CC BY
42
БИБЛЕЙСКАЯ ТЕМА КАК ПРОЕКЦИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ ПРОЦЕССОВ: повесть С.С. Кондурушкина «Моисей» и его переписка с М. Горьким
Д.А. Завельская
Библейские образы в русской литературе занимают особое место благодаря глубокой традиции восприятия религии как источника нравственных и культурных основ общества. Однако обращение к библейским сюжетам напрямую встречается далеко не часто, во многом, конечно, по цензурным соображениям.
Тем интереснее такое «прямое» воспроизведение темы в повести Степана Семеновича Кондурушкина, опубликованной в сборнике товарищества «Знание» за 1908 г. В то время М. Горький еще весьма активно сотрудничал с издательством, непосредственно влиял на подбор и редактирование поступающих текстов, вел обширную переписку с авторами. Соотношение вопросов, поднимаемых в переписке, с собственно художественным воплощением нравственных, философских и общественных проблем и стало предметом исследования.
Само исследование опирается на принципы сравнительно-исторического литературоведения, учитывающего и творческий метод, и особенности конкретного периода, и общекультурный контекст. Ранее в этом аспекте повесть «Моисей» не изучалась.
Частично письма Горького и ныне почти неизвестного писателя Кондурушкина опубликованы в 95 томе «Литературного наследства» и посвящены как повести «Моисей», так и более широкому кругу осмысления религиозной, нравственной, общественной и психологической проблематик. Вопросы эти обострились после поражения русской революции 1905-1907 гг., во время так называемой «реакции», которую теперь стоит тракто-
вать более широко и углубленно, чем это было принято в советский период.
Отчасти толчком к написанию «Моисея» стали библейские сюжеты в произведениях Леонида Андреева («Елеазар» 1906 г., «Иуда Искариот» 1907 г.), также сотрудничавшего с товариществом «Знание». Кондурушкин хотел даже написать собственного «Иуду», заострив в нем революционную линию1, однако позже отказался от замысла. Его искания постепенно поворачивались от социально-политических основ к иным ценностям -к духовному обновлению человека, что сказалось отчасти уже в «Моисее».
Автором сразу же заявлено намерение воскресить «видения прошлой жизни»2. Повествование начинается в конкретном месте, где был когда-то лагерь евреев на пути в Землю Обетованную, и Кондурушкин это подчеркивает: «Я кружил по скалистым, таинственным берегам Мертвого моря. И в душе моей возникали видения мглистого прошлого»3. И еще отчетливей: «Так видел я тебя, Моисей, в пустыне. Все это слышал я ночью в горах вокруг таинственного провала Мертвого мо-ря»4. Вступление называется «Видения жизни», что крайне важно, поскольку прошлое связано с настоящим не только историей, но и всем потоком реальности, где наряду с идейным, эмоциональным, безусловное значение имеет материальность былого. Нечто близкое, например, можно уловить и в очерках Бунина «Тень птицы» (1911 г.), где он описал свое путешествие вдоль побережья Черного моря, по Ближнему Востоку и Египту5.
Ощущение «вечно живого», метаисторического времени было свойственно эпохе и по-разному
1 Литературное наследство. Т. 95. М., 1988. С. 964.
2 Кондурушкин С.С. Моисей // Сборник товарищества «Знание» за 1908 год. Кн. 25. СПб., 1908. С. 4.
3 Там же. С. 3.
4 Там же. С. 4.
5 Подробно этот вопрос изложен в статье: Завельская Д.А. Легенда Востока в русском очерке рубежа Х1Х-ХХ вв. // Слово и мудрость Востока: литература, фольклор, культура: к 60-летию акад. А.Б. Куделина. М., 2006. С. 215-223.
воплощено разными авторами. Отчасти это связано с более широкой тенденцией времени - стремлением активизировать само осмысление историзма в более глубоком, онтологически-универсальном смысле: «Новое искусство, вступающее в ХХ в., противопоставляет ближайшему предшественнику (позитивистскому художественному опыту) пафос субстанциальных вопросов бытия, приоритет «вечных» ценностей над «временными». Глубоко укореняющаяся потребность в «глобальных» мерах ценностей была подсказана бурной динамикой эпохи. Всеобъемлющие изменения, духовные и общественно-исторические, которые принес ХХ в., проникали в мельчайшие поры действительности, преодолевая отъединен-ность частной жизни от общих процессов, внушая необходимость говорить о текущем, об отдельном и личном с точки зрения века, мира, бытия вообще, настойчивое стремление осмысливать жизненный процесс в свете универсальных начал су-ществования»6.
Разумеется, трансформация образной системы в это время должна была отвечать важнейшим тенденциям общественно-культурной мысли, объединяя и традицию, и современность. Очевидно также, что поиск этот был во многом подчинен, с одной стороны, тяге к «всеохватности», с другой же - обоснованию формирующих «сил» как явления объективно-сущностного: «...прозаики эпохи активно включали объективные "универсалии" в свои субъективные "идейно-идеологические" построения.»7 Причем эти «универсалии» почти неизбежно соотносились с пластом религиозно-мифологическим, зачастую именно библейским, который, как сказано ранее, был одной из важнейших основ русской культуры.
Отдельный разговор - о многообразии таких проявлений у символистов. Однако особый интерес представляет именно творчество писателей реалистической традиции, несклонных к погружению в мистику. У авторов горьковского «Знания»
встречаются различные способы воспроизведения «библейского пласта». Уже упоминался метаис-торизм Бунина, обращенный к вневременному ощущению единого бытия, к вечности и вечному сосуществованию человека с некими духовными и в то же время материально воплощенными сущ-ностями8. В путевых очерках «Тень птицы» основой такого мироощущения (вневременность в конкретности восприятия) становилась именно легенда, зачастую легенда библейская, как бы «растворенная» в подлинности настоящего.
Иной способ освоения библейского пласта - в сугубо реалистической сюжетной беллетристике. В рассказе Н.Д. Телешова «Между двух берегов» (1903), опубликованном в первом же сборнике товарищества «Знание», реминисценция псалма «На реках Вавилонских» прямо проецируется на проблему отсутствия духовного единения русских людей. Единая «идея», способная «объединить и направить», отождествляется с устремленностью к «Земле Обетованной» не как к конкретному месту, но как к особому внутреннему состоянию общества - «Единому Сиону», о котором поют случайно встретившиеся на палубе парохода оди-
о
нокие и неприкаянные люди .
Отчасти подобного рода проекция свойственна и повести Кондурушкина, однако выражена не реминисценцией, но убедительно воспроизведенным, укорененным в христианской культуре сюжетом. Кондурушкин именно «воскрешает» в своем воображении исторический эпизод, проявляя довольно свободный полет фантазии в интерпретации и вещном видении событий, но в русле вполне явственной задачи - пережить этот значимый эпизод «в настоящем». Эпизодам прошлого писатель старается придать максимальную конкретность, насыщенность зримыми образами; исторический момент он «воскрешает» в полноте бытовой обстановки: расположение палаток, приготовление пищи, бытовые перепалки с детьми - все это создает особый тип «сценичности» происходящего
6 Келдыш В.А. О «серебряном веке» русской литературы: Общие закономерности: Проблемы прозы. М., 2010. С. 43-44.
7 Богданова О.А. Под созвездием Достоевского. Художественная проза рубежа Х1Х-ХХ вв. в аспекте жанровой поэтики рус. класс. лит. М., 2008. С. 157.
8 См. также о сущности «прапамяти» в произведениях Бунина работу: Бройтман С.Н., Магомедова Д.М. Иван Бунин // Русская литература рубежа веков (1890-х - нач. 1920-х годов). Кн. 1. М., 2000. С. 556.
9 Телешов Н.Д. Между двух берегов // Сборник «Знания» за 1903. Кн. 1. СПб., 1904. С. 323-324. Важно отметить и пьесу бывшего «знаньевца», а впоследствии - белоэмигранта И.Д. Сургучева под названием «Реки Вавилонские» (1922), где смысл потери общего «Сиона» и разобщенности приобретает иное идеологическое звучание.
и усиливает эмоциональную составляющую. Заметно и стремление придать конкретности образов особую экспрессию, «выразительность через изобразительность» - не только метафоричностью, но и акцентированием некоторых собственно материальных явлений, оттеняющих неповторимость момента в его особом, сгущенном настроении: «Глиняный светильник чеканит лица из меди и бронзы, разбрасывает по щекам и глазницам уродливые светотени и трепетною, бесшумною рукою меняет на людях чудовищные маски»10.
В сущности, такой образ был бы вполне возможен в произведении не историческом, далеком от экзотики - ради создания напряженной атмосферы. И такая атмосфера старательно выдерживается на всем протяжении повести отчасти благодаря речевой стилистике (которая, впрочем, порой кажется утрированно патетической), но не в последнюю очередь - благодаря особой детализации вещного: «вывернутые ступни» негра Фу-зи, взбесившийся бык с «синим, скрюченным языком», торчащая из груды камней рука убитого Елисура и клок его плаща и т.п. - фиксации внимания на дисгармоничном, резком. Однако это резкое именно тогда наиболее впечатляет, когда изображено наглядно и вещественно. Отчасти и здесь ощущается влияние Л. Андреева -в плане нарастающего экспрессионизма. Но в данном случае конкретность предметного мира все же не размывается во всепронизывающей психической стихии, а выразительность образного слова смыкается со стилизацией на ином уровне, нежели у Андреева. И это связано со смысловыми доминантами произведения.
Одна из таких важнейших доминант повести Кондурушкина - задача проникнуть и в психологию масс, и в психологию их предводителя, стремящегося не просто увести людей из «плена Египетского», но и внушить им ценность духовной свободы. Здесь помимо генетической связи «Моисея» с произведениями Л. Андреева на библейскую тему, нельзя не упомянуть и еще одной связующей линии историко-литературного рода. Помимо повести «Моисей», вдохновленной путешествием Кондурушкина по Ближнему Востоку, в издательстве «Знание» им был опубликован сборник собственно путевых очерков «Сирийские рассказы» (1908). Эта книга снабжена посвящением:
10 Кондурушкин С.С. Указ. соч. С. 36.
«Владимиру Галактионовичу Короленко от литературного крестника». Конечно, В.Г. Короленко известен и как писатель-очеркист, автор весьма интересных, эмоционально насыщенных путевых заметок, однако в данном контексте необходимо вспомнить «восточную легенду» в его творчестве. Это «Сказание о Флоре, Агриппе и Менахеме, сыне Иегуды» (1886). В основе - не конкретная библейская легенда, но достаточно вольно изложенный исторический эпизод о противостоянии иудеев римским завоевателям в годы правления императора Нерона. Однако нельзя не заметить стилистического сходства между «Моисеем» и «Сказанием о Флоре».
Печать торжественной архаизированной стилизации - не просто прихоть художника, стремящегося к выразительности. В обоих случаях обращение к архаике и мифу, к верованиям древних народов подчеркивает вневременную «универсальность» той проблематики, которую заостряют писатели, сфокусировавшие мысль на «острых» вопросах современности. Для Короленко это был спор с Л.Н. Толстым о принципе «непротивления злу насилием». Однако неверно было бы сказать, что писатель лишь облек в «условные» историко-мифологические формы эту полемику. Короленко в архаической стилизации воспроизводил отнюдь не современное ему положение вещей, а строил сюжет, глубоко погруженный в исторические реалии, включая и психологию древних народов, и ее образно-мифологическое мышление. Потому в диспуте с первосвященниками «народный» полководец Менахем обращается к некой «Легенде об Ангеле», притче, сохраняющей, насколько это возможно, принципы архаического мышления, религиозной образной системы и религиозной же риторики: диспут о принципах освободительного сопротивления принимает вид «богословского» спора. Именно постольку, поскольку писателю было важно подчеркнуть «вечное бытие» вопросов о неведении, добре, скорби, понимании, насилии, он и воссоздает с максимальной убедительностью исторический контекст, подкрепляющий онтологическую значимость его идейных устремлений. Здесь, конечно, нужно подчеркнуть философскую призму, определяющую как стиль, так и уровень обобщения. И в этом отношении, разумеется, Кондурушкин
наследовал своему литературному наставнику. С той существенной разницей, что у Короленко в его «Сказании» общая торжественно-риторическая стихия не предполагает той предметной, густой вещественности и тех «натуралистических», «экспрессивных» свойств, о которых было сказано выше относительно «Моисея» Кондурушкина, воплотившего многие художнические искания Серебряного века. Тем не менее, совершенно очевидно, что и в этом произведении, как в «Сказании о Флоре», выразились «злободневные» проблемы общества, однако произведение нельзя счесть исключительно аллегорией современных писателю тенденций: миф, изначальность, вечные вопросы человеческой природы как силы, движущие историей, волновали Кондурушкина прежде всего. Этим объясняется и интерес его к народной духовной (в том числе и сектантской) культуре. Такой интерес в целом вполне соответствовал устремлениям времени, однако здесь нужно уточнить важный момент: «Можно сказать, что Серебряный век в своем обращении к народу преимущественно ориентировался, в отличие от классики, на другой, не «святой» и «оседло-земной», а «страннический», нигилистический, «апокалиптический», по выражению Н.А. Бердяева, полюс русского национального характера»11. Это мнение О. Богдановой частично можно отнести и к Кон-дурушкину, но лишь частично. Бунтарско-ниги-листический импульс был в его творчестве влиянием доминирующих умонастроений, но, как было сказано выше, постепенно сходил на нет под влиянием тяги к самому представлению о «святости» как о сущностном, бытийном начале, связи человека с вечной красотой Творения, противоположной как «официозу», так и более глубоким причинам «падения» личности. Такой аспект, по сути, уравнивал «оседлость» и «странничество» в едином устремлении к онтологической связи с изначально прекрасным и чистым истоком духовного. Меняя акценты, писатель переводил дилемму в иные координаты: не «нигилистическое - консервативное», но «возвышенное - низменное».
Поиски не столько политической, сколько духовно-психологической основы преображения че-
ловека, сказались и в его путевых очерках, и в рассказах, и в переписке с Горьким, где между ними возникает и принципиальный спор о различии «толпы» и «народа». В «Моисее» преимущественно осмысливается не столько нерешительность народа на пути к Земле Обетованной (вечной мечте о свободе), хотя и это немаловажно для автора, сколько те неконтролируемые, иррациональные инстинкты толпы, которые пробуждаются слишком легко, мешая обрести не просто свободу, но и нравственные принципы этой свободы. Главный антагонист Моисея в этом произведении - негр Фузи, определенным образом «соперничающий» с предводителем за влияние над чувствами людей, т.е. соперник в психологическом воздействии на массу. Инструмент Фузи - музыка, но музыка не «аполлонического», а «дионисийского» рода, сеющая хаос, вызывающая дикие, низменно-оргиас-тические стремления: «Сбегался издали народ. Всем жадно хотелось нового: услышать страшное слово, увидеть чудо, посмотреть зарезанного человека, нагую женщину, вмешаться в злую драку, изнасиловать ребенка»12.
«Плен страстей» был весьма популярной темой в начале ХХ в. и смыкался с интересом, порой весьма болезненным, к самым жестоким, извращенным и разрушительным импульсам. Свобода трактовалась зачастую как снятие внешних запретов, дающее силу личности (например, в пьесе Арцыбаше-ва «Закон дикаря» (1915), перекликающейся с его же скандально известным «Саниным»). Тем важнее, что такое снятие запретов интерпретировано автором «Моисея» не как сила, а как слабость натуры, «плен страстей» перекликается с «пленом Египетским», в неконтролируемом импульсе утверждается не личностное становление, но массовая психология самого жуткого свойства.
Практически везде у Кондурушкина фигурирует именно понятие «народ» как некое органическое единство, но органическое, скорее, на инстинктивно-биологическом уровне - метафоры, воплощающие это единство, «натуралистического» характера: «широкий грязный след, по которому проползло тело многотысячного народа» ; «на горах по-прежнему лежит тело народа, оно подерги-
11 Богданова О.А. Указ. соч. С. 19.
12 Кондурушкин С.С. Указ. соч. С. 13.
13 Там же. С. 7.
вается, трепещет отдельными частями, но не может двинуться с места. Оно чувствует свое бессилие и мутными глазами смотрит в безмолвное не-бо»14. Толпа, возбужденная жаждой мести, сравнивается со стаей перепелов, которая «вспорхнула с земли, поднялась и вся опустилась на голову старого Елисура»15. В экспрессионистском духе персонифицируются нематериальные, духовно-психические сущности: «Тоска и злоба ходят по стану, ползают по камням, шипят как змеи и воют точно волки»16. Общая масса таких выразительных средств сообщала вполне определенную направленность смыслу произведения в целом. Заметим, что в «Сказании о Флоре» Короленко подобного акцента не прочитывается. У него доминирует понятие «народ», но оно практически всегда употреблено сочувственно, что и характерно было для умонастроения народнической интеллигенции. Однако натяжкой было бы «вчитывать» в «Моисея» полемику с народничеством. Совсем другой виток освоения проблем массовой психологии был характерен как для эпохи рубежа веков, так, в особенности, и для периода после Русской революции 1905-1905 гг., когда «движение масс» стало особо ощутимой реальностью.
Этой реальности соответствовал и поиск особых выразительных средств. Преимущественно - с отчетливой «позитивной» окраской как раз у авторов «Знания» (например, описание революционной демонстрации в «Надзирателе» Н.Д. Телешова или «Похоронном марше» А.С. Серафимовича). Стихийность и в этих образах очевидна именно как стихийность природная, отсылающая к бытийнос-ти исторических процессов, однако природность эта преимущественно «романтической» традиции (море, река, поток), которой никак не свойственна акцентированная Кондурушкиным «зооморф-ность», натуралистичность низменного плана.
Различия идеологического плана отчетливо выявились в переписке с Горьким, в то время жившим на Капри и глубоко переживавшим поражение революции, а одновременно с этим «упадочные» настроения. Из его реакции на рукопись «Моисея»
14 Там же. С. 65.
15 Там же. С. 67.
16 Там же. С. 9.
17 Литературное наследство... С. 952.
18 Там же.
явствует нетерпеливое раздражение против трактовки массовой психологии в обозначенном выше ключе. Здесь важно подчеркнуть роль «богостроительства» в концепции, высказываемой Горьким. Повернувшись от романтического индивидуализма в сторону коллектива, он не «обожествлял» народ, но отождествлял внутреннюю его силу с единением в определенной направленности. Повторяя мысль, художественно воплощенную в «Исповеди» (1908), и в письме к Кондурушкину Горький писал о народе: «...вижу в нем силу, способную творить чудеса»17. Нетрудно убедиться, что именно «животворящая» сила народа соотносится в этот период творчества Горьким с массовым порывом, массовым стремлением. Отвечая на упреки Горького, утверждавшего, что нужно различать «народ» и «толпу», Кондурушкин довольно справедливо писал: «Боже мой, если бы мы не знали, что и народ (т.е. большинство; иначе трудно оперировать с этим словом в социологии) тоже плюет в бороду Моисею! Ведь если бы этого никогда не было, мы не знали бы никакого рабства»18.
Важно выделенное самим Кондурушкиным слово «никакого», ибо под рабством, как следует из той же переписки и из повести «Моисей», он понимал в большей степени зависимость от неконтролируемых, темных, агрессивных сторон человеческой психики. В мифическом, но в то же время историческом Моисее он видел одновременно и вдохновляющее начало, и конкретную личность, которая своей внутренней силой организует людей в русле высшего смысла: «. Вы говорите по поводу моего «индивидуализма». Я, как, вероятно, и Вы, полагаю, что индивидуальность велика лишь там, где она угадывает глубокие потребности народной жизни и души и тем расчищает путь народу - Богу. У меня и в повести тоже: было время, когда никто не видел в человеке - Моисея, а он, невидимый Моисей, светился у всех в глазах, жил в каждом доме, управлял помыслами. И только потом явился видимый Моисей. Все его узнали, увидели. Невидимый Моисей жил в народной душе, вел народ по пустыне, а бородатый
Моисей только воплощал собой эту идею, эту силу. Но вот иссяк невидимый Моисей в душе народа. Бессилен и бородатый Моисей.»19.
Отчасти, конечно, Моисей у Кондурушкина - это «герой-идеолог», как, впрочем, и Менахем из «Сказания о Флоре». Но по сравнению с «героями-идеологами» Горького уже заметна разница. При том что в эпистолярном диалоге с Горьким ощущается влияние «богостроительской» идеи и на Кондурушки-на, очень мало в рассуждениях его собственно от идеи как от идеологии-теории. Известно, что писатель посещал собрания Петербургского религиозно-философского общества как раз в 1908 г. Там же слушал он доклады об «Исповеди» Горького.
Совпадая с Горьким в самом поиске творческой силы народа (подразумевающей, как было сказано выше, и очищение этой силы от низменных сторон), Кондурушкин довольно смело спорил о тех общественно-политических основах, которые Горький полагал существенными для «богостроительства»: «Но, кстати, уж повторю, что фабрика и фабричные рабочие, в роли нового предтечи новому Богу, произвели на меня художественно неубедительное впечатление. (Я то же говорил Вам и по первому впечатлению на Капри.) Нигде не нашел вполне, а как попал в фабричную среду - окончательно нашел! Это, простите дорогой Алексей Максимыч, - слишком «программно», рассудочно. «Фабрика», м[ожет] б[ыть], найдет Бога, а м[ожет] б[ыть], не найдет. Творчество в этой среде есть, но ведь оно не закончилось, не выразилось ясно. И желание дать ему законченный вид должно исключить художественность изображения. От
20
нетерпения разума вы это сделали» .
Стоит отметить еще один немаловажный момент в «Моисее» - при всей насыщенности повести метафорами, олицетворениями, мифологизированными стихиями, стихия природная предстает здесь более возвышенной, изначально чистой и онтологически близкой заглавному герою (как и его духовному наследнику Махли), чем стихийное в человеке. Явления природы соотносятся с вечностью, с глубокой бытийной силой, красотой, тогда как стихия массового сознания обнаруживает податливость, низменность, сиюминутность и бесформенность, близкие к
пониманию «коллективного бессознательного» в научной психологии. Таким образом, и в личности Моисея проступает не столько его «идеологич-ность», сколько более широкий смысловой спектр, соотносимый с отмеченной выше дилеммой «высшее - низменное». В этом контексте святость и мудрость пророка подчеркивается углубленной созерцательностью, внутренним контактом с миром как с Творением Божиим - заметная параллель не только с пушкинским, но и с лермонтовским «Пророками». В этом близок ему и адепт - слепой Махли. Кроме того, в ключе обозначенной дилеммы всплывает еще одно противопоставление: «шум - тишина». «Тишина, как исполинская птица, реяла над пустыней и медленно спускалась с неба в горы. Крики пугали ее. Она взмахивала крылами, поднималась вверх и снова осторожно садилась на вершины, медленно свертывая над долиной крылья. Шушукались и качались на волнах звезды. Пустыня становилась хрустальной. Она уже слышит густой шум мертвого моря, звенит ответным звоном сверчками и ночными жуками. Она заботливо отделяет один звук от другого и приветно вторит каждому тихим стеклянным зво-ном»21. Здесь и важное отличие от трактовки библейских сюжетов у Андреева, чьи произведения пронизаны острым драматизмом и противоречивостью. Торжественная нота созерцательности у Кондуруш-кина становится уравновешивающим фактором для тех же противоречий жизни, прочитывается как неотчуждаемое благословение свыше - людям с чистыми устремлениями, даже в их одиноком противостоянии толпе и собственным страстям.
Последовавшие за «Моисеем» очерки о Крайнем Севере «В солнечную ночь» (1909) еще более утверждают эти ценностные ориентиры писателя: связь природы с красотой и вечностью. И здесь снова актуализируются библейские мотивы, но отсылающие уже ко «Второму дню творения». Эти библейские мотивы Горький подверг в письме критике, на что Кондурушкин отвечал 15 (28) ноября 1909 г.: «По-видимому, Вы не допускаете, чтобы земля, на которой, мы знаем, есть олешки, люди, моржи и проч., могла дать впечатление библейской первозданности, второго дня творе-ния...»22. Для самого же Кондурушкина в чистоте,
19 Там же.
20 Там же. С. 974.
21 Кондурушкин С.С. Указ. соч. С. 73.
22 Литературное наследство... С. 973.
суровой простоте и сказочной многоцветности северной природы («оранжевая» ночь, зелень волн и айсбергов) проступает тот самый изначальный смысл Божественного замысла о бытии. «Олешки, люди и моржи» в атмосфере этого тихого любования безбрежной красотой тоже соотносятся с представлениями о вечной гармонии. И тут же писатель обозначает смысл, который ему так важен: «Вообще, мне кажется, что Вы рассудком против образов библейских, мифологических, сказочных и друг(их) подобных, которые в нашем (и в Вашем, думается мне) художественном сознании
23
живут, много говорят чувству, да и уму тоже»23.
Что же касается недоверия к агрессивно-иррациональному началу массового сознания, то здесь Кондурушкин оказался много прозорливее Горького, упорно считавшего, что ««Большинство» - не в народе страшно, а среди культурного мещанства, в народе - пассивном, по силе внешних давлений «большинство» неопасно в той мере, в какой оно опасно среди мещанства, всегда активно консервативного, что мы видим с особенной яркостью в наши дни»24. Восхищенно отзываясь о «Матвее Кожемякине», Кондурушкин противопоставлял его доктринерской тенденции в русской литературе: «То все крестьянство - «Наше преступление», то крестьянство хорошо, а мы - «преступление» в русской жизни. Всегда есть какое-то интеллигентское напряжение, склонность натянуть русскую жизнь на свой кулак. Нет созерцательно углубленного отношения к жизни. А ведь только в созерцании природы, жизни, души челов[еческой] и возможно художественное творчество. Конечно, надо при этом любить что-нибудь в жизни определенное. Любовь-то и понимание жизни (безотносительное) в художнике - это та песчинка под коркой жемчужницы, вокруг каковой песчинки наслояется жемчужина. Но для этого нужна тихая вода созерцания. Кристаллы тоже родятся в тихой воде. Вот ваш Ко-
25
жемякин родился в тихой воде созерцания»25.
Безусловно, созерцательное начало во многом определяло сущность «Кожемякина», хотя и в синтезе
с активным поиском жизненного смысла. И, разумеется, «тихая вода созерцания» никак не могла стать основой горьковского творчества и его программы относительно «Знания», где он старался усилить пафос идеи, активности и интенсивного преображения социальных основ, за которыми он полагал основную роль и в нравственном преображении человека. На этом фоне расхождения между ним и Кондуруш-киным становятся еще более понятны. В своем дневнике Кондурушкин писал: «Мне все время представляется, что мысль его перешла в схему и лишилась корней в русской жизни, потеряла запах земли и жизни»26. Совершенно очевидно, что «корни», «запах земли и жизни» самим писателем трактовались в контексте Божественного творения, постичь которое можно активной созерцательностью, внутренним трудом души. В этом стремлении к углубленной универсальности осмысления психических и общекультурных процессов библейские образы, мотивы и темы становились для него основой художественного воплощения замыслов.
Сейчас среди прочих забытых имен постепенно усиливается интерес к С.С. Кондурушкину, переиздан его пасхальный рассказ «Звонарь Федя» для детей, где метафора «колокольного звона», «Благовеста» есть Благовествование о пробуждении высших чувств личности в слиянии с жизнью. Однако важно уяснить в целом место этого автора в общем литературном процессе, а на примере его рассмотреть более углубленно и целостно сами процессы - духовные искания эпохи, осмысление проблем массового сознания, этических основ общества и личности, значимость и системное воплощение религиозных мотивов в русле этих тенденций. В данном контексте повесть «Моисей» заслуживает внимательного изучения с самых разных сторон, включая сравнительно-историческое литературоведение, философию и психологию культуры. Активизируя присутствие данной темы в научном обороте, можно надеяться на обогащение и расширение самого спектра исследований в указанных областях.
© Завельская Д.А., 2011
23 Литературное наследство... С. 974.
24 Там же. С. 953.
25 Там же. С. 978.
26 Там же.С. 988.
