CC BY
75
УДК 14:2-1(38) ББК 87.3(0)323
О ПЕРЕОСМЫСЛЕНИИ МИФА О КОЛЕСНИЦЕ ДУШИ ИЗ «ФЕДРА» ПЛАТОНА В «ПОХВАЛЬНОМ СЛОВЕ КОНСТАНТИНУ» ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО*
Д.С. КУРДЫБАЙЛО, И.П. КУРДЫБАЙЛО Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: theoreo@yandex.ru
Анализируются «Похвальное слово Константину» и «Слово о храме Гроба Господня» Евсевия Кесарийского, реконструируются его представления об идеях (в платоническом смысле), их соотнесении с христианским Богом и тварным космосом, а также о созерцании умного мира человеческой душой. Показана роль Логоса как Посредника между непостижимым Богом Отцом и тварным миром, делающего идеи, сокровенные в «апофати-ческой бездне» Отца, доступными для созерцания тварными умами, а также наделяющего людей способностью умозрения. Выстраивается общая модель Евсевиевой онтологии и пути познания умного мира человеком. Дан сравнительный анализ модели Евсевия с аналогичной моделью философского мифа Платона о душе-колеснице, запряжённой парой коней, в «Федре». Показано, что в анализируемом тексте Евсевия имеют место не просто заимствования разрозненных цитат из классического образчика античной мудрости, но рецепция целостной метафизико-антропологической модели, которая затем переосмысливается с позиций христианского богословия IV века.
Ключевые слова: богословие Евсевия Кесарийского, правление Константина Великого, философия Платона, панегирик, метафизика, антропология, античная психология, философский миф, «колесница» души.
PLATO'S MYTH OF CHARIOT OF SOUL IN PHAEDRUS RETHOUGHT BY EUSEBIUS OF CAESAREA IN DE LAUDIBUS CONSTANTINI
D.S. KURDYBAYLO, I.P KURDYBAYLO Saint-Petersburg State University, Institute of Philosophy 5, Mendeleevskaya liniya, St.-Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: theoreo@yandex.ru
The paper analyses De laudibus Constantini and its second part De sepulchro Christi by Eusebius of Caesarea to restore his conception of ideas (in Platonic sense), their relation to the Christian God and the universe, along with the problem of human contemplation of the intelligible realm. Logos is shown to be comprehended as the Mediator between the inconceivable Father and the created world delivering the ideas, hidden in the Father's «apophatic abyss», to created intellects and giving these intellects the ability of contemplation. The generalized model of Eusebian ontology and intellectual contemplation is built to compare it with the similar model of Plato's philosophical myth of the soul's chariot in «Phaedrus». The analysis reveals that Eusebian text contains not scattered and spontaneous citations from «Phaedrus», as
* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 15-33-01285.
a famous locus classicus, but a whole metaphysical and anthropological model is accepted from Plato and then rethought in context of the 4th century Christian theology.
Key words: Eusebius of Caesarea, Constantine the Great, Plato, panegyric, metaphysics, anthropology, ancient psychology, philosophical myth, chariot of the soul.
«Похвальное слово императору Константину на тридцатилетие его царствования», произнесенное Евсевием Памфилом в 336 г.1, остаётся текстом малоизученным с точки зрения его богословского и философского содержания. Большинство исследований, рассматривающих этот текст как продолжение «Жизни Константина», акцентируют внимание на государственно-политических, исторических, биографических вопросах. Небольшое число известных нам исследований так или иначе касаются античных источников, повлиявших на архитектонику этой речи2, безусловно, тщательно продуманной и подготовленной. Мы попытаемся, оставив в стороне историческую, политическую и риторическую составляющие, сконцентрироваться на главных чертах метафизики Евсевия, которые можно реконструировать из «Похвального слова».
Строго говоря, этот текст в том виде, как он традиционно публикуется, состоит из двух речей: к собственно слову на тридцатилетие правления императора Константина примыкает «Слово о храме Гроба Господня», подготовленное ранее3 и произнесенное при освящении этого храма в 335 г.4 С точки зрения реконструкции метафизики Кесарийского святителя оба текста вполне когерентны, написаны с промежутком, по всей видимости, не более одного года и потому могут рассматриваться как одно целое. Лишь для редких исключений, когда наблюдается некоторый терминологический сдвиг между двумя текстами, мы будем делать необходимые замечания. Единый текст будет обозна-
1 Традиционно приводимая дата произнесения речи - 25 июля 335 года, приходящаяся точно на тридцатилетие прихода Константина к власти (см., напр.: Quasten J. Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Christian Classics, Inc. Westminster, Maryland, 1986, p. 326 [1]), — подвергается сомнению. Известный переводчик и исследователь «Похвального слова» H.A. Drake обосновывает перенос даты на 336 год (см.: Drake H.A. When Was the «De Laudibus Constantini» Delivered? // Zeitschrift für Alte Geschichte. Bd. 24. H. 2 (2nd qtr., 1975). Р 345-356 [2].
2 См., напр.: Брагинская Н.В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийско-го // Античность и Византия. М.: Наука, 1975. С. 286-306 [3]; Drake H.A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations / University of California publications. Berkeley, 1976. Vol. 15 [4]; Беневич Г.И. Евсевий Кесарийский. Святые места и апология храма Гроба Господня// Богослов.ру: Научный богословский портал. 2015. URL: http://www.bogoslov.ru/text/4507567html [5].
3 Точнее говоря, этот трактат представляет собой переработку «Теофании», написанной Евсевием намного раньше (см.: Брагинская Н.В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсе-вия Кес. С. 302, прим. 7).
4 См.: Drake H.A. When Was the «De Laudibus Constantini» Delivered? Р 345-356; позднее Drake предложил реконструкцию хронологии написания и прочтения обеих частей трактата: Drake H.A. What Eusebius Knew: The Genesis of the «Vita Constantini» // Classical Philology. Jan., 1988. Vol. 83, No. 1. Р 30-31 [6].
чаться как «Похвальное слово» / De 1аиШЪш Сош1апйш - так же, как в цитируемых изданиях греческого и русского текстов5.
Учение об идеях
Для понимания «Похвального слова» имеет особое значение чёткое различение Евсевием терминов еТ8о<; и 18ёа. Слово «идея» употребляется в таких, например, контекстах: «безначальную и нарождённую идею отделяет от сущности вещей рождаемых»6; «взирает горе и управляет дольним по первообразной идее горнего»7; «кто высказал земнородным идеи невидимые и аморфные, сущность бестелесную и не имеющую очертаний?»8; «от этого всеобъемлющего разума он разумен, от этой мудрости мудр,... по идее этой умеренности умерен»9; «он отпечатлен по первоначальной идее великого Царя»10. Под (5г,а понимается вещественно невоспринимаемый сущностный первообраз зримой вещи, существа или чего-либо ему присущего (напр., человеческой добродетели); 18ёа относима к «горнему» миру в противоположность своим отпечатлениям в мире «дольнем». Лишь однажды 18с а употребляется в обыденном значении «видимости», «внешнего вида»11. И ещё одно место неоднозначно в интерпретации: то ли Евсевий говорит о «неисчислимых идеях разнообразных животных» в контексте платоновской эйдетики, то ли просто о внешнем их различии12.
Слово е 18о<; встречается, прежде всего, в контексте аристотелевского различения род - вид (-/£ \'<)(;-',: йод), например: о мучениках первых веков - «с решимостью подвергались всем видам колесования»13, «переносили все казни и все виды пыток»14; о язычниках - «не усомнились наименовать богами всякий вид отвратительных чудовищ, всякий род животных»15. Второе значение е 18о<; - внешний вид, форма, очертания: «они и не могли и не хотели Родителя и Творца
5 Греческий текст приводится по изд.: De laudibus Constantini. Ed. I.A. Heikel // Eusebius Werke. Vol. 1. Leipzig: Hinrichs, 1902 [7] (Русский перевод: Евсевий Памфил. Жизнь блаженного императора Константина. Изд. 2-е. М.: Изд. группа Labarum, 1998. С. 215-268 [8]). (Далее оба текста будут обозначаться одной и той же сиглой LC, нумерация глав сплошная.)
6LC 1.6.6-8,SieTpyov т?^ iövygvr|TwvoOma^ xr|v dvap%ovKa'i dy-vqiov ¡8i';av.
7 LC 3.5.2,ката тijv dp%i';TUjrov ¡8i';av.
8 LC4.1.11-12,dcpaveT^ ка i аа%гц_1атштои^ iSiia^ка i т 11 v dari>|_iaTOVKa i dt7%r||jdTiüTov oLiaiav.
9LC5.1.3-6,... aöcppcovтеacocppoü6vr|^ i8£a.
10 LC 5.4.7-8, 6 ярод iijv apx^TUjrov то'и цеуа^ои ßaai^s'xo^ ajigiKoviü|_u';vo^ ¡8i';av.
11 LC 9.6.1-3, «расплавление посредством огня бездушных изваяний и превращение их из бесполезных в полезные вещи», еЕ, dxpiiaiou ei^ dvayKaia^ %рг|СТ8ц ... цетофсЛ^у.
12 LC 11.15.4-5, «многие и неисчислимые виды разнообразных животных», |_iupia^ ка 'i dvapi9|jou^ ¡8i';a^ ка'| Jtavioicov ^¿kov Siacpopd;. Впрочем, далее идёт речь о внутриутробном развитии животных, что может предполагать отсылку к идее живого существа, предшествующую его чувственному существованию и сообщающую форму и свойства его формирующемуся телу (учение о предсуществовании души могло быть либо непосредственно заимствовано Евсеви-ем из «Федра» и других платоновских диалогов, либо унаследовано от Оригена).
13 LC 7.7.17, miv е'.8оq aipeß^coxripicov.
14 LC 17.11.5, Jtavxoia^ ксЛастец ка i Jiäv е'.8ос, aipeß^coxripicov.
15 LC 13.5.1-2, Jiäv 8 .80^ eiSexOt'ijvKvcoSdXcovKa'i Jtavioicov ^(¡>covys';vr|.
всяческих зреть иначе, как в человеческом образе и виде»16. Сына Божия Евсевий называет гоул'тос; е{8о7тоюу те кои костцт^тора, причём именно как Создателя «чудных созданий всего мира как тел, сотворённых из одной материи» ^С 11.11.2-4]. Чаще всего е Г8о<; мыслится как характеризующий чувственные тела - либо как их внешний вид, различимые черты, либо как вид внутри рода, т.е. как совокупность особенностей, отличающих данный предмет от других, с ним схожих. Вероятно, в некоторых из этих мест Евсевий использует учение Оригена об индивидуальном, «телесном» эйдосе, «встроенном в живой организм»17.
Отсутствие же эйдоса характеризует у Евсевия материю. Примечательно, что используя эпитеты «третьего вида» из «Тимея» - лт^о/оу кои цг|тсра кои "п9г|уг|у18, он относит их не к 1>/.г|. а к йуе18ео<; оисяа, из которой Слово образует гармоничный космос чувственных тел19. Учитывая, что мы имеем дело фактически с двумя текстами, покажется не столь удивительным, что, в отличие от словоупотребления «Слова о храме Гроба Господня», в «Похвальном слове» «не имеющей эйдоса» названа материя-йА,г|, в которой Бог «силой диады» производит эйдос (е Г8о<; ¿с аегЗой;) и тем самым создаёт в материи качества, чтобы затем образовать четыре стихии20.
Терминология Евсевия, кажущаяся эклектической смесью учений Платона и школьной перипатетики, по существу, надо полагать, образуется вполне последовательно из стремления соединить платоническое учение об идеях с христианским пониманием Единого в Троице Бога, помимо Которого невозможно конституировать мир самостоятельных умопостигаемых сущностей. Когда Евсевий говорит о Слове, «Своим посредством (цестнеиоу) безначальную и нарождённую идею отделяющем от сущности вещей рождаемых» ^С 1.6.6-8], из контекста следует, во-первых, что идеи находятся в (или у) Боге Отце и, во-вторых, что сущности вещей находятся в самих же вещах и нетождественны идеям. «Безначальность и нерождённость» применительно к идеям означает перенесение на них ипостасных особенностей Отца, в каком-то смысле инкапсулирование их в первую Ипостась, например как «мыслей Бога» о творимом мире. Заметим, что такой ход мысли близок, например, Ареопагитикам и их схолиасту21, и, вообще говоря, никогда не был осуждён как неправославный22.
16 LC 14.1.6-7, a%r||_ioaûç те ка 'i eiSouç.
17 См.: Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 580-582 [9].
18 LC 11.13.5, cp.Tim. 49а: yevt;aea>ç{j7to8o% qvoart i^voiov ti9r|vr|v,51a:7iâvTcoçaia9r|tou|xr|t£pa koù Ù7to8o%r|v.
19 LC 11.13.5-6: f'j|_iopcpoç те ка i aveiSeoç ... oùnà, 11.14.7-8: т i iv uXojov ка i u |_iopcpov ка i àveiSeov i(T>v стсоцатсо v oùaiav.
20 LC 6.5.2-3. Отметим, что форма ùgiSoç (в отличие от aveiSeoç) встречается в LC лишь однажды.
21 См.: De div. nom. V 8-9 и схолии ad loc. (рус. перевод: Дионисий Ареопагит, сщмч. Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абыш-ко, 2006. С. 239-242 [10]).
22 В отличие от приписывания идеям сущностности и самостоятельности бытия - ср. анафе-матизмы Константинопольского собора 1076 г. на Ионна Итала (напр., краткий обзор в изд.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 862-865 [11]).
Высказывания об Отце как «запредельном всему» (¿яскегуа тшу оАя> у) встречаются не менее 5 раз в тексте, не считая других синонимичных оборотов. Подробнее Его непостижимость описана так: «верховное Благо выше всякого понятия, посему Оно невыразимо, непроизносимо и не называемо по имени, Оно вне области не только слова, но и мысли. Оно не ограничивается ни местом, ни телом, ни небом, ни воздухом и никакой частью целого, но скрывается везде и вне всего - в неизреченной глубине ведения»23. Но таковы должны быть и идеи - сами по себе недоступные не только чувственному, но и умному созерцанию человека, сокровенные в бездне божественного «пресветлого мрака». Каким же образом они участвуют в бытии тварного мира?
Свой ответ Кесарийский епископ, по всей видимости, стремится выстроить как развёртывание слова Евангелия: Бога никто не видел никогда: Единородный Бог, сущий в лоне Отца, Он открыл24, - но здесь же обнаруживается и отхождение от мысли Иоанна Богослова: если пролог четвёртого Евангелия посвящён свидетельству Предтечи о явлении Слова вочеловечившегося25, то для Евсевия Слово как Посредник необходимо уже для сотворения мира, только через него могут быть соотнесены нетварная и тварная природы. Примечательно, что последним словам Ин. 1:18 (жеТуо<; Г£,г|уг|стато) созвучно именование Логоса словом 'Ерцг|уеи<; (в связке с предшествующим ¿Едуореига) у Евсе-вия и именно в контексте создания и устроения космоса26.
Если идеи в своей совокупности - замысел Отца о мире, то Логос - «произнесение», «выговаривание» этого замысла вслух (т. е. въяве, доступным для тварных существ образом), которое вместе с тем есть и его осуществление27. Евсевий прилагает к Логосу разнообразные именования: Он - и «Вестник (АууеХод) отеческих помыслов» [ЬС 12.3.8], и «Посредник и Предводитель сущности рождённой к нерождённой», и «посредствующее Слово Божье», и «некая прочная Связь, соединяющая между собой предметы отдалённые и не допускающая их отпасть один от другого»28, и «некая середина» между ними29.
23 ЬС 12.1.2-7, ... ¿V шторрг|тср Ри9ф ууйстесо; тетацшиц^уоу. Ср. также 11.12.3-7: «Он есть существо нерожденное, находящееся превыше и за пределами всего, неизглаголанное, недосягаемое, непостижимое, живущее, как говорит Писание, в свете неприступном, а те сотворены из ничего и весьма далеко отстоят, неизмеримо отодвинуты от природы нерожденной».
24 Ин. 1:18, перевод еп. Кассиана (Безобразова).
25 См.: Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и Духом: К пониманию Евангелия от Иоанна. Киев; Париж, 2008. С. 50 [12].
26 LC 4.1.10-2.5.
27 Ср.: LC 12.3, где Евсевий сравнивает Отца с умом в человеке, Сына - с произносимым человеком словом и далее Сын же «осуществляет делами» отеческую волю. Св. Дух здесь не упоминается вовсе.
28 Все три оборота из ЬС 12.6.6-7.2:... цестебсо v ацг|уьлг| ка I аиуаусо v яра; тоу ау$';ууг|тоу т у8У\т|т I]у оцслау. Деацб; тц оцто; аррауц; беои^буо; цгоо^ тиу%ОУ81 аиубшу та. бшатйта юзи цакрау алол!лтегу аита аиу%соро>у... (ср. также: о «посредстве» Слова, которым оно «безначальную и нарождённую идею отделяет от сущности вещей рождаемых» (цеслтеиОУ те ка'| бшТруоу..., 1.6.7-8)).
29 ЬС 11.12.8-9, цшг|у т1уа, сказано о «божественной и всемогущей силе Единородного ... Слова».
Наконец, упомянутое 'Ерц^уеид («Истолкователь» или «Переводчик») - «проходящее всюду Слово Бога, Отец словесной и умной сущности в людях»30. Заметим, что это редкое для святоотеческой письменности именование Сына Божия31 ещё не раз встретится в «Похвальном слове.» Евсевия в других контекстах. «Посредствующая» роль Слова двояка: с одной стороны, Сын Божий являет людям волю Своего Отца, делает возможным богопознание, катьфастц; с другой стороны, он возводит души горе делает возможным об-ожение, ауйрастц.
Особое значение для Евсевия имеет непрестанное упорядочение космоса Логосом. Чувственный космос сравнивается здесь с лирой, с музыкальным инструментом, составленным из струн разной длины и разной степени натяжения, но притом организованных в такое гармоническое сочетание, что вместе они производят слаженный, мелодический звук32. Космос - музыкальный инструмент, на котором играет Логос, вознося хвалебную песнь Богу Отцу33. В разных местах прочитываем подробности такого мироустроения: «Божье Слово . собрало и связало целое воедино. . Бессловесную, аморфную и безвидную сущность тел преобразовав Само для Себя в музыкальный инструмент и соединив его в созвучные тона, Оно начало силой премудрости и разума играть на нём» ^С 11.14.2-9]. Логос «назначает всем ... надлежащие границы, места, законы, жребии, и с царской щедростью разделяет и доставляет каждому всё полезное»34, «одним и тем же творческим искусством не перестаёт ... сообщать стихиям сущности, а телам смешение, сочетания, виды, формы, очертания и бесчисленные качества»35. Подчёркивая единство Логоса при разнообразии его зиждительных энергий в мире, Евсевий пишет о Божием Слове: «.через всё проходит, во всём пребывает, всё пронизывает: небесное и земное, и, управляя как невидимым, так и видимым, неизреченными своими силами указует пути самому солнцу, небу и целому миру»36.
Важно отметить, что Евсевий признаёт некий вид сродственности Логоса тварному миру даже прежде Его вочеловечения: «Божье Слово, смешавшись с этим миром (т-ацц то8е то 7щу) и взяв бразды его, ведёт бестелесной и божественной Своей силой и управляет им премудро» ^С 11.12.14-17], более того, отношение Логоса с космосом сравнивается с отношением души с телом в че-
30 LC 4.2.1-3: фцг|У8и^ О 8ia Jtdvicov i]Kcov той 9еой Xoyoq, О irg ¿v аубрсситоц ^oyiKi"^ ка! voepii^ лат ip ouaia^.
31 По словарю G.WH. Lampe, в таком значении fep|_ir|vg6^ употребляет ещё только прп. Исидор Пелусиот (Lampe G.WH. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. Р 549 [13]. Имеется в виду место: Isid. Pelus. Epist. lib. III, ep. 141 (PG 78, 838). Рус. пер.: прп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. 2, письмо 231 [14]).
32 LC 12.11.8-11 и далее.
33 LC 12.11.16-18.
34 LC 12.5.1-3,... брои^ка I %с!>ра^ ка'i vo|_iou^ ка'i кХг|роид.
35 LC 12.16.11-14, ка i крастецка Igi.8r| ка I цорфй^ка'| а%гц_1ата, ло10тг|та^ те цир{а^...
36 LC 12.16.1^1, та dcpavfjKa i та 6p(;>|_igva SiaKuPepvt'ijv,... те ка i tov аицлаута костцоу аррг|тоц 8uvd|_isaiv r|vio%SL
ловеке37, - здесь трудно избежать проведения параллелей с неоплатоническим учением о душе мира...38.
Логос, правящий космосом
И в выше приведенной цитате, и в ряде других мест Евсевий говорит о Логосе как правящем космосом или его частями с помощью узды или вожжей: наравне с «корабельной» образностью в широко употребительном киРеругш появляется образ управления конём, передаваемый словами руса, гууюх^га, ууйлхбс,. см'(ил:!; ио). Кульминации этот мотив достигает в §6, где появляется загадочный образ вечности-века оийу, уподобленного коню, который несёт на себе Бога, будучи обуздан Им «узами неизреченной мудрости»39. Важно выяснить смысл этого «обуздания», покуда за привлекаемой здесь метафорической лексикой кроется спецификум действия Логоса в тварном мире.
Самый образ коня и его обуздания трудно не сопоставить с философским мифом Платона о человеческой душе как колеснице с парой впряжённых в неё коней и возничим40. Только если в «Федре» эта структура отнесена к человеческой душе, соединяющей в себе возвышенные и низменные стремления, т. е. кроме ума содержащей и 9ицо<;, и отШицла41, то у Евсевия речь идёт о «всецелом космосе», который сотворён изначально добрым зело, и потому едва ли в нём могут иметь равное место противоборствующие начала. Один конь -вполне закономерная модификация античного образа христианским миропониманием.
Глагол ф'кг/йО) Евсевий использует в описании действий и Бога Отца, и Его Сына, и подражающего Ему в своей царственности василевса Константина. Первейшее «обуздание» в истории мироздания совершается Отцом в ходе сотворения мира. Из §1.5 мы узнаём, что «прежде создания всего видимого ... Владыку и Господа восписуют» «вневременные эоны ... и беспредельные эоны эонов»42. Всецелый эон (о стициас; анну) по природе своей прост43 и единообразен, в нём Творец постепенно создаёт всё разнообразие чувственного мира и тем самым вносит структуру в эон, подобно тому как бесконечную прямую
37 LC 12.8.3-8: Бог Отец даровал в Нем миру величайшее благо, потому что бездушному телу, неразумной телесной природе сообщил душу — Своё Слово, и сущность аморфную, безвидную, бездушную h необразованную озарил и воодушевил божественной Его силой (9е{а 8uvà|_isi Xoyou cpcoiiaaç те ка i \|/u%(;>aaç).
38 См., напр.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6. М.: АСТ, 2000. С. 375 [15]; The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge University Press, 1996. Р 82-104, 285-291 [16].
39 LC 6.4.4-5,aocpiaç Д арр^тои 8gû|_ioîç. Подробнее об этом образе см.: Курдыбайло Д. С.Узы неизреченной мудрости: Ещё раз об эоне в «Похвальном слове Константину». URL: http:// hebrew-studies.philosophy.spbu.ru/Studia/Patrologia/desmata.pdf [17].
40 Plat. Phaedr. 246a6 - 256e2.
41 См., напр.: Plat. RP iy 440e8-441a3; Arist. De anima, L5,411b5-10.
42 LC 1.5.18-21,aiôveç i..%povoi... ij7t8ipoi aiôveç aiàvcov.
43 LC 6.3.9 - 6.4.11.
можно разделить точками на группу отрезков и два луча44. Внесение структуры имеет, прежде всего, числовой характер: когда Бог создаёт чистую материю, эон приобретает определённость монады, затем различие эйдоса и анэй-детического конституирует определённость диады, из эйдоса и материи образуется нечто третье - физическое тело (имеющее три же пространственных измерения), а затем и четыре первоначальные стихии45. В сумме они образуют декаду, совершенное число, полагающее предел ряду первоначальных чисел46. В целом создаётся картина, в которой эон характеризуется не столько временным (или вечностным как проображающим временное) качеством, сколько числовой структурой, некоей совокупностью точек на бесконечной «стреле» времени-вечности.
Примечательно, что переходя далее к описанию творения мира согласно ветхозаветному Шестодневу47, Евсевий переставляет последовательность дней творения (вернее, того, что в эти дни сотворено) в соответствии с порядком чисел 1 - 2 - 3 - 4: переходя от монады бесструктурного эона к диаде дня и ночи, делается скачок к четвёртому дню творения (Быт 1:14-18), затем триада воздуха, земли и воды (и три пространственных измерения) объединяет события пятого (Быт. 1:20-23) и третьего дней (Быт. 1:9-13), сотворение человека как образа Триады мистической48 присоединяет сюда дело дня шестого (Быт. 1:26), и, наконец, переход к четверице времён года - о чём в Быт. 1 вообще не идёт речи.
Следующий шаг - уже чисто аритмологический. Евсевий описывает особые качества первых чисел в духе символизма, напоминающего «Теологуме-ны арифметики» Ямвлиха: каждое число уникально по своим свойствам и не сводимо ни на какое другое, подобно тому, как не применимы арифметические действия к идеальным числам Плотина49. Итак, монада символизирует покой и пребывание в самом себе, триада - справедливость, ибо в ней равны начало, середина и конец, что, добавим, рождает представление о движении/ становлении; декада «заключает в себе предел всех чисел», в ней - «полнота и совершенство»50 числового ряда. Читая далее сравнение декады с конечным столбом на ристалище, достигая который, бегущий оборачивается назад, всё более убеждаемся в том, что в основе диалектики 1 - 3 - 10 лежит неоплатоническая модель цоуг) - 7гр6о8о<; - Г:7исттросрг|. В пользу этого предположения и то, что из означенного прежде пятичленного ряда 1 - 2 - 3 - 4 - 10 числа 2 и 4 исключаются, чтобы осталось лишь три члена, наполненных главной диалектической символикой.
44 LC 6.4.11-15.
45 LC 6.5.1-7
46 LC 6.5.7-13, 6.16.1-7
47 LC 6.6.9 - 6.8.7.
48 Выражение из LC 6.13.7
49 См.: Plot. Enn. VI.6, особ. § 8-11. См. также анализ этого текста: Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 714-839 [18], и далее перевод трактата с примечаниями. См. также: Slaveva-Griffin, Svetla. Plotinus on Number. New York, Oxford University Press, 2009 [19].
50 LC 6.14.3-4: то jidvTcov api9|_uov Jii';pa^ ... л}и|рг|^ ка I KavzrAsioq.
Установление этой бытийной диалектики и тем самым числовой структуры эона завершает собственно шесть дней творения, после чего Бог Отец, Творец вселенной, «связав круг времени узами мудрости, . подчинил свой век кормилу . единородного Своего Слова, и Ему . вверил бразды всего. Приняв это наследие от благого Отца и приведя в единую гармонию всё, что содержит в себе пространство внутри и вне неба, Он начал вечное Своё течение к прямой цели»51.
Остаётся неясным, как участвует Сын Божий в творении мира: с одной стороны, мы много раз слышали от Евсевия о предельной удалённости Отца от тварного мира, о Его апофатической бездне и необходимости посредничества Сына. Если «передача» бразд правления от Отца Сыну не означает совершенного неучастия Логоса в деле творения, то, всё же, мыслится различная степень «самостоятельности» Слова в управлении космосом по сравнению с его созданием. При всей яркости образов богословское значение их здесь остаётся не вполне прояснённым.
Возвращаясь к семантике г^иг/да, можно различить «узы мудрости» Отца и Сына: когда Творец «связует узами» эон, подразумевается внесение в его простую и единообразную природу внутреннего членения и структуры, предела -в беспредельное протяжение, границ - в неограниченность. Эон становится носителем смысла, его членение подчинено замыслу Божию, его структура есть выражение «нерождённой идеи». Когда же Логос правит миром, об этом говорится, например, так: «Он через всё проходит, во всём пребывает, всё пронизывает: небесное и земное, и, управляя как невидимым, так и видимым, неизреченными своими силами указует пути самому солнцу, небу и целому миру»52, «вечно шествует по мановению Отчему и согласно с ним управляет великим кораблём целого мира»53. Вдобавок к этому нужному вспомнить о сравнении космоса с музыкальным инструментом, на котором Слово играет божественную мелодию. За этой символикой, надо полагать, стоит установление взаимных связей между уже сотворёнными частями космоса, поддержание их в гармонии, постоянное удержание космоса от распадения в хаос. Здесь можно прочитывать традиционное святоотеческое толкование слов: Отец Мой доныне делает и Я делаю (Ин. 5:17)54, однако в интерпретации неоплатонической или гностической из этого может вырастать и представление о Сыне как своего
51 LC 6.9.1-7: 'Ev9s';v8g 811 év тм той roxvTbe, éviauTOÜ kük^Ci) ToiaîaSe aoepiaç qviaiç ó цьуас; ßaai^ei.^ l'jSs 7iepiSr|ûdnevoç tov aüroüaiöva, (ото|_ie{Çovi cp¿pea9ai Siexà^axoKußepvriir), тф ацтой |_iovoyeveï A,óyt¡), хю S11 koiv¿i> xñv û^covacoiïpi, тас; той 7tavxàç 7tapa8oûç r|viaç...
52 LC 12.16.2^: oùpdvid is Ka 'i È7tiyeia, та depavï] ка'| та оршцеуа SiaKußepvöv, f[^ióv [те] aÙTÔv oùpavôv те ка 'i tov aù|_i7iavTa костцоу appi|Toiç 8uvd|_ieaiv r|vio%ei.
53 LC 12.8.1-2: xwv ryvicov È7iei}a||_i|_ii;voç eù9eia 7tepaivei, латргкф veVj|_iaTi то |_i¿ya той ûÙ|_ukxvtoç коацои 7ir|8a}aou%fàv акасро^.
54 Joah. Chrys. In illud: Pater meus usque modo operatur, PG 63, 512-513 (рус. пер.: свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 12. Ч. 1. URL: http://kistine1.narod.ru/ZLATOUST/ Z12_1/Z12_1_43.htm; Maxim. Conf. Quaest. ad Thalassium, II (PG 90, 270-272); рус. пер.: прп. Максим Исповедник. Творения. Т. II: Вопросоответы к Фалассию. М.: Мартис, 1994. С. 35 [20]).
рода «душе космоса», оживотворяющей и движущей сотворённое прежде Отцом «тело» этого мира. Образность языка в «Похвальном слове» не даёт оснований для однозначного прочтения.
Если воспользоваться введенным прп. Максимом Исповедником различением «логосов» и «тропосов»55, то эти понятия как нельзя лучше обозначают различие «управления» Отцем и Сыном: Отец, упорядочивая «подлежащее», формирует вещь по её логосу (у Евсевия - в соответствии с идеей), а Сын направляет тропос, т. е. образ бытия («то 7гй<; е 1уои»56) так, чтобы он соответствовал заданности логоса. Творение вещи являет её идею в вещественном воплощении, в наиболее явственном, очевидном, но притом и наиболее далёком от невещественного и «безвидного» («цорсрск;, астхгщансттод) первообраза. Сын же являет ту же идею в образе бытия воплощённой вещи, в её соотнесении с остальным миром, в характере её становления, направленном к полноте осуществлённости идеи. Отец выражает идею как <ФХЛ57 сущего, Сын ведёт это сущее к идее как гххг./Луг.ы (последняя же в христианском сознании эсхатологична).
Вочеловечение Логоса
Вочеловечение Слова Божия Евсевий называет восприятием «органического тела»58, где бруауоу понимается в исконном смысле - «орудие», «инструмент», в том числе и музыкальный (образ, заметим, который легко развить в аполлинаристском ключе). Понимая Логос как Слово, в том числе и лингвистически, Евсевий, говоря о Его воплощении, использует речевые образы-метафоры: Слово «вступило в беседу со смертными»59, а Его тело - «толкователь» (или «переводчик»), то же ¿рцгр^ис;60. что сказано и о Самом Слове по отношению ко Отцу. Как и тело космоса, человеческое тело Спасителя - тот музыкальный инструмент, на котором Он играет «свои чудесные песни» (тбск; к а. 1 Ё7Гф8а<;), буквально - волшебные, заклинательные песни, которыми («вра-чевствами божественного учения») «Он исцелил всякую дикость в нравах эллинов и варваров, все неистовые и зверские страсти их душ»61. Здесь, заметим, явная реминисценция из «Законов» Платона, предлагающего воспитывать на-
55 Анализ этих понятий см.: Петров В.В. О трудностях ХЦ Максима Исповедника: основные понятия, источники, толкование // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 159-171 [21].
56 Там же. С. 167, сн. 55.
57 Понимая ар%г| как «принцип» и «первичную причину» (см.: Лосев А.Ф. Об одном античном термине, лежащем в основе последующей философии // Античная балканистика. М.: Наука, 1987. С. 73-77 [22]).
58 ЬС 14.1.1, 6руо.У(|) стмцаи.
59 ЬС 4.2.17:81^ 0Ц1^{ау ШЗеТУ, 14.2.2: е!; 6ц1^{ау кат^ег.
60 Употребляется в этом смысле 4 раза и только в §15: пп. 2.3, 2.6, 2.11 и 4.13.
61 ЬС 14.5.9-13. Примечательно, что в 13.4.6 те же самые охххТ; коп ¿л<г>8ои; обозначают языческие заклинательные песнопения и упоминаются с резким порицанием.
род идеального государства с помощью песен, которые на самом деле суть зак-
линания62.
Ещё одно примечательное описание Боговоплощения: Слово «совершило то, что не входило в обыкновенную Его деятельность, ибо, будучи бестелесным, Оно проходило невидимо весь мир и самым делом показало Своё величие как небесным, так и земным тварям, а теперь обыкновенный Свой образ деятельности заменило новым, теперь, решившись смертное спасти смертным, вступило в беседы и сношения со смертными посредством смертного» [ЬС 13.16.2-9].
Причиной воплощения Слова Евсевий видит слабость ветхозаветного человечества перед властью греха и необходимость в помощи, более крепкой, нежели человеческая63: Спаситель, воплощаясь, приносит сначала Своё учение в наиболее доступном для человечества виде - не в символах видимой твари, и не в образах её бытия, но в священных речениях Евангелия. «Гёрменевти-ческий» характер Воплощения ведёт к наибольшей полноте раскрытия божественной истины, выраженной на языке смертных. Продолжая такой ход мысли, нужно положить, что после Распятия, Воскресения и Вознесения «герме-невтом» вместо тела Спасителя должно стать Евангелие, запечатлевшее в себе «чудесные песни», прозвучавшие с помощью человеческой природы.
Однако одного учения для спасения человечества недостаточно: Евсевий, вполне согласно с последующей патристической традицией, видит в смерти и воскресении Спасителя три главных момента: Его победу над смертью, явление Его божественного всемогущества и принесение Крестной жертвы за всё человечество64. Примечательно, что задолго до еп. Николая Мефонского Ев-севий формулирует следующее: «Сей великий Архиерей, принесенный в жертву Владыке и Всецарю Богу, в то же время был и отличен от жертвы, как Слово Божье, как Божья Сила и Божья Премудрость» [ЬС 15.13.3-5]. Слово Божие дарует человечеству не только глаголы вечной жизни (Ин. 6:68), но необходимую для осуществления их свободу от закона греха и смерти.
Кесарийский епископ вполне отчётливо мыслит совершённое Христом дело спасения, его сотериология наименее уязвима с точки зрения признаков ересей, и современных ему веков и последующих. Остаётся констатировать, что не она играет главную роль в композиции «Слова» и включается, во-первых, как та основа и одновременно завершение, без которого невозможно построение христианского богословия, а во-вторых, как позволяющая видеть в совершившемся деле спасения отправную точку для начала масштабнейших рели-
62 См.: Plat. Legg. II 659el: ф8ад Ka^ol'fisv, ovxrog |_ii:v ¿Jt(i)5ai. Предлагалось также и другое сравнение - с Орфеем, зачаровывающим природный мир, подобно тому как Слово Божие «зачаровывает», усмиряет, обуздывает страсти в человеческих душах. Примечательно, что Климент Александрийский, напротив, противопоставляет Орфею, пленяющему своей музыкой души, Спасителя, дарующего людям свободу (см.: Huskinson J. Mythological Figures and Their Significance in Early Christian Art // Papers of the British School at Rome. 1974. Vol. 42. IP 71-72 [23]).
63 LC 13.15.8-10.
64 LC 15.8.6-12.4.
гиозно-политических преобразований в Римской империи, в IV веке связанных с именем великого Константина.
Созерцание идей человеческой душой
Для нас фигура василевса оказывается важна в гносеологическом отношении: будучи примером христианина, особым образом просвещаемого Богом, он являет путь постижения небесной, умопостигаемой истины, раздвигая границы божественной «герменевтики». Василевс представляется Евсевием как человек исключительный, уникальный для всей предшествующей истории человечества: во-первых, как царь он являет собой земной образ божественного первообраза небесного Царя и небесной монархии, и этим он выделен среди всех других людей, находящихся в подданстве самодержцу; во-вторых, он первый из римских императоров, кто познав истинного Бога, познал с тем и существо Его монархии, и затем осознанно старается воплотить этот монархический принцип в своём государстве - этим он выделяется среди всех себе равных по могуществу земной власти предшественников65. Наконец, Константина посещают «божественные», «сильнейшие человека», «невыразимые для нас внушения»66, Бог является ему во сне67 и всячески наставляет об «общеполезных и нужных мерах попечения обо всех»68.
Евсевий много раз подчёркивает, что царская власть и личные добродетели василевса не самодовлеющи, но являют собой образы соответствующих идей: «он отпечатлён по первоначальной идее великого Царя, и в своём уме, как в зеркале, отражает истекающие из неё лучи добродетелей»69, «украшенный образом царствования небесного и укрепляемый подражанием власти монархической, он взирает горе и управляет дольним по первобытной идее горнего, ибо Всецарь земнородных даровал её ^Ш. идею] человеческой природе»70. Разнообразными добродетелями василевс обладает как отображениями «добродетелей самих по себе»: «от этого всеобъемлющего разума он разумен, от этой мудрости мудр, от причастия этому благу благ, от общения с этой правдой праведен, по идее этой умеренности умерен, от приятия этой высочайшей силы мужественен. . Истинным василевсом . надобно называть того, который
65 LC 5.1-2.
66 LC 11.6.3-6: KpeiTTOva f| ката üv0pco7TOV ¿7ti7tvoiav и далее: é£, é7ti7tvoiaç 8t: 6Лг|9(Г>; тои kpei ttovoç, 18.2.1:...xaq cuioppi jiouç rpïv iwoßo^cc^,ср.также 5.1.2-3 и 11.3.3-5.
67 LC 18.1.5: |_iupiaç ка9' Û7tvouç 7tapouaiaç.
68 LC 18.2.1-3. Впрочем, высказывалась и иная точка зрения: Константин являет собой образец того совершенства, которого может достичь любой христианин, уподобляющийся Христу (см.: Cranz, F Edward. Kingdom and Polity in Eusebius of Caesarea // The Harvard Theological Review. Jan. 1952.Vol.45,No. 1.P.53 [24]).
69 LC 5.4.7-9: 6 7ipôç т iyv ap%f';TU7rov тои цеубХои ßaai^f'xo; a7igiKoviû|_u';voç Î8s';avка'i laïc; é^ aùxris àpsiwv aùyaïç йалжр ¿v католтрср if| Siavoia |_iopcpco0giç.
70 LC 3.5.1^1: iriç oùpaviou ßaai^eia; eiKovi KgKoa|xr||_iLVo;,dvco ß^i';7tcovкатат àp%!;TU7TOV ¡8i';av loi.^ к&тсо SiaKußgpvoyv ¡9ùvei...
образовал свою душу царскими добродетелями, по образцу царства высочайшего»71. Неудивительно поэтому, что вслед за этим и вся деятельность Константина описывается как подражание царственному Богу Слову: «от Него-то и через Него заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, васи-левс наш, и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет, подражая Всеблагому»72. Дважды василевс назван словом 1ятосрг|тг|<;, т. е. «прорицатель», «истолкователь воли Бога»73, что нельзя не сопоставить с именованием Ep|ar|vsu<; в отношении Бога Слова. Различие слов вполне прозрачно: 1ятосрг|тг|<; используется с иератическим оттенком в значении толкования божественных знаков или слов, приходящих извне; Слово же Божие «истолковывает» идеи или логосы, Отцу и Ему Самому принадлежащие, просто делая их более доступными для человеческого разумения.
Самая возможность постигать человеку эти божественные смыслы обосновывается Евсевием тем, что наша словесная природа происходит непосредственно от Божиего Слова, «Отца словесной и умной сущности в лю-дях»74; «проникая во всё, проходя везде и благодать Своего Отца простирая на всех, Оно сообщило подобие царской власти даже разумным обитателям земли. То есть, божественными силами украсило сотворённую по образу Его человеческую душу»75. Связь Логоса и логосной природы в людях, как видим, мыслится очень сильной, именно она и позволяет умозрительно восходить к непостижимому чувственно. К сожалению, здесь снова нет чётких формулировок, обозначающих онтологический статус нашего /.oyucov по отношению к о Aoyoq.
«Похвальное слово» и «Федр»
Наконец, обозначив основные моменты представлений блж. Евсевия о том, как возможно умное созерцание идей, как оно соотносится с христианским богословием и как выражает себя в чувственном мире, мы можем обобщить сказанное и реконструировать общую картину. Именно здесь обнаруживается модель, сильно напоминающая мотивы Платонова «Федра», разумеется, mutatis mutandis при переносе в пространство христианской мысли.
71ЬС 5.1.3-6: ^оугкос; |_ц:у ¿к тоикабб^ои уеуоуц^ Хоуои,аоср{а^ 8^ цетоиспааосро^, ауаба; Д' ауабои ко1усоу{а, кем 8{каю^ цетохп 81кшост6уг|^, айфрсоу те асофроа6уг|^ ¡8ш, ка'[ тг^ аусотатсо цетаахйуЗиуацесо^ ауЗрею^. — Примечательно, что для каждой из добродетелей здесь стоят разные глаголы, обозначающие причастность их царской душе; возможно, что это не только риторическое украшение, но и проявление нежелания быть терминологически строгим.
72 ЬС 1.6.14-16: лар'ои ка1 §1'т!^ аусотатсо Раст1^81а^ тг)У екбуа фкреоу 6 тф 0ео> срЛод Растре и; ката. ц{цг|СТ1У тоикре! ттоуо^ тюу ¿л \ уг^ алаутсо V тои^ снака^ 81акиРеру(Т>у 106у81.
73 ЬС 2.4.4 и 10.4.5.
74 ЬС4.2.2-3:6 тг^ ¿V аубрюлоц }аэу1кг£ ка I уоера^ лат гр оцеп а^.
75 ЬС3.6.18-22:.. Аоу1К('Г>у тотг^ Расл}акг£ 8иуаате{а^ ¿^¿Т81У8У цхцгща,бешхъ; Зиуацесл т кат' 8гкоуатг]уа6тоил8ло1гщьуг|у аубршлои \|/и%г)Укатакоацг|аа^.
Сначала, однако, укажем несколько явных реминисценций из «Федра» в «Похвальном слове». Так, о василевсе читаем: «.высотой своей мысли вознося ум выше небесного свода, он чувствует в себе невыразимую жажду тамошнего света, ибо видит, что, в сравнении с ним, все дары жизни настоящей ничем не отличаются от мрака»76, - и лексика, и смысл начала фразы явно платоновс-кие77. Воплотившееся Божие Слово «показало Себя самыми делами, именно необычайными явлениями, чудесами, знамениями, дивными силами и самым божественным учением, которое приготовляло и руководило души в сверхнебесное место»78, Слгероирглуюу токоу - ещё один знаменитый образ «Федра»79. Наконец, о промыслительной силе Слова: «Оно назначает всем самые надлежащие границы, места, законы, жребии, . одним даёт в жилище надмирные своды, другим самое небо, иным область эфира, тем воздух, а некоторым землю; потом оттуда переносит их на другое место, и награждает жилищем на основании надлежащего суда о жизни, нравах и поступках каждого» ^С 12.5.1-9] -здесь параллель с распределением жребиев души в зависимости от способности «увидеть хоть частицу истины» и от того, как была проведена ею предыдущая жизнь в теле80. Примечательно, что Евсевий не говорит прямо о метемпсихозе или предсуществовании душ, но, с другой стороны, подобный «надлежащий суд» едва ли мыслим прежде физической смерти, а значит, здесь мы встречаем, вероятнее всего, взгляд, усвоенный от Оригена и восходящий в конечном итоге к тому же платоновскому контексту.
Теперь обобщим собранный материал. Итак, как у Платона, так и у Евсе-вия присутствует особая область «безначальных и нерождённых» идей, выступающих «образцами» всего чувственно сущего. Для Платона они пребывают в «сверхнебесном месте» вместе с сонмом олимпийских богов, среди которых главенствует Зевс81. У Евсевия идеи принадлежат Богу Отцу при том только различии, что сами не имеют сущности или самостоятельного бытия, их можно образно назвать «мыслями Бога» о мире - этот образ развивается из сравнения Отца и Слова с человеческим умом и словами, выражающими его мысли82.
У Евсевия, ввиду непостижимости Отца и запредельности вместе с Ним и самих идей, особую посредническую роль приобретает Сын Божий, Отчее Слово, Которое и Само названо «Отцом словесной сущности» в людях, что делает человеческую душу родственной умному миру и способной к созерцанию идей. У Платона человеческая душа названа «искони пернатой»83, нисходящей в тела
76LC5.5.6-9: илкр nyvoupdviov а\|Я8а TiyvSidvoiav цетесорша;...
77 Ср., напр.: Plat. Phaedr. 247a8-b3.
78 LC 14.12.5-9:... лра; xov iijiepoupdviov tOjtov та; \|/и%а; лараакеиа^еабш лроауобстш;.
79 Этот излюбленный Проклом образ (см. его «Платоновскую теологию») также неоднократно привлекают Симпликий (в комментарии на «Физику» Аристотеля) и Дамаский (в комм. на «Парменид», «Филеб», «Федон» и проч.).
80 Phaedr. 248b5 - 249d3.
81 Phaedr. 246e4 - 247e2.
82 LC 12.3; «мысли Бога» (voiiaei; той 9eou) — оборот из схолии к Dion. Areop.De div.nom. V8.
83 Phaedr. 251b7.
из умного мира84 и потому способной к умозрению «генетически». Более того, та душа, что смогла созерцать идеи, при первом воплощении не входит ни в какое иное тело, кроме как человеческое85, - столь велика сила этого умозрения. Заметим, что «сверхнебесное место» у Евсевия, поскольку достижимо человеческому уму, соотносится, видимо, именно с Логосом, а не с Отцом.
Пока душа не может пребывать в постоянном умозрении, ей необходимо «подниматься к вершине по краю поднебесного свода»86, как пишет Платон, или «возносить свой ум выше небесного свода»87, по слову Евсевия. Там она созерцает самые идеи, питается и взращивается ими88 («Федр»), становится им причастна89 («Похвальное слово»).
Оказываясь в чувственном мире, душа хранит память о виденном «поле ис-тины»90 и, руководствуясь ею как образцом, правит своими «конями», сдерживая их и придавая их движению нужную меру и направление. Кроме отмеченного выше расхождения в количестве коней, важно видеть и то, что у Платона два коня суть низшие части той же самой души-колесницы, на которой восседает и возничий-ум; для Евсевия же воспитание собственной души, которое также отвечает идеальному образцу, не связано с образом коня. Конь символизирует либо космос как целое (и век-вечность оигчу), управляемый Логосом, либо византийское государство, которым правит василевс и его сыновья. Тем не менее лексика Евсевия, используемая в этих сюжетах, та же, что и в «Федре»: и там и там ключевыми словами выступают различные формы п\ча / г^'ю/ос; / пую/ш - у Платона не менее 14 раз, у Евсевия не менее 11 плюс ещё группа синонимов (уч/луо^. сч'(7гго;исо). Вообще говоря, «Похвальное слово» заметно более разнообразно в лексике, что вполне ожидаемо от сочинения, написанного для прочтения вслух не только знатоком богословия и философии, но и риторики.
В обоих текстах конь символизирует неограниченные природные потенции, на которые накладывается граница, устанавливается предел в соответствии с некиим идеальным первообразом. Сами природные потенции при этом не меняются в своём существе, но характер их актуализации приобретает акцидентное оформление, вносимое из онтологически высшего пласта бытийной иерархии мира или непосредственно Богом. Обуздание коня, таким образом, можно прочитывать как сверхприродное ограничение сущностных потенций чего-либо. Если творение мира предполагает внесение оформления в чистую материю (то цт] 6у), то «обуздание» предполагает некий вторичный этап оформления, введения сущих во взаимное соотнесение друг с другом, установление гармонии среди частей одного целого. Этим целым может быть и весь космос, и государство (как у Евсевия), и человек (у Платона).
84 РЬаеёг. 248с2-е6.
85 1Ы<1
86 РЬаеёг. 247а8-Ь1.
87 ЬС 5.5.6-8.
88 РЬаеёг. 247с11—2: йт' оиу беои бкхуспа ую те ка I йпатгцщ акг|рат<р тр8фО|_ц';уг|.
89 ЬС 5.1.3-6.
90 РЬаеёг. 248Ь6: а^г|08 лебюу.
Любопытно отметить в «Похвальном слове» и реминисценции другого фрагмента «Федра», где идёт речь об уделе душ в зависимости от того, какую жизнь они провели на земле. Высшим достоинством обладают философы, яснее всего созерцавшие «поле истины» и проведшие жизнь в наибольшем приближении к небесному первообразу. Именно такие люди ставятся Платоном во главе его идеального государства91, и таким именно христианским фи-лософом-гностиком92 Евсевий изображает Константина, достигшего высших ступеней божественного просвещения. Выше мы отметили, что учение «Фед-ра» о посмертном воздаянии в какой-то степени приемлется Евсевием, только роль Судии, разумеется, уделена Богу Слову, а не неумолимому закону Адрастеи.
Думается, сказанного достаточно, чтобы аргументировать обращение Ев-севия Кесарийского непосредственно к мифу «Федра» как целому, а не к рецепции отдельных его образов через позднейших христианских и языческих авторов. Разумеется, главное значение и «Похвального слова», и «Слова о храме Гроба Господня» этим нисколько не умаляется: ни тот, ни другой текст не посвящены вопросу умного созерцания, он появляется вторично, на периферии. Но поскольку он связан с фундаментальными метафизическими представлениями, в разрозненных и кратких отсылках к нему прослеживается целостная система взглядов Кесарийского епископа, в которой образы и обороты «Фед-ра» собраны вовсе не эклектично или случайно. Напротив, метафизическая модель Платона осознанно воспринята и переосмыслена Евсевием (и, возможно, его учителями) в ключе христианского богословия.
В пользу того, что привлечение образов «Федра» - не только «миссионерский ход» в этих двух речах (из которых «Слово о храме Гроба Господня» несёт апологетический характер93), но и выражение подлинных взглядов оратора, можно привести цитаты, например, из «Церковной истории», где находим также цитаты из «Федра» о «сверхнебесном месте», которое «никто из смертных не смог восхвалить по достоинству»94.
Список литературы
1. Quasten J. Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Christian Classics, Inc. Westminster. Maryland, 1986. 605 p.
2. Drake H.A. When Was the «De Laudibus Constantini» Delivered? // Zeitschrift für Alte Geschichte. Bd. 24. H. 2 (2nd qtr., 1975). P 345-356.
3. Брагинская Н.В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия. М.: Наука, 1975. С. 286-306.
91 Заметим, что это мотив позднего Платона, в «Федре» же душа «царя, соблюдающего законы», менее совершенна, чем «поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви» (Phaedr. 248d2-5).
92 В смысле христианского гнозиса, как его понимает, напр., Климент Александрийский.
93 См.: Беневич ГИ. Евсевий Кесарийский. Святые места и апология храма Гроба Господня. § 2.
94 Hist. Eccl. 10.4.69-70. У Платона: «сверхнебесное место не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству» (Phaedr. 247c3-4).
4. Drake H.A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations / University of California publications. Vol. 15. Berkeley, 1976. XIV + 191 p.
5. Беневич ГИ. Евсевий Кесарийский. Святые места и апология храма Гроба Господня // Богослов.ру: Научный богословский портал. 2015. URL: http://www.bogoslov.ru/text/4507567.html
6. Drake H.A. What Eusebius Knew: The Genesis of the «Vita Constantini» // Classical Philology Jan., 1988. Vol. 83, No. 1. Р 20-38.
7. De laudibus Constantini. Ed. I.A. Heikel // Eusebius Werke. Vol. 1. Leipzig: Hinrichs, 1902. S. 193-259.
8. Евсевий Памфил. Жизнь блаженного императора Константина. Изд. 2-е. М.: Изд. группа Labarum, 1998. С. 215-268.
9. Петров В.В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2005. C. 577-632.
10. Дионисий Ареопагит, сщмч. Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006. 464 с.
11. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.
12. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и Духом: к пониманию Евангелия от Иоанна. Киев; Париж, 2008. 247 с.
13. Lampe G.WH. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. 1568 p.
14. Исидор Пелусиот, преп. Письма. М., 2000. 350 с.
15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6. М.: АСТ, 2000. 960 с.
16. The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge University Press, 1996. 456 p.
17. Курдыбайло Д.С. Узы неизреченной мудрости: Ещё раз об эоне в «Похвальном слове Константину». URL: http://hebrew-studies.philosophy.spbu.ru/Studia/Patrologia/desmata.pdf
18. Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 713-876.
19. Slaveva-Griffin, Svetla. Plotinus on Number. New York: Oxford University Press, 2009.
190 p.
20. Максим Исповедник, прп. Творения. Т. II: Вопросоответы к Фалассию. М.: Мартис, 1994. 348 с.
21. Петров В.В. О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, толкование // Космос и душа: Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 147-271.
22. Лосев А.Ф. Об одном античном термине, лежащем в основе последующей философии // Античная балканистика. М.: Наука, 1987. С. 73-77.
23. Huskinson J. Mythological Figures and Their Significance in Early Christian Art // Papers of the British School at Rome. 1974. Vol. 42. Р. 68-97.
24. Cranz F. Edward. Kingdom and Polity in Eusebius of Caesarea // The Harvard Theological Review. Jan., 1952. Vol. 45, No. 1. IP 47-66.
References
1. Quasten, J. Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Christian Classics, Inc. Westminster. Maryland, 1986. 605 p.
2. Drake, H.A. When Was the «De Laudibus Constantini» Delivered? Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd. 24, H. 2 (2nd qtr., 1975), pp. 345-356.
3. Braginskaya, N.V Eon v «Pokhval'nom slove Konstantinu» Evseviya Kesariyskogo [Äui>v in 'De laudibus Constantini' by Eusebius of Caesarea], in Antichnost' i Vizantiya [Antiquity and Byzantine Empire], Moscow: Nauka, 1975, pp. 286-306.
4. Drake, H.A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations. University of California publications. Vol. 15. Berkeley, 1976. XIV + 191 p.
66
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 3(47) 2015
5. Benevich, G.I. Evseviy Kesariyskiy. Svyatye mesta i apologiya khrama Groba Gospodnya [Eusebius of Caesarea. Holy places and apology of the Curch of the Holy Sepulcher], in Bogoslov.ru: Nauchnyy bogoslovskiy portal [Bogoslov.ru: Scientific theology portal], 2015. Available at: http:// www.bogoslov.ru/text/4507567.html
6. Drake, H.A. What Eusebius Knew: The Genesis of the «Vita Constantini». Classical Philology, Jan., 1988, vol. 83, no. 1, pp. 20-38.
7. De laudibus Constantini. Ed. I.A. Heikel. Eusebius Werke, vol. 1. Leipzig: Hinrichs, 1902, pp. 193-259.
8. Evseviy Pamfil. Zhizn' blazhennogo imperatora Konstantina [Life of blessed imperor Constantine], Moscow: Labarum, 1998, pp. 215-268.
9. Petrov, VV Uchenie Origena o tele voskreseniya v kontekste sovremennoy emu intellektual'noy traditsii [Origen's doctrine of resurrected body in context of contemporary intellectual tradition], in Kosmos i dusha. Ucheniya o vselennoy i cheloveke v antichnosti i v Srednie veka [Universe and soul. Doctrines on the universe and human in the Antiquity and Middle ages], Moscow: Progress-Traditsiya, 2005, pp. 577-632.
10. Dionisiy Areopagit. Korpussochineniy [The corpus of works], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2006. 464 p.
11. Losev, A.F Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays on ancient symbolism and mythology], Moscow: Mysl', 1993. 959 p.
12. Kassian (Bezobrazov), ep. Vodoyu i kroviyu i Dukhom: k ponimaniyu Evangeliya ot Ioanna [By water and blood and Spirit: Understanding the Gospel of John], Kiev; Paris, 2008. 247 p.
13. Lampe, G.WH. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. 1568 p.
14. Isidor Pelusiot, prep. Pis'ma [Letters], Moscow, 2000. 350 p.
15. Losev, A.F. Istoriya antichnoy estetiki [The history of ancient aesthetics], Moscow: AST, 2000, vol. 6. 960 p.
16. The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge University Press, 1996. 456 p.
17. Kurdybaylo, D.S. Uzy neizrechennoy mudrosti: Eshche raz ob eone v «Pokhval'nom slove Konstantimi» [Reins of ineffable wisdom: Again on aiQ>v in «De laudibus Constantini»]. Available at: http://hebrew-studies.philosophy.spbu.ru/Studia/Patrologia/desmata.pdf
18. Losev, A.F. Dialektika chisla u Plotina [Dialectics of number in Plotinus], in Losev, A.F. Mif. Chislo. Sushchnost' [Myth. Number. Essense], Moscow: Mysl', 1994, pp. 713-876.
19. Slaveva-Griffin, Svetla. Plotinus on Number. New York, Oxford University Press, 2009.
190 p.
20. Maksim Ispovednik, prep. Tvoreniya. Kn. II, ch. I [The works. Vol. 2, part 1], Moscow: Martis, 1993. 348 p.
21. Petrov, VV O trudnostyakh XLI Maksima Ispovednika: osnovnye ponyatiya, istochniki, tolkovanie [Ambiguum XLI of Maximus the Confessor: Its main concepts, sources, and interpretation], in Kosmos i dusha. Ucheniya o vselennoy i cheloveke v antichnosti i v Srednie veka [Universe and soul. Doctrines on the universe and human in the Antiquity and Middle ages], Moscow: Progress-Traditsiya, 2005, pp. 147-271.
22. Losev, A.F. Ob odnom antichnom termine, lezhashchem v osnove posleduyushchey filosofii [On one ancient term in the basis of the following philosophy], in Antichnaya balkanistika [Ancient Balkan studies], Moscow: Nauka, 1987, pp. 73-77.
23. Huskinson, J. Mythological Figures and Their Significance in Early Christian Art. Papers of the British School at Rome, 1974, vol. 42, pp. 68-97.
24. Cranz, Ii Edward. Kingdom and Polity in Eusebius of Caesarea. The Harvard Theological Review, Jan. 1952, vol. 45, no. 1, pp. 47-66.
