CC BY
59
УДК (281.3+281.4):93 «03»
Д. С. Курдыбайло *
БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ В КОНСТРУИРОВАНИИ ЕВСЕВИЕМ КЕСАРИЙСКИМ МИФА О КОНСТАНТИНЕ ВЕЛИКОМ **
В статье анализируется описание Евсевием Кесарийским личности Константина Великого и его эпохи в «Жизни Константина» с точки зрения внеисторических аспектов, прежде всего разнообразных библейских сравнений и аллегорий, с помощью которых современным для Евсевия историческим событиям придается статус продолжения истории священной. Показано, что биография Константина может быть разделена на четыре периода, в описании каждого из которых превалирует соответствующий тип сравнений: с пророком Моисеем, с христианским епископом, с апостолами и со Христом. Такое нарастание семантической насыщенности образов создает картину усиливающейся значимости василевса, после смерти освобождающегося от ограничений телесной природы человека и тем самым не лишающегося, но напротив, только расширяющего и усиливающей свое могущество. Так формируется мифологический образ Константина, во многом определяющий этос византийского института императорской власти в последующие века.
Ключевые слова: Евсевий Кесарийский, Константин Великий, миф, история, Римская империя, библеистика.
D. S. Kurdybaylo
EUSEBIUS' OF CAESAREA MYTH OF CONSTANTINE THE GREAT: ITS CONSTRUCTION AND BIBLICAL SOURCES
Eusebius' of Caesarea descriptions of Constantine the Great and his time in the Vita Constantini are discussed from the ahistorical standpoint, primarily in the scope of various Biblical comparisons and allegories, which are used to install the Eusebius' contemporaries
Курдыбайло Дмитрий Сергеевич, кандидат философских наук, научный сотрудник отдела информационных проектов, Русская христианская гуманитарная академия.
Работа подготовлена в Санкт-Петербургском государственном университете при поддержке РНФ, проект № 17-18-01168 «Модификации социально-политического учения Библии в истории и религиозные основания политико-правовой мысли Российской империи».
into the flow of Biblical history. It is suggested to divide Constantine's life into four periods, each being described with a dominating type of comparisons: with Moses, with a Christian bishop, with Apostles, and with Christ. Such an ascend of semantic intensity in Eusebius imagery draws a picture of emperor's increasing significance, who finally becomes unconstrained by bodily limits after his death just to further expand his power over the Empire. Eusebius' narrative makes a mythological character of Constantine's figure, which becomes the identity of Byzantine imperial ethos for a few following centuries.
Keywords: Eusebius of Caesarea, Constantine the Great, myth, history, Roman Empire, Bible studies.
Constantine was much too big a figure to be buried in 337, even among memorials of the apostles. And the Constantine who lived on and indeed grew in stature after 337 can only be studied through the narrative 'versions', which profess to tell us about his own life and times but were increasingly coloured by the consequences of the changes he had brought about. There is no one moment when 'legend' prevails over 'history' — there are only successive and interdependent versions, which add to and subtract from the historical Constantine in reaction to historical circumstances which he himself had created [15, p. 169-170].
Тема взаимоотношений Константина Великого и Евсевия Кесарийского не перестает привлекать внимание современных исследователей, особенно в контексте формирования политико-идеологического ландшафта первой христианской империи. Значительное число работ посвящено символике в описаниях Константина Евсевием. В этой работе мы попытаемся подойти к «константиновским» текстам Евсевия с несколько необычной точки зрения: пользуясь терминологией А. Ф. Лосева, можно было бы назвать ее реконструкцией диалектики мифа о Константине, каким он прочитывается у Евсевия (применение антитезы «миф — история» к наследию Евсевия обосновывается в существующих исследованиях, см., напр.: [17]). В рамках данной статьи мы ограничимся текстом «Жизни Константина» (далее — VC), привлекая прочие тексты Евсевия лишь в той мере, в какой это необходимо для уточнения анализируемого контекста.
По оценке современных исследователей, VC изначально задумывалась скорее всего как панегирик [19, p. 686], а затем приняла характер наставления для молодых августов — детей Константина [10]. На первый взгляд, она не выполнила ни одной из своих задач: написанная вскоре после смерти Константина (337 г.) и незадолго до смерти самого Евсевия (339 или 340 г.), VC практически не привлекала к себе внимания в течение нескольких веков [19, p. 691-692] (так, VC не упоминается Иеронимом Стридонским [10, n. 31], для которого сочинения Евсевия были важным источником, некоторые из них он переводил). Бытовавшее среди исследователей XX в. мнение о том, что Евсевий имел значительное влияние на Константина, на сегодняшний день едва ли может считаться верным; вероятнее всего, за всю жизнь Евсевий лично общался с василевсом лишь четыре раза [5, p. 265-267].
Одна из наиболее ярких тематических линий в 1-2-й книгах VC (далее греческий текст VC цитируется по [13], русский перевод по [2]) — сравнение Константина с пророком Моисеем. Это сравнение Евсевий разрабатывает в ряде самостоятельных эпизодов:
1. (VC1.12, 19)«Константин, подобно Моисею, воспитан при дворе тиранов». Как Моисей, проведя детство при дворе фараона (Исх. 2: 1-10), «отказавшись словом и делом от воспитателей, признал близкими истинных своих братьев и сродников» (VC1.12.1.7-9), так и Константин, по словам Евсевия, воспитываясь в языческой среде, «не унаследовал ничего свойственного» ей (VC1.12.2.8-3.1), «живя среди... товарищей своего отца по царствованию... подобно тому древнему пророку Божьему» (VC1.19.1.1-2). Евсевий почти полностью умалчивает о родстве Константина с его предшественниками — приверженцами язычества и гонителями христиан [10] (за исключением его отца, Констанция, который у Евсевия выступает уже сочувствующим христианству, VC1.13-14; Historia ecclesiastica 8.13.12-13 (далее — HE), цит. по [4]) — здесь один из первых примеров логики «принципиально "беспочвенного" бытия», которая, по утверждению С. С. Аверинцева, развивается из представления о «посланности» человека Богом, к которому «приложима в гротескно-сниженном переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мелхиседека, этого прообраза средневековой теократии: "без отца, без матери, без родословия" (Евр. 7: 3). Он тоже по-своему изъят из родовых связей» [1, с. 19-20]. О роли этого сюжета в полемике Евсевия с критиками христианства см.: [17].
2. (VC1.20; заметим, что К. Рапп присоединяет этот сюжет к предыдущему, см.: [19, р. 687-689; 20, р. 182]). Константин «искал спасения в бегстве, чем опять уподобился великому пророку Моисею» (VC1.20.2.3-4). Евсевий продолжает сравнение со второй главой Исхода: Моисей, убивший египтянина и опасавшийся быть казненным за это, бежал из дома фараона и скрывался от него (Исх. 2: 11-15). Моисею уподобляется молодой Константин, по всей видимости, бежавший от Галерия, вполне обоснованно опасаясь за свою жизнь [2, примеч. 71 и 72 к кн. 1]. Для повествования Евсевия, однако, это событие служит еще одним подтверждением изъятости Константина из рода языческих правителей Римской империи, его выделенности и исключительности. Сохранение в повествовании указаний на родство с отцом имеет для Евсевия существенное значение, если согласиться с предположением, что VC задумывалась как наставление для детей Константина [10]: отношение сына с отцом, Константина с Констанцием, становится в этой перспективе образцом для отношения молодых августов к наследию самого Константина, и в первую очередь к тому балансу между государственной и церковной властью, который сформировался при первом василевсе-христианине.
3. (VC1.38 = HE9.9.5-8) Смерть Максенция, утонувшего в водах Тибра, сравнивается с гибелью в Красном море фараона и сопутствовавших ему преследователей израильского народа при исходе из Египта (Исх. 14: 8-28). Сравнивая Константина с Моисеем, предводителем исхода, Евсевий влагает в уста первого победную песнь из Исх. 15: 1-20 (этот момент Евсевий преподносит как отдельный аспект аналогии Константина и Моисея, повторяя его
в VC1.39.1-2). То, что в книге Исход в морской пучине погибают преследователи, тогда как Максенций утонул, «обращенный в бегство Константином» (УС1.38.2.6), не смущает Евсевия, для которого несоответствие частных деталей не так важно, как общее враждебное отношение Максенция к Константину и готовность погубить его при удобном случае — т. е. целостный образ гонителя по отношению к «спасающемуся бегством» будущему василевсу.
Это архетипическое сравнение избавления от преследования Максенция у Мульвийского моста с переходом через Красное море впервые упоминается Евсевием еще в «Церковной истории» (9.9.5-8) и, возможно, было придумано самим Константином [10], а затем воспринято и развито Евсевием. Существенно, что при сравнении этого сюжета в ^ и НЕ можно видеть сохранение одних и тех же библейских цитат и ключевых фраз, тогда как фактические подробности события уступают место этическим характеристикам героев, объяснению их мотивов и более подробному описанию библейского прецедента.
4. ^С2.12) Евсевий вспоминает еще один эпизод Исхода: создание Моисеем скинии (Исх. 33: 7-10), которая стала особым местом, где Господь говорил с Моисеем... как бы говорил кто с другом своим (Исх. 33: 9, 11), и которая располагалась вдали от стана (Исх. 33: 7), т. е. за пределами лагеря, где остановились израильтяне, идущие через пустыню. С этой скинией Евсевий сравнивает «палатку» (акг^|), которую поставил Константин «извне и вдалеке от [лагеря] войска», в которой, «держась непорочного и чистого образа жизни, возносил молитвы к Богу» (VC2.12.L3-5). Подобным образом уже гораздо позднее Константин, планируя военную кампанию в Персии (которой не суждено было состояться ввиду его болезни и скорой смерти), «с великим тщанием устроил для этой войны и палатку наподобие церкви (т^у тф т^с ¿ккА.^0^
ах|цат1), чтобы в ней к подателю победы Богу вместе с епископами возносить свои молитвы» (VC4.56.4X
0. ^С1.28-29) Наконец, остается самая яркая пара эпизодов из жизнеописаний Моисея и Константина, аналогия между которыми напрашивается сама собой, но не находит даже намека у Евсевия. На наш взгляд, такими кульминационными событиями можно считать заключение Завета с Богом и принятие Моисеем скрижалей на горе Синай (Исх. 32-34) в сопоставлении с явлением креста перед Константином и его войском ^С1.28), за которым последовало явление ему Христа во сне, до конца изъяснившее смысл видения ^С1.29).
Почему Евсевий, подробно разработавший четыре эпизода аналогий между Моисеем и Константином, не использовал этот сюжет, который мог бы оказаться самым ярким среди остальных? Стоит отметить, что рассказ о видении Константина предваряется ремаркой:
.. .василевс получил удивительнейшее, посланное от Бога знамение, так что и поверить было бы нелегко, если бы говорил кто-то другой. Но нас с клятвой уверял в этом сам победоносный василевс, когда, спустя долго после того, мы писали настоящее сочинение и удостоились его знакомства и беседы ^С1.28.1.3-6).
Также исследователями отмечаются [9, р. 148; 11, р. 7] разногласия в описании того, как Константин интерпретировал видение и обратился к христианству: в VC говорится о том, что после видения василевс призвал христианских
священнослужителей (букв. «таинников слова», Xö^wv циата;)«и спросил их, кто тот Бог, и какой смысл знамения, которое он видел?» (VC1.32.1.3-2.1); тогда как сам Константин утверждал, что «не принял от людей никакого наставления» в вере (^iv ös naiösia ^sv ^ ¿^ avGpwnwv oüös^ia пшпоте auv^pato) [7, 11.2.1-2], что в ином месте повторяется и самим Евсевием (De sepulchro Christi [12], 11.1.4-7; [11, p. 16]). Умаление чудесного характера обретения веры Константином и тень недоверия рассказу о видении обнаруживаются только в VC, и только в этом произведении Евсевий проводит последовательное сопоставление Константина и Моисея в череде аналогий.
Стоит заметить, что у хрониста V в. Зосима представлена совсем иная версия обращения Константина в христианство: убив своего сына Криспа, а затем и супругу Фаусту, он сильно испугался мести языческих богов и, созвав жрецов различных культов, спрашивал, как избежать ее. Никто из них не мог предложить способа уберечься от справедливой кары, кроме давнего друга Константина, принявшего христианство и проповедавшего ему всепрощающего и всемогущего Бога [22, 2.29.2-3]. Это и определило выбор христианской веры василевсом. Если допустить, что Евсевий знал об этом эпизоде, то слушая впоследствии рассказ о видении креста как причине обращения в христианство, он мог испытывать вполне понятный скепсис. Стоит заметить, что в EH о видении креста Константином не говорится вообще.
Так или иначе, но в VC Евсевий, скорее всего, намеренно старался снять акцент с видения Константином креста, по какой-то причине избегая сравнения с Моисеем в связи именно с этим сюжетом. Если принять эту гипотезу, то придется не согласиться с мнением Клаудии Рапп о том, что поскольку Евсевий не успел завершить работу над текстом VC, то и линия сравнения Константина с Моисеем осталась не доведенной до конца. По ее мнению, Ев-севий планировал переработать текст так, что начатая в первой книге череда аналогий продолжилась бы и в остальных трех книгах [19, р. 695].
Исходя из нашей гипотезы, нужно предположить обратное: поскольку есть эпизоды, которые сознательно исключены из аналогии между Константином и Моисеем, то и сам ряд этих аналогий не является исчерпывающим замысел Евсевия, но скорее должен служить его частью, оставляя место для других экзегетических ходов, интерпретирующих современные ему события в контексте библейской истории.
Стоит отметить слова К. Рапп о том, что начиная с Мелитона Сардийского христианские авторы видели в Моисее прообраз Христа, после чего ею приводится отсылка на этот же мотив и у самого Евсевия [19, р. 693]. При этом сравнение Константина с Христом у Евсевия проступает во многих местах (см. их перечень в [3, с. 60-64]), в т. ч. и в завершении VC. Было бы логично предположить, что переход от сравнения с Моисеем как прообразом к сравнению с Христом как его осуществлением уже должен налагать ограничения на обширность первого ряда сопоставлений, который где-то должен уступить место второму. На деле, как мы постараемся показать ниже, таких рядов сопоставлений в VC больше, чем два.
Анализируя места книги Исход, цитируемые Евсевием, и сопоставляемые им события в жизни Константина, можно заметить, что и те, и другие даны
с сохранением хронологической последовательности — в этом Евсевий показывает себя честным историком. Обращение к синайскому законодательству вполне бы продолжило ряд событий Ветхого Завета, но видение креста хронологически предшествовало гибели Максенция у Мульвийского моста и, таким образом, нарушило бы порядок повествования о жизни Константина. Если же этот порядок был бы сохранен, то тогда был бы нарушен порядок библейских событий: израильский народ оказался бы у Синая прежде выхода из Египта.
II
Второй ряд сравнений, состоящий всего из двух эпизодов, но имеющий существенное значение, — это сравнение или прямое именование Константина епископом. Первое упоминание такого рода находим в VC1.44, где описывается роль Константина в поместных соборах 313-314 гг. [2, прим. 108 к кн. 1]:
.. .имея особенное попечение о Церкви Божьей, он, в случае взаимного несогласия епископов в различных областях, действовал как общий, поставленный от Бога епископ (oía tic; koivoc; ётаколос; ек 0eoü кабеатацеуос;), и учреждал Соборы служителей Божьих, даже не отказывался являться и заседать сам среди сонма их и, заботясь о мире Божьем между всеми, принимал участие в их рассуждениях (VC1.44.1.1-2.2).
Заметно позднее сам Константин сравнивает служение василевса и епископа:
.. .угощая некогда епископов, Константин справедливо сказал, что и сам он епископ (приводим собственные его слова, произнесенные при нас): «только вы — епископы внутренних дел Церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних (аЛЛ' ú|íeic; |íev twv e'íctw Tf; ЁккЛг|а'ас;, ёуш бе twv екто; úno 0eoü KaÖECTTa^Evo; énÍCTKono; av £Ír|v)» (VC4.24.1.1-4).
Примечательно, что в обоих фрагментах почти дословно повторяется оборот úno 9eoü KaBeaTa^évo; еп'акопос;, из чего с осторожностью можно предположить, что она берет начало в речи самого Константина. Косвенным подтверждением этому может быть редкость использования Евсевием этого оборота: единственное найденное нами место у Евсевия со сколь-нибудь схожей формулировкой — Demonstratio Evangélica 4.15.41.4-5, но совсем в другом контексте. Вообще говоря, KaGsaTa^évo; в текстах Евсевия употреблено в разных формах всего шесть раз, причем кроме указанных трех, остальные не содержат связанного с ним упоминания Бога.
Отдавая должное замечаниям К. Рапп о том, что для многих раннехристианских авторов Моисей выступал «образцом идеального епископа» [19, р. 691; 11, р. 8], фигурой, в которой «объединились черты духовного и политического авторитета» [19, р. 691], нельзя, однако, не видеть и существенного отличия в том, какой аспект личности василевса Евсевий подчеркивает, проводя сравнение с Моисеем, и какой — с «поставленным от Бога епископом». Ряд сравнений с Моисеем (включая и последний упомянутый нами и не актуализированный Евсевием эпизод) раскрывает внутреннее становление личности Константина, демонстрирует его благочестие, в целом описывает путь к христианской вере.
Объединяющей темой здесь может быть назван исход из Египта — для Моисея в прямом смысле, для Константина — как метафора дистанцирования от языческого наследия предшественников. В целом это подготовительный период как самого Константина к принятию единоличного управления империей, так и всей империи к превращению в христианское государство.
Что касается деятельности василевса в образе епископа, то здесь речь идет о его продолжительном попечении о развитии церкви и государства, постепенном проведении реформ, издании и изменении законов, упорядочении церковной жизни, отчленении ересей от соборно принимаемого учения, борьбе с язычеством. Многолетний труд Константина во всех этих областях характеризуется внешней направленностью, проявляющей деятельный характер его личности, и вполне отчетливо разнится с той канвой событий, что ассоциируется с Моисеем.
III
Третий ряд сравнений: василевс сопоставляется с апостолами и тем или иным образом включается в число Двенадцати. Историческое основание этому — завещание Константина, чувствовавшего приближение смерти,
быть похороненным в храме Двенадцати апостолов, воздвигнутом по его повелению:
.. .в этом храме он приготовил сам себе место на случай своей кончины, чрезвычайной силой веры предусматривая, что по смерти мощи его сподобятся названия апостольских, и желая даже после кончины иметь участие в молитвах, которые в этом храме будут возноситься в честь Апостолов. Итак, соорудив там двенадцать ковчегов (0г|кас;), как бы двенадцать священных памятников (ат|\ас; [ера;), в честь и славу лика Апостолов, посреди них поставил он гроб (\apvaQ для самого себя, так что с обеих сторон этого гроба стояло по шести апостольских (УС4.60.2.1-3.3).
Трудно не увидеть двусмысленности такого устроения: с одной стороны, разумеется, по логике Евсевия, Константин оказывается в одном ряду с апостолами — в полном соответствии с усвоенным ему впоследствии церковью чином равноапостольного. Но с другой стороны, оказываясь в центре, ровно посреди апостолов, Константин занимает место Христа (ср. рассуждение С. С. Аверинцева о символике двенадцати членов, организованных около «некоего трансцендирующего этот круг центра» [1, с. 74-75]), — символика захоронения должна была, видимо, свидетельствовать об уподоблении его Христу и/или его исключительной богоизбранности. Из этих двух мотивов Евсевием эксплицируется только первый в контексте смерти и погребения Константина, хотя разные аспекты уподобления его Христу не раз встречаются в текстах Евсевия [21, р. 50-51], о чем подробнее будет сказано ниже.
Что касается сравнения с апостолами, нужно указать также, во-первых, УС4.71, где при описании погребения Константина он «назван сопрослав-ленным вместе с апостолами (т^ алоотоАхту проар|цат1 0uvбo^aZ6цеvov)» (УС4.71.2.5), и, во-вторых, УС3.8, где участники первого Вселенского собора сравниваются с апостолами во время Пятидесятницы с тем только отличием, что из числа собравшихся в сионской горнице
не все были из служителей Божьих, между тем как в настоящем собрании находилось множество епископов, числом более двухсот пятидесяти, а сопровождавших их пресвитеров, дьяконов, чтецов и многих других невозможно было и исчислить (VC3.8.1.6-10).
И хотя здесь сам Константин явно не упоминается (ниже будет дано подробное описание его прибытия на Собор), очевидно, что его роль председательствующего будет не меньше, чем равная апостольскому достоинству участвующих епископов. О прибывшем на заседания Константине Евсевий пишет: «то был будто небесный ангел Божий, которого торжественные одежды блистали молниями света» (VC3.10.3.2-3; еще одно сравнение Константина с ангелом можно усмотреть в словах VC2.61.1.1: «уподобляясь громогласнейшему вестнику Божьему», 0£où цеуаХоф^отато; к|ри^). Гиперболичность этого описания становится более выпуклой, когда становится ясно, что Константин не только готов руководить обсуждением, но и внимать слову священнослужителей; он садится на свое место «не прежде, как подали ему знак епископы» (VC3.10.5.3-4).
Стоит однако помнить, что по традиции не только сам римский император, но и множество обитателей, предметов, обычаев его дворца окружались религиозным почитанием — как минимум, на уровне языка, жеста и ритуала. Избежать влияния такого отношения не мог, разумеется, и Константин:
The emperor's pagan as well as his Christian subjects were obliged to venerate his sacra maiestas. His palace remained a domus divina (it had been likened to a temple); the ceremonies that took place in the palace considered a holy ritual, sanctipalatii ritus. The orders sent out from sacrarium, the adyton, were received as oracula of the emperor's divine numen, to whose altaria supplications (preces) had to be addressed [21, p. 53].
Если предположить, что и сравнение с апостолами выделяет особую сферу деятельности василевса, то параллель с Пятидесятницей делает это наиболее показательно: Константин не только исполняет функции епископа — как «внешних дел», так и участвующего в богословских прениях, — но и выступает носителем апостольской благодати, через него таинственно открывается и действует Святой Дух. С этой позиции василевс, с одной стороны, держит себя с епископами как равный среди равных, а с другой — может возвышаться над ними не столько по праву императорской власти (ведь с христианской точки зрения она не сакральна сама по себе), сколько ввиду равенства апостолам и, следовательно, первенства перед «обычными» епископами. На этом, возможно, делается акцент и в именовании «общим епископом».
IV
Теперь обратимся к сравнению Константина со Христом. В VC этот мотив явственен только после смерти василевса. В основе его — идея универсальности: если до распятия Христос был ограничен человеческим телом, то после Вознесения Он становится снова всеприсутствующим Логосом, не ограниченным временем и пространством. То же старается показать Евсевий и в отношении Константина: после смерти его власть и авторитет становятся неподвластны ограничениям человеческой природы:
.он, как бы возродившись для высочайшей власти, удерживает царство и по смерти, и сохраняя имя победителя, великого Августа, самым названием (аитф лроаргцаатО управляет римлянами (УС4.71.2.7-9).
.Блаженный василевс, даже по смерти, царствовал один, и все шло обыкновенным порядком, как было при его жизни. Одному только ему от начала мира Бог даровал такую честь. И действительно, из всех автократоров, он один различными делами чтил всех Бога и Христа его, а потому один по всей справедливости и сподобился этого. Одному только ему сущий над всеми Бог даровал преимущество царствовать над людьми даже по смерти, и людям, не лишенным смысла, этим ясно указал на нестареющее и нескончаемое царствование души его (УС4.67.3.1-7).
.Он уподобился Спасителю, который, как зерно пшеницы, умножившись из одного себя, по благословению Божьему, произрастил колос, и своими плодами наполнил всю землю. Подобно ему, и сей преблаженный, через преемство детей своих, из одного сделался многочисленным (^0^6; лоXu'лXaотaÍ6|i£vос;), так что у всех народов на почетных картинах изображается вместе со своими детьми, и любимое имя Константина живет не менее после его смерти (УС4.72.1.4-10).
Наконец, Евсевий замечает, что после смерти Константина
его изображения чеканили и на монетах: с одной стороны на них представляли блаженного с покрытой главой, а с другой — сидящим на четырехоконной колеснице и возносящимся на небо, куда простертая свыше рука принимала его (УС4.73).
И хотя в этом изображении вознесения на колеснице, казалось бы, в первую очередь узнается пророк Илия, Евсевий, тем не менее, сообщает об этом после пассажа с явным сравнением со Спасителем, после чего уход к ветхозаветным аналогиям выглядит уничижительным и теряет свою очевидность.
Как видим, Вознесение Христа служит, прежде всего, образцом разрешения диалектики целого и частного: то, что при жизни было неполным и ограниченным, через смерть и вознесение обретает полноту и универсальность. Константин из пускай и выдающегося, но все же «одного из» друг другу подобных императоров превращается в богоизбранного родоначальника христианской автократии и основоположника христианской государственности: принцип полноты предполагает неограниченное продолжение власти Константина в христианской Византии, независимо от того, кем будет конкретный преемник его престола в ту или иную историческую эпоху.
Стоит отметить, что эта трактовка уподобления Константина Христу существенно отличается от его понимания Евсевием, например, в речи по случаю тридцатилетия царствования василевса. В ней Евсевий, развивая оригенистическое учение о Логосе как единственном посреднике между миром смертных людей и Богом Отцом, встраивает василевса в иерархическую структуру, где его роль — трансляция своим подданным умопостигаемых истин, откровенных ему божественным Логосом (подробнее см.: [8, р. 53; 3, с. 60 сл.]).
х- х- it-
Отдельного упоминания заслуживает линия ветхозаветных мессианских и эсхатологических пророчеств, которые, по мысли Евсевия, исполнились в правление Константина. Впрочем, если признавать аутентичность грамоты, цитируемой в VC2.24-42, то выходит, что исключительную историческую роль признавал за собой и сам василевс (или тот, кто подготовил для него текст грамоты):
Не будет, конечно, никакой гордости хвалиться тому, кто сознает, что благодеяния получил он от Существа Высочайшего. Мое служение Бог нашел и судил годным для исполнения Его воли. Начав от того британского моря и от тех мест, где, по некой необходимости, определено заходить солнцу, я при помощи какой-то высочайшей силы гнал перед собой и рассеивал все встречавшиеся ужасы, чтобы воспитываемый под моим влиянием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и, под руководством Высочайшего Существа, взрастить блаженнейшую веру (VC2.28.1.6-2.7).
Сам Евсевий видит в правлении Константина, во-первых, отказ от язычества как разрушение власти темных сил и, во-вторых, своеобразное восстановление Августоваpax Romana под всеми признаваемой властью единого Бога и «от Бога поставленного» василевса. В разных произведениях Евсевий считает сбывшимися в его эпоху:
- пророчество Ис. 2: 1-4 о «последних днях», когда вера в единого Бога объединит все народы вокруг Сиона, Бог будет единственным Судьей, прекратятся войны и люди перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать (подробнее см.: [18, p. 314]);
- пророчество Ис. 11: 6 — тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их — Евсевий интерпретирует как сложившееся при Константине согласие представителей государственной власти, аллегорически изображаемых животными, с членами церковного клира в образе «малого дитяти» [18, p. 314-315];
- пророчество Ис. 27: 1: в тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское. Картина с сюжетом, изображающим исполнение этого пророчества Константином, осененным крестным знамением, была «прибита высоко при входе во дворец василевса» и должна была напоминать о его роли в христианизации империи и победе над государственным язычеством (VC3.3);
- восстановление разрушенного Иерусалима по повелению Константина Евсевий интерпретирует как осуществление пророчества о «новом Иерусалиме» в Откр. 21: 2 (ср. тж. 3: 12). Такой вывод можно сделать из общего смысла VC3.33, хотя Евсевий не цитирует Апокалипсис дословно, вместо библейского Katv^ 'IspouaaXrm предпочитая прилагательное veo; (VC3.33.1.2-3).
Кроме этого, в том или ином виде Евсевий интерпретирует как осуществившиеся пророческие слова Мих. 4: 1-9, 5: 3-4 и Пс. 71: 7 [18, p. 316]. Исто-
риософия Евсевия имеет своеобразный «оптимистический» оттенок: он исходит из той посылки, что монархия должна соответствовать монотеистической государственной религии, тогда как политеизм предполагает и полиархию (как любую из форм сочетания множественных сил в управлении государством) [8, p. 52-62]. С этой точки зрения, начиная с Александра Македонского и в особенности после Августа, Римская империя с необходимостью должна была рано или поздно прийти к государственному монотеизму.
Что касается ветхозаветной истории, то в монотеистическом Израиле Евсевий видел также определенный путь развития: подлинным иудаизмом была вера патриархов, тогда как пребывание в Египте ослабило ее, и Моисеем были даны законы, соответствующие «расслабленному» состоянию душ его народа [18, p. 317]. Божественным Промыслом израильский народ постепенно должен был возводиться к чистоте отеческой веры, и Христос, воплотившись, осуществляет в т. ч. и возвращение к ней во всей полноте [18, p. 323]. В этой перспективе Константину уготована роль своеобразного завершителя: с точки зрения священной истории, через него продолжает происходить спасение богоизбранного народа (под которым понимаются теперь уже не иудеи или евреи, но все, кто принял Крещение), начатое Моисеем и осуществленное Христом, а с точки зрения государственно-политической, он — продолжатель Августа и возобновитель pax Romana. Если библейская история началась с грехопадения, которое было исцелено Боговоплощением, то торжество христианской веры в Римской империи может мыслиться окончательным завершением спасения человечества [8, p. 64] (отметим, что эти кажущиеся высокопарными слова становятся вполне логичными, если вспомнить об упоминавшейся выше иерархии Бог Отец — Логос — василевс, где последний выступает посредником, истолкователем и осуществителем воли Христа в пространстве общественной жизни подданных его империи; ср. также [8, p. 54-55]) — или, по меньшей мере, свидетельством того, что библейская священная история продолжает совершаться на глазах Евсевия и его современников [18, p. 324], а значит, правильно выстроенная герменевтика истории оказывается нагляднейшей demonstratio Evangélica (ср.: [17, p. 444-445]).
Для понимания историософии Евсевия важно учитывать влияние на него Оригена, для которого история, и в особенности история священная, выступает прежде всего предметом символического истолкования. Разумеется, непосредственная действительность фактов не ставится им под сомнение, но полнота постижения божественного Промысла предполагает проникновение за эту очевидную данность. По словам о. Георгия Флоровского,
экзегеза [Оригена]... преследует одну цель — преодолеть историю, разорвать покров событий, выйти за пределы «буквы», которая убивает не только sub umbraculo legis, но и во времена Нового Завета Благодати. Реальность и историчность событий не отрицается, но они истолковываются как указания, знаки и символы. .Такая ориентация на будущее, на то, что грядет, неизбежно приводит к недооценке прошлого, уже произошедшего. Ведет она и к своего рода «сглаживанию» потока времени, ведь весь он — лишь символ непреходящего, и в произвольной точке временной оси можно вырваться в вечность. «Аллегорический» или, точнее, символический метод экзегезы подразумевает определенное равенство двух
Заветов: оба они историчны, а значит — не более чем прообразовательны. Оба
они — лишь «тени», хотя и в разной степени [14, p. 87-88].
Разумеется, в отличие от Оригена, Евсевий по праву может называться историком ввиду его стремления представить и связать между собой факты, привести цитаты как можно полнее, сохранить хронологический порядок событий. Однако, как мы отчасти уже могли видеть, Евсевий действительно не вводит резкой границы между Ветхим и Новым Заветом, рассматривая их скорее как единую канву священной истории. Сама же священная история не имеет для него самостоятельной ценности как история, но важна прежде всего как свидетельство того, что Евангелие являло себя как задолго до того, как было написано, так и вплоть до событий новейшей истории. Континуальность исторического процесса у Евсевия становится едва ли не тождественной континуальности Промысла, понимаемого как непрестанное откровение Бога в жизни человечества (ойкумены, отдельных народов).
Анализируемое о. Георгием письмо Евсевия к Констанции [14, p. 83-85; 16, passim] дает важный материал для дальнейшей интерпретации образа Константина. В этом письме Евсевий отвечает сестре василевса, просившей прислать ей икону Христа, что изобразить Спасителя можно либо в Его «образе уничижения», но «такие образы запрещены Законом, и в церквях их не бывает»; либо же — в том великолепии, в которое Он облачился после Вознесения, но оно не изобразимо ни красками, ни словами, ни какими-либо другими человеческими средствами, его можно только созерцать в чистоте своего сердца, а не в искусственных подобиях [14, p. 85-86]. Принципиальная неизобразимость Христа означает и непостижимость его преображенного, обоженного человечества, онтологическую дистанцию между Ним и ныне живущими людьми.
Именно в такой картине отношений Бога и человека мотив посредничества приобретает особую значимость: василевс, выступающий как посредник между Логосом и смертными людьми, до некоторой степени оказывается и живой иконой Христа — не искусственным подобием, а истинным обиталищем Бога во вполне евангельском смысле (Ин. 14: 23). С другой стороны, даже по смерти, следуя логике Евсевия, Константин не испытывает того совершенного обожения человеческой природы, которое он приписывает исключительно Христу, и потому его вопрос о его «изобразимости» не возникает не только ввиду очевидной политической конъюнктуры, но и из богословских убеждений Евсевия. Смерть василевса только распространяет его власть во времени и пространстве, но не дистанцирует от живых людей, т. е., как мы уже видели, после смерти Константина его посредническая роль не только не пропадает,
но должна приобрести новый, универсальный масштаб.
* * *
Подводя итоги сказанному, попытаемся сформулировать целостную картину совокупности образов, сопровождающих описание личности Константина, которую вполне можно назвать полноценным мифом о первом василевсе-христианине.
Четыре линии аналогий, выделенных нами в УС, могут хорошо дополнять друг друга, если принять, что Евсевий использует их последовательно для изображения пути духовного становления Константина:
- первый мотив — сравнение с Моисеем — ставит на первое место дистанцирование василевса от языческого наследия, от закона мести и обычаев прежних императоров (стоит подчеркнуть, что речь здесь идет более о внутренних намерениях и личном образе жизни Константина, нежели о его публичных действиях);
- выйдя из «египетского плена» и обратившись к христианству, Константин начинает долгую, методическую и постепенную работу над преобразованием общественной жизни и упорядочением жизни церковной — на этом поприще он действует в образе епископа;
- следующий шаг — признание апостольского достоинства василевса, благодаря которому он возвышается над епископами-священнослужителями в собственном смысле слова и может выступать не только наравне с ними, но и как «общий епископ», обладая универсальностью, позволяющей охватывать епископат современной ему церкви как одно целое. Подобно апостолам, Константин обращает в христианство вверенную ему Богом империю и заканчивает свою жизнь в символическом окружении Двенадцати;
- наконец, центральное положение среди апостолов недвусмысленно намекает на уподобление Константина Самому Христу, по отношению к Которому василевс выступает иерархическим посредником, транслируя умопостигаемые истины, получаемые им от в откровении от Бога (Евсевий пишет о «многочисленных видениях», в которых Бог наставляет Константина: [12, 18.1.4-2.3; 13, 1.47.2.1-3.3]), и сам выступает зримым образом Спасителя, своеобразной живой иконой, лучше всякого изображения свидетельствующей о Нем.
В масштабных преобразованиях жизни империи Евсевий видит осуществление Божиего Промысла, полноту спасения падшего человечества, полное освобождение от язычества, торжество евангельской проповеди, установление гармонии между религиозной жизнью и гражданским порядком общества. Исполнив свою миссию, Константин покидает земную жизнь, чтобы достигнув небесного Царства, продолжать царствовать уже наиболее совершенным и универсальным образом, не будучи стеснен какими-либо вещественными границами; его посредничество между Христом и народом империи нисколько не умаляется.
Таким образом, в УС может быть выделена четырехступенная иерархия образов, которым уподобляется Константин — от Моисея до Христа, соответствующая нескольким временным отрезкам жизни василевса и в своем построении вполне сочетающаяся с принципами Оригеновой символической экзегезы и Евсевиева расширения историзма Евангелия на всю историю человечества. С этой позиции легко может быть разрешено недоумение Клаудии Рапп о неравномерном упоминании образа Моисея на страницах УС [20, р. 197] (ср.: [6, р. 267]), как и предположение о «недоработанное™» текста, жанр которого Евсевий решил изменить, когда первый вариант был уже написан [19, р. 686]. На наш взгляд, несмотря на отсутствие строгой систематичности в использовании образов-сравнений, и с точки зрения общей композиции,
и специально в отношении мифа о Константине УС содержит все необходимое, чтобы рассматриваться как целостное и законченное произведение, одна из главных задач которого — подведение итогов царствования Константина с точки зрения Евсевиевой экзегезы истории как продолжения Евангелия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.: Coda, 1997.
2. Евсевий Памфил. Жизнь Константина / перев. СПбДА; пересмотрен и исправлен В. В. Серповой; примеч. А. Калинина. — М.: Labarum, 1998.
3. Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О переосмыслении мифа о колеснице души из «Федра» Платона в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Со-ловьевские исследования. — 2015. — № 3 (47). — С. 49-66.
4. Bardy G. (éd.) Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique: 3 vols. — Paris: Cerf, 1952-1958. (TLG 2018 002.)
5. Barnes T. D. Constantine and Eusebius. — Cambridge; London: Harvard University Press, 1981.
6. Biliarsky I. Old Testament models and the state in early Medieval Bulgaria // Magdalino P., Nelson R. (eds.) The Old Testament in Byzantium. — Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010. — P. 255-277.
7. Constantini imperatoris oratio ad coetum sanctorum // Heikel I. A. (hrgb.) Eusebius Werke. — Leipzig: Hinrichs, 1902. — Bd. 1. — S. 151-192. (TLG 2018 021.)
8. Cranz F. E. Kingdom and polity in Eusebius of Caesarea // The Harvard Theological Review. — 1952. — Vol. 45, N1. — P. 47-66.
9. Dagron G. Emperor and priest: The imperial office in Byzantium / transl. J. Birrell. — Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2003.
10. Damgaard F. Propaganda against propaganda: Revisiting Eusebius' use of the figure of Moses in the Life of Constantine // Johnson A. P., Schott J. M. (eds.). Eusebius of Caesarea: Traditions and Innovations. Washington: Center for Hellenic Studies, 2013. — URL: https:// chs.harvard.edu/CHS/article/display/5872 (дата обращения: 01.12.2017).
11. Drake H. The emperor as a 'man of God': the impact of Constantine the Great's conversion on Roman ideas of kingship // Historia (Sao Paulo). — vol. 35 (Franca 2016). — URL: http://www.scielo.br/pdf/his/v35/1980-4369-his-35-e83.pdf (дата обращения: 01.12.2017).
12. Eusebius Caesariensis. De laudibus Constantini // Heikel I. A. (hrgb.) Eusebius Werke. — Leipzig: Hinrichs, 1902. — Bd. 1. — S. 195-259. (TLG 2018 022.)
13. Eusebius Caesariensis. Vita Constantini // Winkelmann F. (hrsgb.) Eusebius Werke. — Berlin: Akademie-Verlag, 1975. — Bd. 1.1. — S. 3-151. TLG 2018 020
14. Florovsky G. Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy // Church History. — 1950. — Vol. 19, N2. — P. 77-96. [Цитируемый рус. перев.: Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий собор. — URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_035.htm]
15. Fowden G. The last days of Constantine: Oppositional versions and their influence // The Journal of Roman Studies. — 1994. — Vol. 84. — P. 146-170.
16. Gero S. The true image of Christ: Eusebius' letter to Constantia reconsidered // The Journal of Theological Studies, NS. — 1981. — Vol. 32, N2. — P. 460-470.
17. Hollerich M. J. Myth and history in Eusebius's De vita Constantini: Vit. Const. 1.12 in its contemporary setting // The Harvard Theological Review. — 1989. — Vol. 82, N4. — P. 421-445.
18. Hollerich M. J. Religion and politics in the writings of Eusebius: Reassessing the first 'Court Theologian' // Church History. — 1990. — Vol. 59, is. 3. — P. 309-325.
19. Rapp C. Imperial ideology in the making: Eusebius of Caesarea on Constantine as 'bishop' // Journal of Theological Studies, NS. — 1998. — Vol. 49, 2 (Oct.). — P. 685-695.
20. Rapp C. Old Testament models for emperors in Early Byzantium // Magdalino P., Nelson R. (eds.) The Old Testament in Byzantium. — Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010. — P. 175-197.
21. Straub J. A. Constantine as koivôç èniaKonoç. Tradition and innovation in the representation of the first Christian emperor's majesty // Dumbarton Oaks Papers. — 1967. — Vol. 21. — P. 37-55.
22. Zosimus. Historia nova // Paschoud F. (éd.) Zosime. Histoire nouvelle: vols. 1-3.2. — Paris: Les Belles Lettres, 1971-1989. (TLG 4084 001.)
