояснить связь незримых глазу событий жизни души. При этом сами предметы-символы возникают вторичным образом, они не порождаются духовным миром, а как бы «устраиваются со стороны» — здесь уместно вспомнить представления Климента Александрийского и Евсевия Кесарийского о Божественном Логосе как Установителе символических отношений между вещественным и умопостигаемым миром [6, с. 603; 7, с. 54 слл.].
Но нужно отметить и другую линию — сферу символов, возникающих ввиду связи души и тела: намеренно или ненамеренно, осознанно или неосознанно душевные события выражают себя через телесные символы. Здесь символ — уже не «внешнее» знамение, а органичное явление внутреннего во внешнем. Связь символа и символизируемого основывается уже не столько на общности отдельных свойств, сколько на органическом единстве умного и чувственного в живом человеке.
Такой род символов можно назвать «психологическим», целый ряд ярких иллюстраций, уместных здесь, можно найти у Евагрия Понтийского (см. [4]). У свт. Василия Великого читаем о «простирании рук» как «символе моления» (1кетпр1а; аицРоХа) [14, 1.37.1-4], о «драгоценностях и символах мужества (^5ре[ас аицРоАа), которые [пророк назвал] „бородой" (Ис. 7:20)» [14, 7.205.18-21], наконец, поясняя слова Исх. 17: 11, когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал руки свои, одолевал Амалик, утверждается, что «происходившее с Моисеем было символом человеческого состояния» (т^с оубршл^пс катаатааеш; аицРоХа) [14, 1.35.18-23], и далее поясняется:
то есть когда ослабевает наша деятельная сила, тогда одолевают противоборствующие нам; но с возвышением и устремлением ее горе приходит в большую силу наша проницательность (то бюрат1к6у), которая и называется Израилем [14, 1.35.23-26].
Другой род «психологических» символов — те, что являются искусственными вещами, специально сделанными для того, чтобы выражать или обозначать внутреннего человека, как правило, их хозяина. Здесь же сразу
возникает и вопрос о соответствии добродетелей и достоинств человека его социальной роли: так, если в одном месте скипетр именуется символом владычества, принадлежащего тому, кто держит его в руке [14, 10.242.13016], то в другом уже «внешние символы», такие как «порфира, хламида и диадема», — вовсе не признак «истинного начальника», ибо таковой познается «по тому, имеет ли он начальнические доблести» (арх1к^ аретг^) [14, 3.111.4-10]. Иными словами, такие «символы» правильнее понимать как инсигнии, которые могут иметь место не только в контексте государственной (и церковной?) власти, но и в самых различных контекстах, где внутренние «доблести» могут не соответствовать или даже вступать в конфликт с внешней ролью человека в обществе, в общине и т. п.
Строго говоря, употребление айц^оА^ здесь также имплицирует его несобственное значение, приближаясь скорее к а|ца, производными которого, заметим, также достаточно часто пользуется свт. Василий Великий (в толковании на пророчество Исайи — только в разных формах глагола агща^ш).
Такое употребление айц^оА^ придает ему конвенциональный оттенок и далее переводит в утилитарно-практическую сферу: так, можем прочесть о символах — знаках подписи человека в документе [15, 223.6.24-29; 10, т. 2, с. 795] или символах как знаках, которые подают друг другу мореплаватели на соседних кораблях во время бури [13, 30.76.7-15]. Любопытно отметить, что у свт. Василия Великого даже в самых «прагматичных» контекстах, когда уже не соотносится с умопостигаемым, аицРоА^ тем не менее всегда остается в сфере человеческой коммуникации, чаще всего — письменных знаков или целых сообщений (не только письменных). В этом его и схожесть, и отличие от символа как инсигнии — и тот, и другой играют роль транслятора сообщения, но первый имеет одного или нескольких определенных адресатов, тогда как второй обращен к неограниченному кругу реципиентов.
Еще одно значение айц^оАхту восходит к древнейшему значению этого греческого слова: так назывались знаки взаимного гостеприимства, получаемые путем разламывания пополам монеты или какого-то небольшого предмета, предъявив который родственники или друзья одной стороны могли рассчитывать на гостеприимство другой [22, р. 1676]. Нечто очень схожее в христианских общинах, надо полагать, времен молодости Василия Великого, кратко упоминается им в двух письмах:
Ибо это было некогда похвалою Церкви, что братия каждой церкви, напутствованные небольшими символами (ц1кроТ; аицРоЛшок;), от одного до другого конца вселенной во всех находили себе отцов и братий, а ныне враг церквей Христовых вместе с прочим похищает у нас и это: мы расписаны по городам и каждый из нас в подозрении имеет ближнего [15, 191.1.23-30; 10, т. 2, с. 720].
.А мы, имея у себя таких отцов, которые учредили, чтобы символы общения в кратких чертах (61а Ц1кр^ характr|рwv та т^с ешц^са; айц^оХа) обносимы были от одного конца земли до другого и чтобы все были согражданами и ближними всех, отделяемся теперь от вселенной и не стыдимся разъединения, не представляем себе, что расторжение единомыслия приносит вред, не ужасаемся, что и на нас простирается страшное изречение Господа нашего, Который сказал: по причине
умножения беззакония во многих охладеет любовь (Мф. 24: 12). [15, 203.3.26-35;
10, т. 2, с. 745].
К сожалению, нам не удалось установить в точности, чем были эти «малые символы», служили ли они только свидетельством принадлежности христианина определенной общине или несли еще какой-то дополнительный смысл, были ли они неким письменным свидетельством (и тогда они бы сближались с крещальными символами самого раннего христианства) или каким-то вещественным предметом, наподобие символов классической античности.
Тем не менее здесь мы обращаемся к новому оттенку значения аuцPоAоv — вещественный предмет, являющийся зримым, ощутимым свидетельством отношений между людьми, уже существующих до символа и независимо от него социальных связей. Не раз свт. Василий Великий называет полученное от того или иного корреспондента письмо символом его расположения к адресату [15, 12.1.1-7; 10, т. 2, с. 473], символом «твоего наиприятнейшего для меня голоса и твоей любезнейшей руки» [15, 217.р(1).1-7, 183.1.19-23; 10, т. 2, с. 773, 693], символом доброй памяти, которую святитель оставил о себе [15, 73.1.1-9; 10, т. 2, с. 568].
Говоря однажды о полученных вместе с письмом «символах праздника» [15, 232.1.1-7], он, как можно предположить, имеет в виду подарки к Рождеству Христову [10, т. 2, с. 812, сн. 2]. Символы здесь не только оказываются предметами, несущими некое сообщение и зримое свидетельство невидимого, но притом ценны и своею вещественной предметностью, они могут быть дороги тому, кто их получает, как память о близком человеке, чье отсутствие хотя бы отчасти замещается письмом его руки, посланным им подарком, каким-то другим свидетельством.
Письмо и эпистолярная тема в целом обобщают эти представления, соединяя в себе коммуникативный аспект, выражение незримой духовной связи и овеществленное напоминание о близком человеке. Остальные варианты символа в этой группе лишь больше или меньше акцентируют каждый из этих трех моментов.
Особо стоит здесь отметить подробнейше разработанную Евагрием Пон-тийским метафору письма: весь тварный мир он «уподобляет письменным знакам, которые служат разумной твари (т. е. человеку прежде всего) для познания Бога» [1, с. 403-404; 3, с. 478-483]. На наш взгляд, нельзя исключить, что эпистолярная культура его времени оказала существенное влияние на образование этой метафоры, а ее контекст ярко выражается в том числе и в посланиях свт. Василия Великого.
Наконец, обратимся к самой сложности области значений аицРоА^ — это то, что в исследованиях корпуса Ареопагитик, традиционно именуется «литургическими символами» [32, р. 49 ГГ.], т. е. символами, относящимися к богослужению как ветхозаветного храма, так и новозаветной Церкви. Предвосхищая Ареопагита, свт. Григорий Нисский дает характеристику ветхозаветным обрядам, используя термины, которые станут ключевыми для речи о церковных таинствах в христианском неоплатонизме — аицРоХо^ циатг|рю^ 1£роир"у[а:
.Моисей при описании таинственных священнослужений ^ та!; циатжш; (ероир^ак;) упоминает «о сковороде и опресноке» (Лев. 2: 4-5), «пшеничной муке» (Лев. 9: 4) и о подобных именах, символически и загадочно (аицРоЛлкш; ка! 61' а'туцатос) указывая на некоторые душеполезные догматы [18, 2.1.239.1-240.1; 11, т. 6, с. 361].
У свт. Василия Великого находим довольно подробное иерархическое истолкование частей ветхозаветного храма:
совершенный проникнет в самое Святая Святых, внутрь завесы, то есть, переступив телесное, непокровенным созерцанием приступит к божественному умопостигаемому (уиц^ тд 0£шр(а тал* 0£Íwv vоr|цатwv). А не достигший совершенства коснется в дому Божием предалтария, по причине телесного служения. Кто же недавно введен в благочестие, тому дозволяется быть только во дворе. А исключенный и отсюда находится вне места благочестия. [14, 1.28.7-14]
И далее все части храма именуются Божиими символами, той ©еой айц^оХа [14, 1.28.15-18]. Хотя строго филологически это «той ©еой» может быть понято как символы Самого Бога, но из контекста видно, что речь идет совокупно обо всех символах, разной степени близости их к Богу и к умопостигаемому миру. Поэтому «той ©еой» имеет здесь значение скорее «относящееся к Богу», и даже «относящееся к служению Богу». Для нас это существенно в том отношении, что и в пространстве символов литургических мы не находим символов Самого Бога, в соответствии с отмеченным выше принципом Оригена, но лишь того, что «окрест Бога» и что по Божиему промыслу происходит с человеком.
В обличении «дочерей Сиона», носящих ткани, из которых шились одежды священников (Ис. 3: 16-23), свт. Василий попутно связывает каждый сорт ткани с одной из четырех стихий чувственного мира: «виссон вместо земли, синета вместо воздуха, багряница вместо воды, червленица вместо огня», вместе же они «символы стихий, из которых все составилось»; облачаясь в них, «первосвященники входили во Святая, собой умилостивляя Бога о мире» [14, 3.129.16-21]. Нельзя не отметить, что здесь проступают следы экзегезы Филона Александрийского, а затем Климента Александрийского, подробно разрабатывавшего символику Святого Святых [20, р. 116-147; 25, р. 163-186; 6, с. 602].
Использование айц^оА^ в отношении таинств новозаветной Церкви ограничено тремя местами, обсуждающими таинство крещения:
Подражая в крещении Христову погребению, потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются, крещение символически означает отложение дел плотских, по слову Апостола, который говорит: обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в крещении (Кол. 2: 11-12) [13, 15.35.27-33].
Также и крещальные воды именуются символом:
А иные в подвигах за благочестие действительно, а не подражательно, прияв смерть за Христа, не имели уже нужды для своего спасения в символе — воде, крестившись собственною кровью. И сие говорю, не крещение водою отвергая,
но низлагая помышления восстающих на Духа, соединяющих несоединимое, сравнивающих несравнимое [13, 15.36.23-29].
Наконец, свое мнение свт. Василий подкрепляет цитатой Оригена, хотя и «не во всем имевшего совершенно здравые понятия о Духе», но справедливо утверждавшего, что «водная баня есть символ очищения» [13, 29.73.6-14; 26, 6.33.166.6-7].
О роли литургических символов в общем понимании христианской
«тайны благочестия» пишет свт. Григорий Нисский, опровергая утверждение Евномия, «что тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных символах (циапкйту аицР6\^), а в точности догматов» [18, 3.9.54.4-55.5; 11, т. 6, с. 231]. Многократно повторяя оборот «та циат1ка аиц^оХа» (восемь раз во фрагменте [18, 3.9.54.4-3.9.64.7; 11, т. 6, с. 231-235]) и не раскрывая явно, ни что именно называет символами, ни что ими может символизироваться, святитель поясняет, что несмотря на необходимость придерживаться истинных догматов, они «часто исследуются тщательно и чуждыми таинства, и, как можно слышать, многие берут наш догмат предметом для своих словесных состязаний, и некоторые из них часто попадают на истину, а тем не менее чужды веры» [18, 3.9.56.9-57.1; 11, т. 6, с. 231-232]. Поэтому
мы, дознав от святого гласа, что «если кто не родится свыше» и «если кто не родится от воды и Духа», не войдет «в Царствие Божие» (Ин. 3: 3, 5), и что «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне» и «жить будет вовек» (Ин. 6: 56, 58), уверены, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, — разумею Отца, и Сына, и Святого Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и символов (циапкшу е0шу те ка! аuцP6Л.шv ког^а) [18, 3.9.56.1-9; 11, т. 6, с. 231].
Нетрудно понять, что «таинственные обычаи и символы» обозначают главные таинства Церкви — Крещение и Евхаристию, при этом логично видеть в «обряде» таинство как таковое, а в «символах» — крещальные воды и, возможно, евхаристические Св. Дары (продолжая аналогию с Ареопагитиками, нельзя обойти стороной и явное именование ими Тела и Крови «чтимыми символами» [30, 3.9, 89.6-8], что нисколько не умаляет их действительности и действенности — по крайней мере, с позиции пс.-Дионисия; см., напр. [9, с. 37-46]).
Здесь символ служит не только средством выражения умопостигаемого, но и носителем божественных энергий, таинственно воздействуя на человека, приступающего к таинствам. При попытке провести параллель между литургическим символом и другими его типами, рассмотренными выше, неожиданно обнаруживается ближайшая связь с символом в «эпистолярном» контексте. Как и там, кроме того, что символ сообщает человеку через вещественное посредство близость с невещественным, которую прямым, непосредственным образом он достичь не может, важно и то, что символ воспринимается как весть, свидетельство, напоминание о другой личности — в письме это особого рода встреча с другим человеком, в таинствах — с Богом. Символ приобретает
принципиально персоналистический характер. При этом он не может выражать личность как целое — она не может быть охвачена никакой совокупностью символических средств даже по отношению к человеку, и уж тем более к Богу. Напротив, символ выражает отдельную черту, некоторую мысль, действие, порождаемые личностью и через которые личность раскрывает себя неким «голографическим» способом: несмотря на частичность с точки зрения объема содержания, с точки зрения внутреннего опыта души она несомненно вступает в общение с личностью как целым — иначе она личностью и не будет.
Ближайшим понятием, иллюстрирующим эту логику, выступает имя. В самом деле, имя есть малейшая часть с точки зрения всего объема смысла, оно ассоциировано с личностью, но услышанное имя возбуждает в сознании не отдельные черты названного человека, а его целостный образ (ср.: [8, с. 805810]). С точки зрения богословия здесь уместно вспомнить ареопагитические божественные имена — ни одно из них не выражает Бога в Его абсолютной полноте, но касается лишь одного из Его свойств или именует свойственное Ему действие (заметим, что таково и имя ©ео;, оно этимологически возводилось к 0££^, 0еаа0а1, аГОе^, см. источники в [2, с. 315, прим. 102]). То же самое выражает и свт. Григорий Нисский: имени, которым бы «во всей силе» выражалось Божество, «или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно» [18, 3.5.54.4; 11, т. 6, с. 92]. Так же точно невозможно говорить и о символе Бога как Такового, но каждый из них выражает что-то из того, что присуще Богу (или умным силам). Однако воспринимаемый нами символ и его действие, тем не менее, интегральны — в них мы узнаем Бога как Личность, а не отдельное Его свойство или действие. Именно с такой точки зрения можно объяснить оборот той ©еой аицРоХа, упомянутый выше: с точки зрения диалектики выражения символы соотносятся с каждой из иерархических ступеней, упомянутых святителем, высшая из которых — не Сам Бог, но та 9аа vоr|цата. С точки зрения же человека, приступающего к богопознанию, каждый из символов лишь в разной степени приближает его к цели этого иерархического постижения — к Богу, и потому символы названы по принадлежности этой Цели восхождения и Началу иерархии — той ©еой айц^оХа. Тем самым можно ввести различение онто-семантической стороны символа (т. е. выявляющей онтологический статус и семантические связи между символом и символизирующим) и функциональной (выявляющей цель и смысл применения символа).
Заметим, что проводимые нами аналогии между мыслью каппадокийцев и богословием Ареопагитик не только имеют типологическое, а порой и языковое сходство, но и могут иметь определенную историческую основу. Промежуточной фигурой, связующей каппадокийское богословие с пс.-Дионисием, выступает Евагрий Понтийский и, более широко, оригенистическая традиция. Укажем работы Иштвана Перцеля [28], подробно исследующего этот круг вопросов и даже предлагающего идентификацию «Богословских очерков» (трактата пс.-Дионисия, упоминаемого в Ареопагитиках, но не вошедшего в их корпус) с одним из текстов пс.-Дидима Слепца [29]. Предлагаемые И. Перцелем аргументы, на наш взгляд, достаточно рельефно показывают связь Ареопагитик не только с высоким неоплатонизмом, но и с традицией александрийского и каппадокийского богословия.
Подводя итог сказанному, выделим главные типы символизма у свтт. Василия Великого и Григория Нисского.
Базовое представление о символе — как о признаке, более явственном и доступном, чем сопровождаемое им первоначальное явление, напр.: «шум — символ опустения» (т. к. в пустом помещении или среди скал гулким эхом отзывается самый слабый звук) [14, 13.275.12-18]. Дистанция между символом и символизируемым может быть пространственной или временной, онтологической (чувственное и умопостигаемое), (меж)личностной и т. д. Не найдено нами примеров символизации только через границу «твар-ное — нетварное». Кроме этого случай временнбй дистанции, в особенности при сопоставлении событий времен Ветхого и Нового Завета, обозначается другим понятием — типо;, которое использует и свт. Василий Великий в соответствии с традицией.
Онтологическое измерение символ получает в библейской экзегезе, где в качестве символов выступают неодушевленные вещественные предметы, а символизируемой действительностью — элементы нравственной жизни человека: грех, добродетель, покаяние, смирение, либо более общие категории. Те немногие места, где символами названы те или иные люди, фактически являются аллегориями, и понятие аuцPоAоv замещает термин аХХг|уор1а, который свт. Василий Великий избегает использовать.
С точки зрения функциональной мы видим заметно большее разнообразие и более отчетливую структуру.
В экзегетической перспективе символ раскрывает способ переноса событий, прежде всего Ветхого Завета, из плоскости чисто исторической в сферу духовной жизни, придавая им этическое и духовное измерение, — назовем это «аскетическим прочтением» священной истории.
Близка к этому вторая функция символа, выражающего внешне зримым образом внутреннего человека, психическую и духовную жизнь (не только христианина, большинство контекстов имеет общеантропологический смысл), его добродетели и пороки. Здесь символы могут быть природными (напр., движения тела) или искусственными (предметы, специально созданные или используемые как символы), в последнем случае они могут «перетягивать» на себя семантический «вес» и тогда превращаются в инсигнии, связанные с внешне-демонстративной сферой. По основному содержанию эта функция может быть названа «психологической», ее назначение — «разгадывание» внутренней жизни другого человека по внешним признакам.
Коммуникативная функция символа включает означенные выше наблюдения над эпистолярной темой у свт. Василия Великого (и ее фундаментальной метафоризацией у Евагрия Понтийского) и понятие о символах — отдельных предметах, посылаемых или носимых в пути, своей материальной вещественностью преодолевающих временную и пространственную дистанцию между людьми (или сообществами), своим свидетельством пробуждающих память о них, а также могущих нести какое-либо письменное послание.
Наконец, литургический символ, кроме очевидной сакраментальной функции, обусловленной встроенностью его в чинопоследование ветхозаветного или новозаветного богослужения, по мере раскрытия его символического зна-
чения выявляет коммуникативный аспект, только теперь уже не между людьми, а между человеком и Богом (возможно, также человеком и умопостигаемым миром). Существенно, что сакраментальный аспект становится очевидным при одной констатации символичности того или иного священного предмета, даже без раскрытия того, что он символизирует — это частый предмет рассуждений свт. Григория Нисского в полемике с Евномием (в речи, обращенной к еретикам или язычникам, вполне естественно не разглашать смысл христианских таинств, раскрываемый только верным, прошедшим оглашение). Коммуникативный же аспект становится возможен только при переходе от вещественных символов к созерцанию умопостигаемого, по крайней мере, к поиску символизируемого ими умопостигаемого.
И здесь, в отличие от Ареопагитик, для которых литургический символ как таковой может иметь анагогическую функцию [9, с. 41 слл.; 32, р. 99 т. е. возводить к умопостигаемому, у каппадокийцев мы не находим подобного момента — восхождение от чувственного совершается самим человеком с помощью Божией благодати, а символ здесь имеет скорее пассивное значение «ступени», опираясь на которую, можно подниматься выше.
ЛИТЕРАТУРА
1. Беневич Г. И. О некоторых философско-богословских аспектах учения ориге-нистов 1У-У вв. и полемики с ними // Материалы XXIV научной конференции «Универсум Платоновской мысли»: «Платон и современность». Санкт-Петербург, 22-23 июня 2016 г. — СПб.: ЦСО, 2016. — С. 400-412.
2. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. — М.: Канон+, 2003.
3. Евагрий Понтийский. Послание к Мелании / перев. и примеч. Ю. Н. Аржанова // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2 т. — М., СПб.: Никея — РХГА, 2009. — Т. 1. — С. 477-497.
4. Курдыбайло Д. С. О понятии символа в трудах Евагрия Понтийского // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. — 2017 [в печати].
5. Курдыбайло Д. С. О символе и символизме в трактате Оригена «Против Кель-са» // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. — 2016. — № 1 (63). — С. 53-68.
6. Курдыбайло Д. С., Герасимов И. А. О некоторых особенностях символизма в сочинениях Климента Александрийского // 8сЬо1ае. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2016. — Т. 10, № 2. — С. 592-607.
7. Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О переосмыслении мифа о колеснице души из «Федра» Платона в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Со-ловьевские исследования. — 2015. — № 3 (47). — С. 49-66.
8. Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А. Ф. Бытие — Имя — Космос. — М.: Мысль, 1993. — С. 802-880.
9. Петров В. В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. — 2010. — Вып. 3(31). — С. 36-52.
10. Святитель Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: 1-2 т. — М.: Сибирская благозвонница, 2008-2009.
11. Творения св. Григория Нисского: т. 1-6. — М.: Типогр. В. Готье, 1861-1864.
12. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG. — T. 29, coll. 497-669, 672-768. (TLG 2040 019)
13. Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / éd. B. Pruche. — Paris: Cerf, 1968. — P. 250-530. (TLG 2040 003)
14. Basilius Caesariensis. Enarratio in prophetam Isaiam // San Basilio. Commento al profeta Isaia / yd. P. Trevisan, 2 vols. — Turin: Società Editrice Internazionale, 1939. (TLG 2040 009)
15. Basilius Caesariensis. Epistulae // Saint Basile. Lettres / éd. Y. Courtonne: 3 vols. — Paris: Les Belles Lettres, 1957-1966. (TLG 2040 004)
16. Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron // Basile de Césarée. Homélies sur l'hexaéméron / éd. S. Giet. — Paris: Cerf, 1968. — P. 86-522. (TLG 2040 001)
17. Basilius Caesariensis. Homiliae super Psalmos // PG. — T. 29, coll. 209-494. (TLG 2040 018)
18. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // Gregorii Nysseni Opera / ed. W. Jäger. — Lei-den: Brill, 1960. — Vol. 1.1. — P. 3-409; — Vol. 2.2. — P. 3-311. (TLG 2017 0030)
19. Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (homiliae 15) // Gregorii Nysseni opera. — Leiden: Brill, 1960. — T. 6 / ed. H. Langerbeck. — P. 3-469. (TLG 2017 032)
20. Hoek A. van den. Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model. — Leiden: Brill, 1988.
21. Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. — Leiden; Boston: Brill, 2006.
22. Liddell H. G., Scott R. A. Greek-English Lexicon. — Oxford: Clarendon Press, 1996.
23. Lim R. The Politics of Interpretation in Basil of Caesarea's "Hexaemeron" // Vigiliae Christianae. — Vol. 44, N4. — 1990. — P. 351-370.
24. Lipatov N. A. (transl.) St. Basil the Great. Commentary on the Prophet Isaiah. — Mandelbachtal, Cambridge: Edition Cicero, 2001.
25. Mondésert C. Clément d'Alexandrie, Introduction à l'étude de sa pensée religieuse à partir de l'écriture. — Paris, 1944.
26. Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (lib. 1, 2, 4, 5, 6, 10, 13) // Origène. Commentaire sur saint Jean. 3 vols. / éd. C. Blanc. — Paris, 1966-1975. (TLG 2042 005)
27. Origenes. Contra Celsum // Origène. Contre Celse. 4 vols. / éd. M. Borret. — Paris: Cerf, 1967-1969. (TLG 2042 001)
28. Perczel I. The earliest Syriac reception of Dionysius // Modern Theology. — 2008. — Vol. 24, is. 4. — P. 557-571.
29. Perczel I. The Pseudo-Didymian De trinitate and Pseudo-Dionysius the Areopagite: A Preliminary Study // Studia Patristica. — Vol. LVIII. — Leuven; Paris; Walpole: Peeters, 2013. — P. 83-108.
30. Ps.-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // Ps.-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae / Hrsg. G. Heil, A. M. Ritter. 2. Aufl. — Berlin, Boston: de Gruyter, 2012.
31. Quasten J. Patrology. Vol. 3: The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. — Westminster, Maryland: Christian Classics Inc., 1986.
32. Rorem P. Biblical and liturgical symbols within the Pseudo-Dionysian synthesis. — Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984.
