CC BY
16целью повышения производительности и облегчения труда хлопкоробов. Несмотря на отсутствие новизны конфликта (столкновение между передовым служащим и руководителем-консерватором), художественный талант и уровень социальных обобщений, сделанных писателем позволил ему осмыслить эту деревенскую проблему в значительно более масштабной системе координат. Ему удалось по-новому поставить проблему и показать напряжённость борьбы при раскрытии социальнопсихологических причин, обусловившие победу нового, передового в колхозе. Деревенская тема в его творчестве рассматривалась, в сущности, как общенациональная, обнажая болевые узлы и проблемы азербайджанской деревни в её истоках и перспективах. На основе преданий и легенд в 60-е гг. он напишет своеобразные произведения «Войлочни-ца», «Такой уж у меня нрав», «Мираж» и др.
Вопросы литературы и искусства всегда были в центре внимания И.Шихлы. Об этом свидетельствует его литературно-критические статьи («С.Вургун среди нас», «Совесть писателя», «Новизна в литературе», «Об ашугской музыке», «50-летняя летопись нашей литературы») и т.д., которые полны забот о нашей литературе. В них давалась объективная оценка того или иного произведения и указывалось на них недостатки.
Рассматривая особенности творчества писателя в этой статье, мы должны отметить, что все его попытка определить типические особенности жителя деревни, так много давшего для национальной литературы, не могли не быть плодотворными, если бы писатель не обращался к поискам закономерного и необходимого звена в изучении духовного и эстетического народа. В литературе 60-х гг. главным был социальный пафос, связанный с официозными тенденциями, призывающими к революционным изменениям жизни в деревне. И.Шихлы удалось взглянуть на народную жизнь изнутри, на социально-политические вопросы внимания обращали внимания не так уж много. В рассказе «Встреча» он сумел перейти от былого восхваления традиционных героических качеств к новой трактовке народного характера. Как смело отметил М.Гусейн в своём выступлении на третьем съезде азербайджанских писателей, «И.Шихлы сумел нанести серьёзный удар по теории бесконфликтности, мешающей показывать правду жизни в произведениях искусства» [Гусейн 1958; Гусейн 1976].
В начале 60-х годов писатель, раскрывая образ главного героя рассказа «Встреча», даже не названного по имени, писатель подымает разговор о бездушии современного поколения деревенских жителей - молодых руководителей, которые, не стесняясь себе в угоду стали использовать сталинские установки партии и правительства.
В последние годы он обратился к новому для него жанру документальному анекдоту и в нём создал литературные портреты собратьев по перу, в частности народных поэтов Азербайджана Гусейна Арифа и Габиля.
Список литературы
Гусейн М. Накануне III съезда азербайджанских писателей // Адабийят ве инджесенет. 1958. 20 сентября.
Гусейн Ч. Нравственные конфликты в современной советской литературе. // Гусейн Ч. Методические проблемы современной литературной критики. М.: Мысль, 1976.
Халафов В. Отображение современности и исторического прошлого в азербайджанской советской прозе (на материале творчества И.Шихлы): автореф. канд. дисс. Баку, 1981.
Халафов В. Поиск и постижение // Литературный Азербайджан. 1976. № 10.
Б.Ристовская-Йосифовская (Скопье, Македония)
АВТОБИОГРАФИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ КАК КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИНДИКАТОРЫ
Объект нашего исследования - два автобиографических текста из села Лазарополе в Миячском крае на западе Македонии, где проживает македонская этнографическая группа, называемая мияками ^пйЦашс 1924: 61; ЦвщиП 1931: 166-178;
Паликрушева 1996: 14]. Деятельность выходцев из этого села оставила глубокий след в истории Македонии. Экономическая нестабильность и постоянное угнетение македонцев | Г^кнхка-.кшйтка 2006: 205-214] привели к массовым эмиграционным процессам в течение XIX в., последствия которых оказались связаны и с некотрыми конфессиональными и этническими изменениями в жизни народа - с исламизацией, албанизацией и отуречиванием населения [Лиманоски 1984: 12-61; Трифуноски 1988: 59-70]. Эмигрируя в балканские страны, в Россию и т.д., македонцы продолжали быть активны и там, организовывая национальные кружки, сообщества, развивая публицистику.
Как раз в связи с этим интересно сопоставить автобиографические тексты двух деятелей македонского возрождения1 из села Лазарополе, людей разного образования, различных профессий и личных судеб. Гюрчин Кокалеский (1775-1863) -известный землевладелец, торговец, ктитор -является автором первого в македонской литературной истории автобиографического текста светского содержания «Наказание», созданного на македонском диалетке мияков и записанного славянской азбукой. Для рукописи характерна манера старославянских текстов, вероятно, по примеру тогдашних книг и учебников [Матковски 1959: 105-106]. До сих пор текст опубликован только в транкрибированной форме с пояснениями А.Белича [БелиЙ 1935: 275-305] и репринтным изданием, подготовленным А.Матковским [Матковски 1959: 223-271]. Об этом тексте писал и Р. Огнянович-Лоноский в своей книге, вышедшей в 1939 г. [Опьановик-Лоноски 2004: 102] (четыре года спустя после работы Белича, с которым Огнянович-Лоноский сотрудничал).
© Б.Ристовская-Йосифовская, 2009
Второй автор - Исайя Р. Мажовский (1852-1926), занимающий антипатриаршую позицию, экзархист, славянофил, веривший в поддержку Российской Империи и уповавший на объединенную македонско-албанскую борьбу против турецкого владычества. Свои личные идеи и стремления он обрисовал в «Воспоминаниях», опубликованных в 1922 г. в Софии [Мажовски 1922] и переведенных на македонский литературный язык в 1972 г. [Тодоровски 1972].
Мы рассматриваем названные тексты с нескольких точек зрения - и как свидетельства индивидуальной активности авторов и как культурологические индикаторы ситуации в Миячском крае и в Македонии в целом. Автобиографии дают возможность более близкого знакомства с жизнью авторов, хотя оба текста содержат немного инорфмации о личной жизни их создателей. Кокалеский иногда обращается к подробностям жизни его семьи: нищета, женитьба его сына Дамьяна, убийство его отца Илии (об этом автор говорит без подробностей, хотя знает, что отец был убит албанцами) [Матковски 1959: 107]. И Мажовский пишет автобиографическую историю, включая в нее данные о своем детстве и личной жизни и комментрируя семейные фотографии [Мажовски 1922: 53-56]). Но упоминая собственную семью, Мажовский стремится показать прежде всего свою политическую активность.
Деятельные личности, пользующие авторитетом среди населения и у властей, оба автора действовали энергично и в разных направлениях. Кокалески был активен «локально» и, пользуясь своими экономическими возможностями, помогал в
строительстве или обновлении церквей и
монастырей, мечетей, в закупке церковных книг и т.п. Он рассказал историю своей жизни с точно определенной им целью. Чтобы понять его мотиваци при создании автобиографии, нужно указать на посвящение этого текста «сынам, внукам и всем родным». В сущности весь текст воспринимается как некая рекомендация, которая должна послужить потомкам. Автор в
патриархальных традициях обращается только к мужской части семейства, потому что дети получали наследство по отцовской линии [Матковски 1959: 98-99]. Поучения завершаются идеалистическими размышлениями о христианском гуманизме. В том, что помнит о Кокалеском народ, его автобиографических текстах и воспоминаниях его потомков можно заметить нечто общее, хотя с течением времени произошли и некоторые изменения в современных рассказах о нем |Г11хк>\'хка-1ох1 Го\'хка 2008: 305-313; Нпхкн' 2008: 314-322]. В то время как Кокалеский в воспоминаниях фокусировался на своей профессиональной деятельности, хотя мог бы написать и о себе как о деятеле национального возрождения, в воспоминаниях Мажовского преобладает рассказ о политикоидеологической составляющей его жизни и о его политической деятельности. Находясь в поиске политических решений македонской ситуации, Ма-
жовский пытался расширить поле своей деятельности.
Оба текста представляют своеобразные индикаторы состояния общества в Османской империи. В труде Кокалеского отражены преимущественно экономические отношения через данные о различных сделках купли-продажи, организации труда и отношений в сфере найма людей или имущества согласно законодательству и традиционному праву и т.п. Он дает множество данных о людях, их происхождении, о зимовьях, количестве и ценности овец и пр. Язык автора, содержащий диалектный лексический материал (миячский говор, многочисленные тур-цизмы, иногда приспособленные для обозначения общественно-экономических отношений), представляет собой засвидетельствованную терминологию, связанную с животноводческой деятельностью и торговлей в начале XIX в. Будучи явно искусным в деловых переговорах, Кокалеский получил большой авторитет и среди турок-землевладельцев [БелиЙ 1935: 304]. Кокалеский выбирал деловых партнеров вне зависимости от религиозной или этнической принадлежности, заключая торговые сделки и с влиятельными турками.
Что касается политических событий, Кокалеский подробно не описывает их или делает это лишь в том случае, если основной сюжет его воспоминаний, связанных с профессией, требует этого. Однако некоторые места в воспоминаниях существенны для понимания исторических событий. В этом смысле исключительно важно свидетельство Кокалеского о Негушском восстании 1822 г.” (это одна из редких записей, сделанных македонцем). В записи Кокалеский говорит, что он передал восставшим 100 ружей и являлся главным среди воевод [Матковски 1959: 267]. Сейчас невозможно сопоставить это свидетельство с другими, но есть иноформация, что после восстания Кокалеский выкупал проданных в рабство македонских женщин. Представляется, что хотя он и не принял активного участия в восстании, вероятно, все же симпатизировал восставшим и помогал им едой, оружием, а также скрывал
мятежников в своих загонах для овец [СмшьаниЙ-Брадина 1940: 141; Матковски 1959: 141; Матковски 1983: 757-758].
В отличие от «Наказания» Кокалеского, в
«Воспоминаниях» Мажовского мы можем прочитать о политических событиях, в которых участвовал автор и которым он дает свою оценку, что позволяет рассматривать идеи автора как одно из свидетельств процессов национального возрождения на территории Македонии. Веря в то, что Россия и российский царь помогут
освобождению Македонии от турецкой
зависимости, как уже помогли другим славянским народам, Мажовский много путешествовал, устанавливая контакты с известными людьми, в том числе и лично с российским имератором, с целью проинформировать о невыносимой (из-за набегов албанских разбойников) ситуации с безопасностью и представить идею освобождения Македонии, подчеркивая ее славное прошлое. Он рассказывал детально и живо о своих посещениях России в
поисках помощи. По поводу празднеств в Санкт-Петербурге в честь 1000-летия со дня смерти Св. Мефодия (1885) Мажовский встретился в Бухаресте с чрезвычайным российским посланником М.А. Хитрово (1837-1896), а 12 мая 1885 г. благодаря графу П.Н. Игнатьеву (1832— 1908), министру внутренних дел Российской империи в 1881-1882 гг., был принят лично российским царем Александром III в Царском селе. Мажовский доставил царю «прошение с Западного края Македонии», в котором были описаны насилия, творимые турками. На следующий день он встретился с графом П.Н. Игнатьевым, отправился в Одессу, а на обратном пути вновь встретился с М.А. Хитрово [Мажовски 1922: 20-22]. В дни празднований 900-летия крещения Руси, состоявшихся в Киеве (1888), Мажовскому удалось принять участие и во всеславянском соборе 14 июля. Четырьмя днями позже на теплоходе «Рыцарь», курсировавшем по Днепру, во время обеда царского семейства с представителями разных славянских стран и видными российскими гражданами Мажовский держал речь, в которой, балгословляя царскую Россию, попросил военного вмешательства в дело освобождения Македонии [Мажовски 1922: 23-28]. Воспоминания
Мажовского существенны и потому, что дают информацию о революционном движении, участии в Македонском комитете (1886) в Софии [Ристовски 1985: 37] и о контактах с албанцами, готовыми совместным антиосманским акциям [Мажовски 1922: 29-34, 41-52].
В обоих текстах весьма важен мотив миграций (внутренних/внешних, экономических/политических) | Р и ст о вс ка-,1 оси ф о в с ка 2008: 457-466]. Если передвижения Мажовского по Балканам и России в основном были мотивированы политическими обстоятельствами и целями, то в воспоминаниях Кокалеского мы видим рассказ о типичных для региона миграциях рабочей силы (особенно сезонной). Сам Кокалеский был на заработках (Дебар, Катерино, Воден), многие годы работал и изучал разные ремесла [БелиЙ 1935: 278]. Позже, когда Кокалеский начал заниматься одбором и продажей овец, он стал скотопромышленником, очень разбогател и передвигался с компаньоном и наемными работниками по разным городам: Бер, Солунь, Прилеп и пр. [БелиЙ 1935: 283].
Культурологические маркеры Лазарополя и Миячского края, по-разному отраженные в текстах Кокалеского и Мажовского, можно обнаружить в рассказанной ими истории родного края и в описании традиций. Кокалеский рассказывает подробно и упоминает огромное количество имен, фамилий, семей из его края и из других мест. Воодушевленный собственными жизненными достижениями, он выражает довольство собой в манере эпической юнацкой песни [БелиЙ 1935: 279]. Благодаря святых, автор хвалится своими знаниями и умениями: никто не был лучше него «ни в ремесле, ни в бою, ни в седле», своеобразно свидетельствуя далее о традиционной в Лазарополе
игре с камнем [БелиЙ 1935: 279; Матковски 1959: 109-110].
В тексте Мажовского также есть много информации о других миячских семьях, а попутно и о его современниках, среди которых и участники т.н. Охридского заговора в Македонии (1881)J [Мажовски 1922: 36; Ристовски 2001: 63-65]. Рассказывая об истории родного края, например, Мажовский выделяет 1884 г. и вспоминает «первого восставшего за свободу Македонии - Дуко Тасева из села Юдово» (Кичевская околия4), который и после выхода из тюремного заключения продолжал революционную деятельность (1895-1902). Мажовский рассказывает и о сформированной в 1885 г. чете (отряде) Ташко Дойчинова из Лазарополя, позже разбитой турками [Мажовски 1922: 14]. В нескольких словах сказано и об образовании в селе: школе для маленьких детей, устаревшей прогамме в религиозном духе с часословом, псалтырью и молитвами в качестве содержания обучения и священниками вместо учителей [Мажовски 1922: 3].
Книга Мажовского представляет собой в сущности собрание различных историй, преданий, фольклорных сюжетов, этнографических картинок и зарисовок повседневной жизни, причудливо демонстрируя нить времени, обычаев, праздников, календаря, символов. Так, например, он дал описание народной одежды, которую носили в его родном крае [Мажовски 1922: 3], рассказал о знаменах мияков, их иконографии и практике их вывешивания во время свадеб [Мажовски 1922: 18-19]. По
сравнению с описаниями других авторов, для которых характерно различное толкование символики знамен, текст Мажовского отличается в этом смысле от всех и, возможно, описывает их архаичный вид. Меж тем Мажовский включил и эпизоды с описанием свадебных обычаев вместе с одной свадебной песней, которая, по его словам, еще исполнялась в его время. Это была песня о воеводах - наследниках Александра Македонского, которые вернулись, согласно завещанию Александра, на родину, чтобы править в Македонии [Мажовски 1922: 19-20]. Здесь очевидно сплетение мифологических представлений XIX в. об Александре, которого автор считает славянином. Мажовский свидетельствует также и об албанцах, рассказывавших о «великом и сильном македонском славянском царе Алексе» [Мажовски 1922: 15].
Рассказ о городе Солуни (Салоники) представляет особый интерес для автора, а история, связанная с его строительством, становится мотивом, пришедшим из различных и противопоставленных версий, связанных с образом девушки Солуны/солунской царицы (версия, близкая автору), с еврейской царицей Соломоной (версия старых еврейских книг). Особенно значение придает автор и фигуре царя Карана и рассказывает о двух песнях, которые пел «дед Иван Караасановский на свадьбах и деревенских посиделках». Мажовский записал и еще одну песню о царе Каране из Дойния, переселившего свой народ на берега Белого моря. Определяя прародину македонских славян, Мажовский пишет о
далекой «московской земле» и берегах реки Дон. О временах царя Карана («2763 года назад») автор пишет согласно календарю печатника И.К. Божинова, который взял информацию из «старой латинской истории» и из текста Иосифа Коваче-ва [Мажовски 1922: 5-6]. На то, что Мажовский использует предания в своих рассказах о
происхождении македонцев, указывает и текст народной песни «Мака Дона».
Через отдельные рассказы и песни, собранные в «Воспоминаниях», через личные впечатления
автора, народные предания, Мажовский создал своеобразную историю, в которой доминируют
несколько значимых моментов древней истории, свидетельствующих о глубоких корнях македонцев. Между тем он зафиксировал и народные представления албанцев XIX в. о заселении местности «от озера Кастур (Костур) до реки Црни Дрим» македонским славянским народом за 200 лет до прихода туда албанского народа, как и то, что еще в старину границей между Македонией и Албанией проходила по Костурскому и Охридскому озеру и реке Црни Дрим [Мажовски 1922: 15-16].
Народная память в обоих текстах зафиксирована и через топонимы. Например, многочисленные преимущественно локальные названия, микротопонимы, оронимы, ойконимы у Кокалеского. А у Мажов-ского обнаруживаются объяснения, базирующиеся на народной этимологии, названий некоторых городов: например, Филибе позже стал Пловдивом, город Эманлия был назвал Апостолом и Постолом в честь апостола Павла (об этом говорит одно из народных преданий о путешествии Павла в Македонию), Солун носил имя «славянской царицы Солу-ны» и т.п.
Оба текста являют собой отражение времени и с точки зрения обозначения народностей. Кокалеский употребляет слово «арнауты»5, говоря о турках; упоминает название «влах» в качестве обидного прозвища; рассказывая об одном тоске, различает тосков и гегов6, поскольку последние в сознании населения ассоциировались с насильниками. Особенно важно то, что автор зафиксировал термин «торбеши» применительно к исламизированному македонскому населению [БелиЙ 1935: 292] (запись относится к 1815 г., а автобиография написана, вероятно, в 1823-24 гг.). Употребление термина «рисьяне»7 как антоним слова «турки» отражает типичные представления о противостоянии христиан и мусульман. Но у Мажовского, в отличие от этнографических и конфессиональных наименований у Кокалеского, встречаются преимущественно народные названия,
маркированные противоречиями того времени: турки, албанцы (или албанезы), болгары, сербы, греки, цинцары8, евреи, македонцы, македонские славяне, македонский славянский/старославянский народ, славянский македонский народ, но и македонский болгаро-славянский народ [ср.: Конески 1986: 238].
Мы не причисляем «Наказание» Кокалеского и «Воспоминания» Мажовского к художественной литературе, тем более что и сами авторы не претен-
довали на это. Кокалеский создал своеобразный «справочник», призванный научить его наследников добиваться того, в чем преуспел автор. Однако сведения, причудливо сплетенные в его жизнеописании, являются показателями общественных процессов первой половины XIX в. Мажовский же фактически написал связанные рассказы автобиографического содержания, каждый из которых демонстрирует как его личную активность, так и особую сферу македонской жизни в конце XIX - начале XX вв.: гайдучество9, антипатриаршую борьбу, славянофильство и надежду на помощь России, революционное движение, планирование совместных македонско-албанских освободительных акций, а также бытовую культуру и народную жизнь, отягощенную сложной и невыносимой общественноэкономической ситуацией и проблемами безопасности Миячского края.
Благодаря мемуарам деятелей национального возрождения из села Лазарополе, мы имеем возможность узнать о социальном статусе, политической ориентации и уровне образования авторов. Написанные под различными впечатлениями и о разных сферах жизни, оба произведения иллюстрируют свое время. Тексты дополняют друг друга, складываясь в единый рассказ о проблемах и разных аспектах жизни мияков и об исторической судьбе Македонии в рамках Османской империи. Повествуя о современности, авторы выстраивают и культурологические координаты своего времени, не заботясь о том, в какой мере их рассказы согласуются с реальностью, точнее насколько мемуары, предназначенные для личного употребления, могут быть релевантным источником неких общих характеристик времени. Или насколько автобиография, в которой описываются политические идеи и события, может отразить образ самого автора.
’Македонское национальное возрождение представляет собой процесс укрепления национального самосознания и культурного развития македонского народа, а также его объединение для формирования македонской нации и современного государства. Этот процесс зарождается в начале XIX в. и продолжается (в разных формах) более века вплоть до формирования современного македонского государства (Второе заседание АСНОМ - Антифашистского собрания по народному освобождению Македонии, 1944).
” Негушское восстание (от названия города Негуш в Эгейской Македонии, современная северная Греция) было начато в марте-апреле 1822 г. эгейскими македонцами, поддержанными местным населением (влахами и греками), против турецких властей. Восстание под предводительством Атанаса-Каратасе, Ангела Гачо и воевод Зафиракиса Логофета и Дия-мандиса подняло на борьбу более 2000 жителей города и окрестных сел, но было жестоко подавлено турецкими войсками, осаждавшими город с 24 марта по 20 апреля 1822 г. Паника, охватившая местное население после расправы турок над восставшими, привела к трагическим последствиям: множество девушек и женщин с детьми, боясь турецкого пле-
на, бросались в реку Арапицу. Руководителям и небольшой группе восставших удалось скрыться и присоединиться к восстанию в Греции, начавшемуся в 1821 г. и все еще продолжавшемуся весной 1822 г. (прим. переводчика)
Тайное революционное объединение македонцев в Охридском крае против турецкой власти в 1881 г. Административная единица в Османской империи, уезд.
5 Арнауты - название албанцев у турок. Македонским населением это слово употреблялось для обозначения турок.
6Население в Албании делится на две главные этнографические группы: тоски (Южная Албания) и геги (Северная Албания).
7 В значении «христиане».
8 Цинцари - один из терминов, которым обозначают влахов (малая этническая группа в Македонии). Влашское население живет и в других странах Балканского полуострова.
9 Гайдук - борец против османского ига.
Перевод М.Проскурниной Список литературы БелиЙ А. Галички дщалекат // Српски дщалектолошки зборник. VII. Београд-Срем. Карловци, 1935, 275-305.
Конески Б. Спомените на Исаи]а Мажовски, Македонскиот XIX век // ,1ачичпи и книжевно-историски прилози. CKonje, 1986 S. 231-238.
Лиманоски Н. Исламизацщата и етничките промени во Македонща // Македонци муслимани. CKonje, 1984. S. 12-61.
Мажовски Исайя Радев В’зпоминания на Исайя Радев Мажовски роден на 9 март, 1852 година, в село Деб’рско-Македония. София, 1922.
Матковски А. Гурчин Кокалески 1775-1863 (Прилог кон праша&ето за создава&е на селска, сточарско-трговска буржоазща во Македонща). CKonje, 1959.
Матковски А. Отпорот во Македонща во времето натурското владеете. IV. CKonje, 1983.
Опьановик-Лоноски, Р. Галичник и Мщаците / ред. ОЛ.Настева, Т.Димитровски, CKonje, 2004.
Паликрушева Г. Етносите и етничките групи во Македонща // Етнологща на Македонците, CKonje, 1996.
Ristovska-Josifovska В. Manifestations of Violence in the Western Part of Macedonia (Migrations and Changes) // Symposia. Journal for Studies in Ethnology and Anthropology. Craiova, 2006. S. 205-214.
Ristovska-Josifovska B. Personal and Collective Identity: One Historical Profile in Modern European Perspective // Dynamics of National Identity and Transnational Identities in the Process of European Integration. Cambridge: Cambridge Scholars
Publishing, 2008. S. 305-313.
P и сто в с ка-J оси ф о в с к а Б. Миграции и промени во Мщачкиот Kpaj во Македонща, „Транзициите во ис гори]а га и културата" (Прилози од Мегународната копфсрспшф одржана во CKonje во соработка со Етнографскиот институт со музе] при Бугарската академща на науките), CKonje, 2008. S. 457-466; Ристовски Б. Васил Икономов (1848-1934).
Прилог кон проучуван>ето на македонскиот културно-национален развиток. CKonje, 1985.
СмшьаниЬ-Брадина, Т. Ъурчин Кокале, Главар Лазаропо.гьски // Гласник Скопског научног друштва. XXI. CKonje, 1940. S. 137-144.
Тодоровски Т. Спомените на Мажовски. Qconje, 1972.
Hristov P. Collective Identity and the Myth of a Local Civilizer-Hero: Family Narratives in Modern European Perspective // Dynamics of National Identity and Transnational Identities in the Process of European Integration. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2008. S. 314-322.
ЦвщиЬ J. Балканско полуострво и ]ужпословспскс земле // Основи антропогеографще. II. Београд, 1931.
Я.С.Рейзвих, А.С.Полушкин (Челябинск)
СМЕХОВОЕ НАЧАЛО В РЕЛИГИОЗНООРИЕНТИРОВАННОМ РОМАНЕ XX В.
(НА МАТЕРИАЛЕ КНИГИ Г.ГРИНА «СИЛА И СЛАВА»)
Культурно-исторический период 1930-е гг. породил мысли о синтезе христианского (общественного, альтруистского) и индивидуального (ранее считавшегося «дьявольской гордыней») [Толмачев 2008], а также был отмечен изменением эстетического восприятия мира (переход к ироническому пониманию действительности) [Ортега-и-Г ассет 2006: 174]. Подобные изменения не могли не повлиять на мировоззрение и творчество писателей этого времени, среди которых Грэм Грин (1904— 1991) - английский шпион и католический
писатель-моралист, верующий и «неправильный католик». Главная тема его романов - сообразно его «двойной жизни» - раздвоенная личность, как он сам сказал в эпиграфе к одной из своих книг («Апологии епископа Блума»): «...нас занимает опасный край у всех вещей...» [Shakespeare 2004: XV].
Трудно создать единую классификацию его романов, поскольку практически невозможно определить природу его произведений: массовая ли это литература, авантюрный или шпионский роман, но в каждой его работе прослеживаются мотивы, связанные с религией, и есть романы, где эти мотивы становятся структурообразующими. Один из ключевых текстов Грина - книга «Сила и слава» - как раз принадлежит к данному типу романа. Это произведение, по признанию современников и самого автора, стало одним из лучших и самых дерзких, испугавшим даже папу Пия XII [Трауберг 1995: 120]. В этом романе выводится удивительный герой - «пьющий падре», являющийся не просто антиподом святого и блаженного священника, ибо он действительно верующий человек, что ставит в центр идейного поля романа проблему соотношения шутовства и религии.
При анализе соотношения смехового и религиозного начал в указанном романе были изучены следующие аспекты:
© Я.С.Рейзвих, А.С.Полушкин, 2009
