CC BY
202
Пилецкий
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН О МЕСТИ И ВОЗМЕЗДИИ
Надо сказать, что интеллектуальное влияние как самой личности Аврелия Августина, так и его учения было настолько сильным, что стало почти на полтысячелетия безусловно определяющим идеологическим фактором духовной жизни всей Западной Европы. Из всей его теологической доктрины нас будет интересовать те ее части, где так или иначе подняты у него темы мести и возмездия. А это, конечно же, его концепция добра и зла и его социально-политическое учение.
Следует заметить, что оценка добра и зла в мире, их различение имеют самую проблематичную, но при этом играют самую принципиальную и важную роль во всех философских построениях Аврелия Августина. С одной стороны, мир как творение Бога не может быть недобрым. С другой же стороны, и существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, а является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но ее отравила злая воля. С этим связан и другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра. Зло — это отвращение от высших целей, и чаще всего — это либо гордыня, либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без Бога, вожделенность — из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи состоит в том, что зло не нарушает гармонию мира, оно даже необходимо для нее. Наказание грешников также не противоречит этой гармонии, равно как и вознаграждение святым. Вообще этике Августина присуще то, что он приписывал злу иное происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от Бога, есть продукт Божьей милости. И вот тут весьма существенное: а, значит, и человек отвечает, несет свою персональную ответственность за зло, за злые поступки, добрые же надлежит воспринимать не иначе, как должные. Долг есть лишь честное исполнение обязанностей; арифметических операций при сложении «плюсов» и «минусов» при зачете хороших и плохих дел не будет. Так что, не только на «коврижки» и похвалу на высшем и важнейшем из всех экзаменов за достойные эпизоды и примеры своей жизни человеку надеяться не приходится, будут ли они вообще учитываться — вот вопрос. «Не навреди!» должно
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 4
109
быть не только профессиональным кредо медиков, но и вообще общечеловеческой жизненной позицией.
В этой связи вспоминается и буквально старая, и «хорошо забытая старая» полемика интеллектуалов и практиков двух, по сути, полярных идеологий: восточной и западной жизненной парадигм, восточного и западного уклада быта, интровертивного и экстравертивного типа мышления и стиля поведения. В российской философской и политической истории и культуре это буквально старая полемика между славянофилами и западниками, в современной российской философской и политической культуре это «хорошо забытая старая» полемика между молодыми (и не очень) либеральными реформаторами и их молодыми (и не очень) политическими и экономическими оппонентами. О прошлом (далеком и недалеком), о настоящем, а, главное, о будущем России думы. О перспективах, моделях и образцах.
На бытовом, жизненно-практическом, «заземленном» уровне полярность двух индивидуальных организующих, ориентирующих нравственных и поведенческих установок замечательно художественно вырисована и представлена И. А. Гончаровым в образах Обломова и Штольца. Талант великого писателя делает неактуальной полуторастолетнюю удаленность в частностях и деталях. Не в них, как известно, суть. Самая же суть в том, что это два не просто разных, а во многом принципиально разных типажа, представляющих неподдельный интерес в контексте концепции «хороших и плохих дел и тяжкой ответственности за последние». За всей неблагообразностью «внешней фактуры», бытовых начал и привычек, очевидной леностью и вопиющей непрактичностью, за всей иронически-карикатурной инфантильностью не менее, если не более, очевидна, интуитивно ясна та же инфантильно-нравственная чистота, та же по-детски наивная вера в то, что люди от природы добры и великодушны, на подлость не способны, а если когда и поступают не так, — не так, как в детстве его учила и к нему относилась «маменька» — то это исключительно по неведению. Над Обломовым можно посмеиваться, подшучивать, свысока подтрунивать, снисходительно сочувствовать, но в чем уж точно нельзя заподозрить — так это в умении подлости и предательства. В трусости — может быть, но в спланированной низости — никогда. С точностью до наоборот дела обстоят со Штольцем (точнее — за тем нравственноличностным типом, олицетворенным этим образом). За примерной видностью физической силы, энергии и моторики, за внешней педантичной пунктуальностью и дисциплиной, за тренированной внутренней уверенностью и целеустремленностью, за рационализмом и предсказуемостью задач и их решений не менее предсказуем тип выбора, когда подлость и предательство не только возможны, но и практически неизбежны в силу своей целесообразности. Нет средств моральных и аморальных, есть лишь эффективные и неэффективные. Недаром все «бесстыжие» тоталитарные режимы и подстраивающиеся под них секты тип мировоззрения, основывающийся на наивно-детском жизненном восприятии, на наивно-детском неприятии «планов громадья», на наивно-детской вере в добро и справедливость и неготовности за них биться насмерть, именуют презрительно-нарицательным «обломовщина».
Любые рассуждения на сей счет будут небесспорными, но беря в учет наше пристрастие к кодексу новозаветной нравственности, следует заметить следующее: Обломов и Штольц, как образы и образцы, не только по-разному, но и абсолютно неравнозначно выглядят и предстают пред очами Божьими. Иисус говорит «будьте как дети», призывает хранить и беречь наследуемую с детства кротость, доброту и наивность, сторониться зла. Так, значит, делу учила, словам Иисусовым учила Обломова
маменька, не зря пестовала и лелеяла Илюшеньку — понял он и вскормился этим. Упоминали мы, что не только безбожно, не только отвратительно, но и бесперспективно строить планы подобного рода: вот я сейчас пользы ради сподличаю, сделаю гадость, но уж потом благородными делами да молитвами отмолю да скомпенсирую; «божественная канцелярия», надо полагать, все учитывает, так что «минус» на «плюс» будет «ноль», хорошими делами доберу. Оно бы, конечно, и неплохо бы, да не выйдет так. За плохие дела отвечать придется, только за плохие. А посему «Емеля на печи», «Обломов на диване» при всей своей очевидной внешней неприглядности куда более в нравственном аспекте симпатичны, Богу ближе и милы, нежели презентабельный, инициативный, целеустремленный и успешный Штольц. Получается так, что лучше уж совсем ничего не делать, чем делать то, что сопряжено со злом, чем быть сеятелем, «множителем» зла в мире. А что уж тогда говорить о тех миллионах и миллионах совершенно бессовестных, но предельно рассудительных, организованных и предприимчивых «реципиентах западническо-экстравертивной модели», уже в сравнении с которыми гончаровский образ Штольца, в свою очередь, — образ до наивности детский. О том, что лучше предприимчивая подлость или ленивое бездействие, а также о том, каких тяжких, непоправимых бед может наделать, казалось бы, одно малое хитроумное, ловкое, предприимчивое, плутовское дело повествует провидческий рассказ Л. Н. Толстого «Фальшивый купон». Стоит только догадываться, какими многочисленными жуткими, трагическими, последствиями обходятся человечеству хитроумные, ловко предприимчивые, плутовские деяния покрупнее.
Вернемся, однако, к учению Аврелия Августина. Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивал как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является необходимой стороной иерархической структуры общественного организма, созданного Богом. Земная иерархия есть отражение иерархии «небесной», монархом которой является Бог. Согласно Августину, есть лишь один аспект равенства между людьми — это равенство всех людей перед Богом.
Да и вообще государство Августин истолковывал в определенной степени как искупление первородного греха. Оно, являясь системой господства одних над другими, предназначено отнюдь не для достижения людьми счастья и блага, а исключительно для выживания в сем погрязшем в грехах мире. В этом смысле справедливейшее из возможных государств, естественно, есть христианское государство. Важнейшими функциями государства Августин видит обеспечение необходимого правопорядка, защита граждан от внешней агрессии и помощь церкви в борьбе с многочисленными врагами.
В 22-х книгах своего главного труда «О граде Божьем» Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с Божьим промыслом. Им развивается идея линейного исторического времени и нравственного прогресса. Нравственная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству. В самом же историческом процессе Августин выделял шесть главных эпох (в основу периодизации были положены события из библейской истории еврейского народа) в увязке с шестью днями творения и шестью периодами жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость и старость.
Первая эпоха — от Адама до Великого потопа.
Вторая эпоха — от Ноя до Авраама.
Третья эпоха — от Авраама до Давида.
Четвёртая эпоха — от Давида до вавилонского пленения.
Пятая эпоха — от вавилонского пленения до рождения Христа.
И шестая эпоха — от рождения Христа, которая завершается концом света и Страшным Судом.
Человечество в историческом процессе образует два «града»: светское государство — царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие — христианская церковь. «Град земной» и «Град небесный — символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических («любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Эти два «града» развиваются параллельно, переживая шесть указанных эпох. «Град божий» представляет меньшую часть человечества: это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили у Бога милость и спасение. В «граде земном», напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, гордецы, позабывшие о Боге. Им соответственно и воздастся.
Фундаментальное величие учения Августина заслуживает того, чтобы и по представляющему главный интерес нашему вопросу мы перешли от общего видения, так сказать, к конкретике. Как уже отмечалось, в самом фундаментальном, объемном и наиболее известном своем произведении «О Граде Божием» вопросов мести и возмездия Аврелий Августин касается не вскользь и не однажды. По замечанию самого Августина, непосредственным поводом к его написанию послужили драматичные и в чем-то странные события 410 года от рождества Христова. По приведенной Августином массой исторических свидетельств было чуть ли не единственным исключением тот факт, что взявшие и разграбившие именно в этот год Рим орды вестготов под предводительством Алариха отчего-то не тронули укрывшихся в немалом количестве римских граждан в христианских храмах. Не трудно догадаться, что в привлекаемых исторических примерах (начиная с разграбления и уничтожения Трои греками), когда стены храмов и жертвенники отнюдь не уберегали там укрывающихся, было также немало свидетельств проявления ярости, мотивированной ничем иным, как местью. По саркастическому уточнению Аврелия Августина, среди таковых чудом спасшихся было предостаточно тех, кто еще недавно был не то, чтобы христианином, а, совсем напротив, их врагом, а тут, ложно представившись приверженцем Христа, был помилован варварами. Однако стоит уже нам в свою очередь заметить, что уж особенного чуда во всем этом не было. Дело в том, что войско Алариха в своем большинстве как раз и состояло из новообращенных христиан. Так что свой свояка не только видит издалека, но иногда и милует.
Но уже с VIII главы первой книги «Града» речь у Аврелия Августина начинает идти о Божьем возмездии и о Божьей милости, и тут уже ожидать каких-то «сюрпризов» или какой-то непредсказуемости не приходится. «Кто-нибудь скажет: так почему же это божественное милосердие простерлось и на нечестивых и неблагодарных? А потому, полагаю, что его оказал Тот, Который ежедневно «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. V, 45). Хотя некоторые из них, размышляя об этом исправляются от своего нечестия покаянием, а некоторые, как говорит апостол, презирая богатство благости и долготерпения Божия, по жестокости своей и непокаянному сердцу, собирают себе «гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его» (Рим. II, 4-6); однако терпение Божие призывает к покаянию злых, как бич Божий учит терпению добрых. Так же точно терпение Божие обнимает своим покровительством добрых, как божественная строгость блюдет для наказания
злых... Ибо если бы всякий грех был в настоящее время наказуем очевидным образом, можно было бы подумать, что для последнего суда не останется ничего; и, наоборот, если бы Божество в жизни не наказывало открыто никакого греха, подумали бы, что божественного провидения нет вовсе» [2, 12-13].
В главе IX Августин вполне вразумительно объясняет, почему достается еще в этой, земной, жизни От Всевышнего не только его хулителям, грешникам, но и правоверным христианам. Ответ прост: в недолжном соблюдении необходимой строгости в отношении самих себя и в отношении остальных. Получается так, что в земной каре лучше перестараться, чем недостараться, лучше переусердствовать, чем недоусердствовать. Вот как об этом пишет Августин: «Да и что в этом общественном бедствии претерпели христиане такого, что при более верном взгляде на дело не послужило бы к их усовершенствованию? Во-первых, смиренно размышляя о самих грехах, разгневавшись на которые Бог наполнил мир такими бедствиями, они (хотя они и далеко отстоят от злодеев, людей распутных и нечестивых) не настолько признают себя чуждыми разного рода проступков, чтобы всерьез полагать, что им не за что подвергаться за них временным лишениям. Не говорю о том, что каждый, хотя бы он вел и похвальную жизнь, в некоторых случаях поддается плотской наклонности: если и не к безмерным злодеяниям, не к крайнему распутству и не к мерзости нечестия, то, по крайней мере, к некоторым грехам, или редким, или столь же частым, сколь и малозначительным; об этом я не говорю. Но легко ли найти такого человека, который бы к этим самым лицам, из-за отвратительной гордости, распущенности и жадности, из-за омерзительных неправд и нечестия которых Бог, как и предсказал с угрозой, стирает с земли (Ис. XXIV и др.), относился бы так, как следует к ним относиться, жил с ними так, как с такими следует жить? От того, чтобы их научить, усовестить, а иногда обличить и известным образом наказать, по большей части неуместно воздерживаются: то труд такой кажется тяжелым, то мы стесняемся оскорбить их в лицо, то избегаем вражды, чтобы они не помешали и не повредили нам в этих временных вещах, к приобретению которых еще стремится наша жадность, или потери которых боится наша слабость. Таким образом, хотя добрым и не нравится жизнь злых, и они не подвергнутся с последними тому осуждению, которое тем уготовано после этой жизни, однако, так как они щадят достойные осуждения грехи их, хотя за свои, даже легкие и извинительные, боятся, то по справедливости подвергаются вместе с ними и временным наказаниям, хотя в вечности наказаны не будут. Терпя вместе с ними божественные наказания, они по справедливости вкушают горечь этой жизни, так как любя сладость ее, не захотели сделать ее горькой для упомянутых грешников» [2, 14-15].
В главе XXI, продолжая свои рассуждения по поводу Божьего запрета на самоубийство, он касается вопроса о возможности убийства, причем не самого себя, а именно кого-то другого. Вопрос этот, надо сказать, весьма непростой, поскольку надо внятно пояснить, как эту возможность увязать с другой Божьей заповедью — «Не убий!» Если ему дать должное обоснование, то это автоматически задает предписание по необходимости людского возмездия, причем самого крайнего. У Аврелия Августина это получается весьма неплохо, и дозволительных случаев им при этом перечисляется немало: «Впрочем, тот же самый божественный авторитет допускает и некоторые исключения из запрета убивать человека. Но это относится к тем случаям, когда повелевает убивать сам Бог, или через закон, или особым относительно того или иного лица распоряжением. В этом случае не тот убивает, кто обязан служить повелевшему, как и меч служит орудием тому, кто им пользуется. И поэтому заповеди “не убивай!” отнюдь не преступают
те, которые ведут войны по велению Божию или, будучи в силу Его законов, т. е. в силу самого разумного и правосудного распоряжения, представителями общественной власти, наказывают злодеев смертью. И Авраам не только не укоряется в жестокости, а, напротив, восхваляется за благочестие потому, что хотел убить сына своего не как злодей, а повинуясь воле Божией (Быт. XXII). Справедливо также ставится вопрос, не следует ли считать божественным повелением то, что Иеффай убил вышедшую ему навстречу дочь, так как он дал обет принести в жертву Богу то, что первым выйдет ему навстречу из ворот дома его, когда он будет возвращаться победителем с войны (Суд. XI). И Самсон оправдывается в том, что похоронил себя с гостями под развалинами дома именно потому, что сделать так повелел ему тайно Дух, который творил через него чудеса (Суд. XIV). Итак, за исключением тех, кому повелевает убивать или правосудный закон, или непосредственно сам Бог, источник правосудия, всякий, кто убивает себя ли самого, или кого иного, становится повинным в человекоубийстве» [2, 35-36].
Как известно, Аврелий Августин является основоположником концепции предопределения. Она была им выкристаллизована в ходе острой полемики с монахом Пелагием. То был спор между представителями рационалистической и иррационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов и сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Так вот Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, и развивает учение о предопределенности. Согласно этому учению, Адам как первый человек был свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за Божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама и Евы, искушенные дьяволом, захотели стать «аки бози», совершили грех — вкусили запретный плод от древа познания добра и зла. Поэтому все поколения людей после Адама и Евы не свободны, обременены грехом и смертью, которая есть не что иное, как возмездие за первородный грех. Свою книгу четырнадцатую «Града» он как раз и начинает словами, это резюмирующими и подводящими к идее «двух царств» — «двух Градов»: «В предыдущих книгах мы уже сказали, что для того, чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно произвести людей от одного человека. Сказали также, что этот род не умирал бы и в отдельных личностях, если бы этого не заслужили своим неповиновением два первых человека, из которых самый первый был создан из ничего, а другой — из первого. Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую сама человеческая природа, переданная потомству уже повинной греху и неизбежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех, как к заслуженному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать Божия не спасала от нее некоторых. Отсюда вышло так, что хотя такое множество столь многочисленных народов, живущих на земле каждый по особым уставам и обычаям, и отличается друг от друга разнообразием языков, оружия, утвари, одежд: тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которое мы, следуя Писаниям своим, можем назвать двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире только по плоти, другой — из желающих жить также и по духу. Когда каждый из них добивается своего, каждый в соответствующем мире и живет» [1, 3].
В это связи правомерно возникает вопрос относительно того, а что, собственно, понимать под «жизнью по плоти»? Не уточнив его, невозможно внятно концептуа-
лизировать, за какие такие грехи люди подлежат каре Господней — «геенне огненной», то есть высшему и суровейшему из всех возможных возмездий. И, надо отдать должное Аврелию Августину, он это совершенно ясным образом указывает: «Итак, если божественное Писание употребляет слово «плоть» в разных местах в различном смысле, и пересматривать эти места и сводить их заняло бы слишком много времени, то, чтобы доискаться, что значит жить по плоти (что, несомненно, есть зло, хотя сама природа плоти и не есть зло), рассмотрим внимательно известное место из послания апостола Павла к Галатам, в котором он говорит: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, ненависть, убийства, бесчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. V, 19-21).
Это место апостольского послания, рассмотренное в целом его виде, насколько это в данном случае покажется достаточным, может разрешить вопрос о том, что значит жить по плоти. Между делами плоти, которые апостол, перечисли, осудил, мы находим не только такие, которые относятся к удовольствиям плоти, каковы суть: блуд, нечистота, прелюбодеяние, непотребство, бесчинство, но и такие, которые выказывают пороки души, чуждые плотского удовольствия. Кто не признает, что служение, совершаемое идолам, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси скорее составляют пороки души, чем плоти? Может случиться, что ради идолопоклонства или какого-либо еретического заблуждения будут воздерживаться от удовольствий плоти: тем не менее, по смыслу апостольских слов человек и тогда будет жить по плоти, хотя, на первый взгляд, воздерживается и подавляет в себе похоти плоти; и тем самым, что воздерживается от удовольствий плоти, доказывает, что совершает достойные осуждения дела плоти» [1, 5].
Я бы, честно говоря, в таком архиважном деле как составление списка непро-щаемых грехов не стал бы ссылаться на послание апостола Павла, а тем более основываться на нем, поскольку там намешано такое, составлен такой «компот», что впору диву даваться. Там прелюбодеяние, блуд, зависть, гнев, ненависть соседствуют вдруг с ересью, волшебством какими-то там соблазнами, которые, кстати, не уточняются, а те, в свою очередь, идут бок-о-бок с какими-то ссорами, распрями, разногласиями и бесчинствами. Сюда вполне можно вписать и базарные ссоры, распри и разногласия между торговками и ссоры, распри и разногласия с теми же ересиархами, как тот упомянутый Пелагий, с вполне предсказуемыми для последних последствиями этих самых разногласий. И при этом вдобавок ко всему, скажем, воровство, предательство и клятвопреступление не упоминаются вовсе. Словом, методологически, да и просто логически перечень составлен безобразно: к сведению принять можно, но руководствоваться практически — избави Бог.
В главах IV и V книги пятнадцатой Августин прямо называет имя основателя «града земного», погрязшего в обозначенных пороках, непотребствах, соблазнах и бесчинствах, — это незабвенный Каин. Обрисованы также конститутивные характерные черты сего «града-Вавилона» хотя настоящее ему имя — Рим: «Итак, первым основателем земного града был братоубийца, из зависти убивший своего брата, гражданина вечного града, странника на этой земле (Быт. IV). Неудивительно, что спустя столько времени, при основании того города, который должен был стать во главе этого земного града, о котором мы говорим, и царствовать над столь многими народами, явилось в своем роде подражание этому первому примеру... Земной град, который не будет вечным (потому что не будет уже градом, когда будет осужден на вечное наказание),
имеет свои блага на земле, которым и радуется, насколько возможна радость о таких вещах. И так как нет такого блага, которое не создавало бы затруднений тем, кто привязан к нему, то и этот град очень часто разделяется сам в себе, вступая в споры, войны и сражения, и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или, по крайней мере, смертных. Ибо, какою бы своею частью он не восстал войной на другую часть, он хочет быть победителем племен, хотя сам находится в плену у пороков. И если он, победив, делается более гордым, победа его несет пред собою смерть; а если, приняв в соображение условие и общую судьбу человеческих дел, он более тревожится возможными в будущем несчастными случайностями, чем превозносится прошлой удачей, то тем более победа его — смертна. Ибо он не может, пребывая постоянно, вечно властвовать над теми, кого смог подчинить себе победой» [1, 54-55].
В главе XXV той же книги пятнадцатой указываются уже не конститутивные черты «града земного», а характерные, конститутивные черты Божьего гнева. Дл огромного количества потомков Каина это вопрос отнюдь не праздный. Тем паче, что, оказывается, гнев Божий существенно отличается от гнева людского: «Гнев Божий не есть волнение Духа Божия, но суд, которым налагается наказание за грех. Помышление же и размышление божие есть неизменная причина вещей, подлежащих изменению. Бог не раскаивается в каком-нибудь поступке, как человек: Его суждение о всех вообще вещах так же твердо, как верно Его предвидение. Но если бы Писание не употребляло таких выражений, оно не говорило бы так близко сердцу всякого рода людей, для которых оно предназначено быть соведателем, чтобы устрашать гордых, возбуждать нерадивых, упражнять исследующих и давать пищу понимающим; этого оно не могло бы делать, если бы предварительно само не склонилось и некоторым образом не снизошло к слабым. А что возвещается гибель даже всем земным животным и птицам, то этим указывается на величину предстоящего бедствия, а отнюдь не выражается угроза гибелью лишенным разума животным, как будто бы и они согрешили» [1, 101-102].
Далее Аврелий Августин подробно останавливается на «вершине» всего — на дне Страшного суда. Не даты, конечно, которая не только никому из смертных неведома, но и, по словам Иисуса, даже Ему. Это в компетенции лишь Отца Небесного. Августин тщательно вырисовывает суть предстоящего, а для этого достаточно скрупулезно исследует и толкует главы «Откровения Иоанна Богослова», а также тексты пророков и апостольских посланий. Общее каноническое видение грядущих событий дается Августином, начиная с книги двадцатой. Буквально в первой ее главе мы находим: «Итак, вся церковь истинного Бога исповедует и проповедует, что Христос должен прийти с неба судить живых и мертвых. Это мы называем окончательным днем божественного суда, т. е. последним временем. Ибо сколько дней продолжится этот суд — неизвестно; но всякий, пусть даже и невнимательно читающий священное Писание, знает, что там слово “день” обыкновенно употребляется в смысле времени. Но, говоря об этом дне суда, мы прибавляем: окончательный или последний, потому что Бог судит и теперь, судил и с самого начала человеческого рода, когда изгнал из рая и удали от дерева жизни первых людей, совершивших великое преступление; судил, несомненно и тогда, когда не пощадил согрешивших ангелов, глава которых, погубив себя, погубил из зависти и людей. Не без Его же высокого и справедливого суда, как в воздушных пространствах неба, так и на земле, переполнена заблуждениями и скорбями несчастнейшая жизнь и демонов, и людей. Судит Он, притом, не только всеобщим образом, карая демонский и человеческий род нечестием соответственно тяжести первых грехов, но судит Он и личное дело каждого, совершаемое по произволу воли. Ибо и демоны молятся, чтобы не терпеть мучений (Мф. VIII, 29); и когда им оказывается помощь
или каждый из них терпит мучения соответственно своему непотребству, это во всяком случае бывает без нарушения справедливости. И люди, большею частью открыто, тайным же образом — всегда, несут за свои дела божественные наказания, в этой ли жизни или после смерти» [1, 372-373].
В следующей, второй главе пятнадцатой книги дается если и не объяснение, — а его дать и невозможно — так, по крайне мере, констатация того по нашим житейским представлениям в высшей степени странного и парадоксального феномена, что в этой, земной, жизни Господь придерживает кару для непотребных и дает им возможность «покуражиться», повластвовать и пожить всласть. Это, в общем, и со справедливостью никак не вяжется, но с одной лишь оговоркой — опять же по нашим земным представлениям. Вот как об этом сетует Августин: «В настоящее же время мы учимся и зло переносить равнодушно, так как его терпят и добрые, и благам не придавать большого значения, так ими пользуются и злые. Поэтому божественное учение оказывается спасительным и при настоящих обстоятельствах, когда божественная справедливость не проявляется с очевидностью. Ибо мы не знаем, по какому Божьему суду тот добрый человек беден, а этот злой — богат; тот, кто за свои развратные нравы, по нашему мнению, должен был бы терзаться скорбями, радуется, а этот, чья похвальная жизнь должна была бы приносить радости, терпит огорчения; невинный выходит из суда не только не отмщенным, но и осужденным, не имея сил бороться с неправдой судьи или опровергнуть ложные свидетельства, а злодей, его противник, наоборот, не только безнаказанным, но и торжествующим над ним; нечестивый пользуется отменным здоровьем, благочестивый изнывает в расслаблении; разбойничают юноши самого превосходного здоровья, а кто не мог оскорбить кого-либо и словом, тот подвергается разного рода жестоким болезням; ранняя смерть уносит полезных для человечества детей, а кому, казалось бы, не следовало и родиться, тот живет сверх меры долго; обремененный преступлениями окружен общественным уважением, а человека безупречного скрывает мрак неизвестности, и так далее; кто соберет и перечислит все подобные явления?..
Итак, хотя мы не знаем, по какому суду делает или допускает это Бог, у Которого высочайшая сила, высочайшая мудрость и высочайшая правда, и у Которого нет слабости, нет неосмотрительности и нет неправды, однако мы спасительно научаемся не придавать большого значения тем благам или злу, которые видим общими и добрым, и злым, а искать тех благ, которые исключительно принадлежать добрым, и избегать тех зол, которые составляют исключительную принадлежность злых. Когда же мы явимся на этот Божий суд, время которого по преимуществу называется днем суда, а иногда днем Господним, тогда обнаружится высшая степень справедливости не только того суда, который будет изречен в то время, но и того, который был изрекаем от начала, и того, который будет изрекаться до того времени. Там также обнаружится, как справедлив суд божий и в том отношении, что в настоящее время столь многие, даже почти все справедливые суды Божии укрываются от чувства и понимания смертных; хотя, впрочем, в этом деле от веры благочестивых не укрывается, что это сокровенное — справедливо» [1, 373-374].
Да уж, Августин прав: посокрушаться и посетовать есть о чем. Действительно одна отрада — тешить себя надеждами на неотвратимость Божьего суда и уповать на Его премудрость и справедливость. Но нам-то значительно хуже, чем Августину. Тут я не имею в виду его актуальное блаженство, а нами только искомое и жаждуемое. Тут я хочу подчеркнуть другое: мы знаем то, что блаженному Августину было неизвестно — что за последние тысяча шестьсот лет практически ничего не изменилось, что так его печалило.
Несущественные детали, конечно, поменялись, — ну, в космос мы полетели, ну, мобильной связью пользуемся, ну, интернет в ходу — но в принципиальном плане все осталось по-прежнему. В познании ядерного синтеза мы продвинулись, а вот в познании Божьего промысла — ни на йоту. И в этом, как говорил Соломон, неизбывное «томленье духа».
Но праздник отмщения придет, торжество справедливого воздаяния наступит — в этом, по крайней мере, верующему не только в вере не отказано, но и, напротив, она всячески муссируется, поддерживается и красочно живописуется. Вот и закончить свое представление авторитетнейшей из позиций христианских иерархов по вопросу мести и возмездия — позиции Аврелия Августина — хочется не перечислением всех приводящих в оторопь и наводящих ужас жутких подробностей тех насылаемых казней, что предуготованы многочисленной и «разномастной» армии грешников (лучше обратиться к первоисточнику — «Откровению Иоанна Богослова»), а пояснением по вполне житейскому, но деликатному аспекту. Уточнения требует несколько неожиданным ракурсом поставленный вопрос: а смогут ли спасенные праведники в полной мере насладиться не только своим спасением, но и моральным удовлетворением лицезрения того «пиршества» мучений, что запланированы и не минуют злодеев. Это было бы в некотором смысле высшим проявлением санкционированной мести — мести эстетической. Ответ короток и ясен: да, смогут, но не реальным восприятием (не стоит для этого праведников вести на «экскурсию» в ад), а лишь виртуальным. Но и этого, согласимся, немало. Вот как об этом повествует Августин: «Но каким образом добрые «будут приходить», чтобы видеть казни злых? Неужели они телесным движением оставят свое блаженное местопребывание и направятся к местам казни, чтобы телесными глазами видеть муки злых? Без всякого сомнения — нет; но они «будут приходить» познанием. Этим словом обозначается, что те, которые подвергнутся мучениям, будут вне. Поэтому и Господь называет те места тьмою внешнею (Мф. XXV, 30); противоположность же ей представляет тот вход, о котором говорится рабу доброму: «Войди в радость господина твоего» (Мф. XXV, 21). Представляется, что злые не войдут сюда, чтобы дать о себе узнать, но что скорее добрые как бы выйдут к ним познанием, чтобы получить о них сведения, так как будут узнавать то, что вне. Те, которые будут нести наказания, не будут знать о том, что будет происходить внутри в радости Господа; но те, которые будут в этой радости, будут знать, что делается вне, в той тьме внешней» [1, 422-423].
Таким образом, концепция возмездия у Аврелия Августина является логично встроенной, имманентной частью его более общего учения теодицеи. Им представлен предельно ясный, пусть и небезупречный, вариант решения крайне сложного не только теологического, но и вообще мировоззренческого вопроса: откуда берется зло в мире и как объяснить, почему Господь допускает его существование. Два верховных основополагающих принципа — принцип предопределения и принцип возмездия — как раз и играют у Августина Блаженного роль «индикатора» и роль «рулевого управления» божественного провиденциализма в движении человеческой истории. Кара Божья за грех имеет как экзистенциально-личностный, так и общечеловеческий, общесоциальный статус.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аврелий Августин. Творения. — Т. 2. — СПб.: Алетейя, 2000.
2. Аврелий Августин. Творения. — Т. 3. — СПб.: Алетейя, 1998.
