CC BY
69
«дискуссия
журнал научных публикаций
З. А. Целищева, аспирант, кафедра культурологии, философии и социальных наук, Нижневартовский государственный гуманитарный университет, г. Нижневартовск, Россия
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ О ЗЕМНОМ И ЗАГРОБНОМ
ВОЗМЕЗДИИ
Представления о возмездии являются всеобъемлющими, значимыми для каждой культуры. В западноевропейском средневековье идея возмездия представляла собой исторически сложившийся культурный феномен, получивший теологическое и философское осмысление средневековыми мыслителями.
Определение! понятия «возмездия» в различных культурах часто содержало общую идею — идею необратимого воздаяния за совершенное зло. Посредством судьбы, божественной кары и людского суда зло и возмездие оказывались неразрывно связанными. Сама жизнь казалась средневековому человеку греховной, а возмездие было ответом за его деяния на последнем суде. Первородный грех дополнялся теми грехами, которые человек успевал совершить в течение своей жизни. Однако, согласно представлениям средневекового христианина, спасение души и вечное блаженство были немыслимы без страданий, раскаяния и искупления грехов. Следовательно, возмездие настигало каждого, оно было частью бытия, и иного пути не предполагалось. Однако понятие «грех» не сводилось только к преступлению, согрешивший всегда знал о том, что ему придется искупить свои грехи. У такого человека есть цель, воля и свобода для совершения греха, поэтому это — его волевой акт, он сам в ответе за свои поступки. Даже зная о цене расплаты, он выбирает греховный путь. Преступник же будет стараться избежать наказания,
будет искать себе оправдание. Здесь и обнаруживается то главное различие между неизбежным божественным возмездием и наказанием общественным, которого возможно избежать.
С понятием возмездия мы невольно связываем представления о потустороннем мире. Однако термин «потусторонний» в полной мере не передает всю гамму переживаний средневекового человека, связанную с осмыслением возмездия. Правильнее предположить, что понятию возмездия присуща не только потусторонность, но и сакральность. В связи с этим выстраивается иерархия ценностей, в которой сакральность возмездия занимает высшую, конечную инстанцию.
Христианская религия выступала как новая мировоззренческая опора сознания, как выражение потребности в святой и чистой жизни. Христианство, по мнению С. С. Аверинцева, было религией личной верности, «воинской» службы Богу. Он также подчеркивает высокую степень «се-миотичности» феодальной этики как этики верности, которая объединяла верующих. А. М. С. Боэций утверждал: «Приверженцами христианской религии объявляют себя очень многие, но поистине и единственно прочна лишь та вера, что зовется католической, или всеобщей. Ибо, с одной стороны, ее автори-
Сама жизнь казалась средневековому человеку греховной, а возмездие было ответом за его деяния на последнем суде.
№ 6 (14) ИЮНЬ 2011
ДИСКУССИЯ «V
журнал научных публикаций ^
Церковь наказывала не за вред, нанесенный обществу, и не за преступление, причиненное человеку, а за отпадение от церкви, за отступление от слова божьего, отступление, могущее и не сопровождаться уголовным преступлением.
тет опирается на всеобщие предписания и правила, а с другой, - культ ее распространился уже почти во все пределы мира»1. Идея объединения до такой степени гипнотизировала мысль, что само слово «единство» приобретало магическое значение: одним из доказательств исключительного превосходства католической церкви являлось именно то, что она — «католическая», вселенская, т.е. единая, единственная, следовательно, единая истинная2. Стоит отметить, что благость и единство христианского Бога не предполагало существования других богов. Один Бог более понятен человеку, имеющему одного хозяина (сеньора). По мнению В. И. Полищука, идея о личном Боге в христианстве переводилась в план личного человеческого чувства и отношения3.
Церковь стремилась закрепить свое руководящее положение в обществе путем централизации власти и преследования инакомыслящих: «Церковь наказывала не за вред, нанесенный обществу, и не за преступление, причиненное человеку, а за отпадение от церкви, за отступление от слова божьего, отступление, могущее и не сопровождаться уголовным преступлением»4.
Преступление, совершенное против Церкви, расценивалось как ересь и считалось более тяжким, чем-то, которое было направлено против человека или общества. Следовательно, и наказание для таких преступников должно быть более суровым. Церковь противопоставлялась миру, во-первых, как носительница высшей идеи, как воплощение абсолютного в мире. Во-вторых, — и именно потому, что в ней реализована вечная истина, — как пребывающий, постоянный элемент
исторической жизни, присущий всем эпохам, неподвижный среди течения событий5. Русский специалист по позднеантичной и раннехристианской эпохам С.С. Аверинцев, проа-
--нализировав понимание сущности
церкви у А. Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, пришел к следующим выводам. Для А. Августина церковь — это странствующий по земле, бездомный и страннический град, находящийся в драматическом противоречии с земным градом и в драматическом нетождестве себе самому, потому что многие его враги внешне принадлежат к нему. Для Псевдо-Дионисия церковь — это иерархия людей, отражение чистого света в чистых зеркалах, это стройный порядок таинств6.
Церковная дисциплина была аналогом космологического принципа, каждый из людей должен был подобно звездам занимать свое место в мире — такова ранневи-зантийская транскрипция евангельской молитвы «да будет воля Твоя яко на небеси и на земли». Об объединении церковью земного и небесного апостол Павел говорил в послании к евреям: «Но вы (христиане) приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр. 13, 22). При этом микрокосм являлся не просто малой частью целого, он был как бы ее уменьшенной моделью. Согласно идее, высказывавшейся и богословами, и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Размышляя над этим вопросом, П. М. Бицилли писал: «Поскольку человечество является одним из элементов космоса, оно принадлежит к системе природы, и его иерархия составляет лишь несколько звеньев общей цепи вещей, связующей
«дискуссия
журнал научных публикаций
землю с небом. С другой стороны, человеческий мир сам может быть рассматриваем, как законченное в себе, замкнутое целое, как некий макрокосм, по отношению к которому каждый из его элементов мыслится как микрокосм, т. е. опять-таки законченное целое, воспроизводящее в себе макрокосм»7.
Понятие «космос» распадалось на два противоположных понятия: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli8. Человек стоял на пути, ведущем как к духовному граду Господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста, греховности9. Само слово «космос» означает «порядок». Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо к государственному устройству, либо к убранству женщины и было перенесено на мироздание Пифагором. В философской литературе это слово входит в синонимический ряд «диакосмесис» — «таксис», объединенный идеей стройности и законосообразности. Представление о мировом порядке в средние века связывалось с представлением о божественном начале10.
Христианство считало земное, видимое, природное существование несовершенным и подлежавшим преодолению. Высшей целью жизни провозглашалось спасение души человека. В Евангелие мы читаем: «Что толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь» (Лк. 9, 24). Действительно, по мнению многих мыслителей средневековья, Бог мерит не тем, что люди делают, а тем, как считал П. Абеляр, «... с какой душой они могут делать нечто; и не в поступке, а в намерении поступающего состоит заслуга или подвиг»11. По мнению христианского теолога, представителя западной патристики Блаженного Аврелия Августина, истину следовало искать не вовне, а в душе самого человека12.
Григорий Нисский в своем произведении «Жизнь Моисея» выстраивал своего рода лестницу восхождения к Богу, т. е. — к спасению. На этой лестнице три ступени. Первая из них — катарсис, ступень очищения, т. е. крещения, вступления в стезю Бога. Она предполагала победу над страстями. Вторая ступень — это обретение разумом «естественного видения», что возможно в результате победы над страстями. Третьей ступенью было боговидение. На этой ступени происходило обожение13. Проблема спасения, волновавшая человеческие умы, приобретала особую постановку, переносилась из плоскости индивидуального и вневременного в плоскость социального и исторического. Перенесение на Христа иудейских представлений о мессии, связанных с хилиа-стическими чаяниями с ярко выраженной политической окраской, привело к тому, что посланничество Христа начало рассматриваться как наступление эры господства Нового Завета в смысле нового общественного состояния, нового исторического периода. Отсюда развилось представление, что новозаветная история реальнее ветхозаветной, и в соответствии с этим сама историческая жизнь новозаветной поры мыслилась как ряд вечно повторяющихся уроков и примеров, дающих возможность возвыситься до понимания конечных истин в их чистоте14.
Афинагор утверждал, что воскресение тел возможно, и приводил три главных аргумента в защиту своих утверждений. Во-первых, если Бог создал человека для того, чтобы тот вел смиренную жизнь и созерцал Божьи творения, то сам факт рождения че-
С-N
Христианство считало земное, видимое, природное существование несовершенным и подлежавшим преодолению. Высшей целью жизни провозглашалось спасение души человека.
Ч_У
№ 6 (14) ИЮНЬ 2011
ДИСКУССИЯ «V
журнал научных публикаций ^
ловека гарантирует его бесконечное существование, а последнее, в свою очередь, предполагает воскресение, без которого человек не мог бы продолжать существо-вать15. Второй аргумент Афинагора основан на природе человека, состоящего из души и тела. Изначально Бог сотворил не души, а людей. Но человек и душа неотделимы друг от друга, человек — это не только его душа, но и соединение его души и тела. «Но мыслительную способность и разум получила не душа как таковая, их получил человек. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы человек, состоящий из души и тела, существовал всегда, а это невозможно, если он не воскресает»16, — полагал Афинагор.
И, наконец, третий аргумент: «Каждому человеку полагается справедливое воздаяние — награда или кара. Если допустить существование Бога — праведного Творца, провидящего судьбы людей, то нужно допустить и справедливый суд, за которым следует приговор, и поскольку не душа, а человек в целом оказывается достойным или недостойным, то необходимо телесное воскресение, дабы был вознагражден или наказан весь человек в целом»17. Как видим, Афина-гор по-своему понимал смысл ряда фундаментальных проблем, которые предстояло решить христианским мыслителям.
Важно отметить историзм духовной жизни средневековья, обусловленный христианской идеей неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта явления Христа как начала истории. В отличие от античной цикличности времени, средневековье было проникнуто ожиданием Страшного суда18. Мир Библии — это «олам», т.е. поток временного свершения. Исходное значение слова «олам» — «сокрытое», «завершенное», отсюда «древность», начальное пра-время, но также «будущность», т.е. две темные бездны времени позади и впереди человека19.
Связь земного и небесного миров в западноевропейском средневековье пред-
ставляли символически. Реальные связи замещались умозрительными, вводимыми религиозной доктриной: весь посюсторонний мир виделся не чем иным, как символом потустороннего мира20. Не связывая явления друг с другом, средневековый человек связывал их прямо с Богом, и этим уже косвенно определялось их взаимоотношение. Особое внимание изучению иерархии уделял последний латинский отец Церкви и основатель средневекового энциклопедизма Исидор Севильский. В его крупнейшем труде «Этимологии» седьмой том посвящен Богу, ангелам и святым, а также земным и небесным иерархиям. Подчиненность одних объектов другим была вторичной, производной, вытекала из всеобщей их подчиненности божеству. Следовательно, Бог знал о каждом человеке и его поступках, т. е. всякое совершенное (сознательно или бессознательно) преступление неизбежно влекло за собой возмездие. Само понятие «возмездие» образовалось по методу кальки с греческого аШшШЫа — «кара за причиненное зло» (буквально — «ответная плата»): греческое апИ переводится русским «воз» (в древности «въз»), тШИ соответствует русскому «мзда» (месть). Однако месть и возмездие это разные по своему содержанию понятия. Если месть — это вредящее действие одного человека в отношении к другому из побуждения ответить за несправедливость, совершенную ранее, то возмездие — это своего рода перепоручение мести Богу: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19, 18). В «Послании к Римлянам» мы читаем: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12, 19). И заканчивается фраза так: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12, 21).
Идея возмездия, выраженная в духовном и земном наказании, не просто преследовала цель «поучить» наказуемого, а имела характер сложного процесса огражжде-ния «своего» мира от влияния хаоса, якобы порожденного дьяволом. Люди верили в то, что дьявол водит человека по кругу, а «священная история» Бога идет по прямой линии. Она идет так потому, что у нее есть цель22. Акт
С-\
Если Бог создал человека для того, чтобы тот вел смиренную жизнь и созерцал Божьи творения, то сам факт рождения человека гарантирует его бесконечное существование, а последнее, в свою очередь, предполагает воскресение, без которого человек не
мог бы продолжать существовать. ч___У
«дискуссия
журнал научных публикаций
возмездия преодолевал границы реальности, создавая свою реальность, в которой сам преступник, его судьи и палачи исполняли промысел Божий. Что касается судебного процесса, «то он являлся представлением, — писал один из исследователей истории наказания А. К. Букалаев, — демонстрирующим «ритуал» устранения хаоса из сферы «упорядоченного» мира и восстановления утраченной обществом невинности»23. Однако жестокие экзекуции не удерживали общество от преступлений и злонамеренности, не делали его гуманнее и миролюбивее. Напротив, они учили людей использовать жестокость при решении частных проблем, быть эмоционально равнодушными к виду крови, к страданиям, убийствам, приводя в итоге общество к обесцениванию человеческой жизни. Важно отметить и то, что казненных людей не хоронили, а оставляли прямо на месте казни (как правило, возле виселиц), т. к. Церковь не разрешала осквернять землю их телами. Таким образом, со смертью не заканчивалось правосудие, а предстояли и загробные страдания.
Люди той эпохи верили в то, что, раскаявшись и приняв возмездие за грехи на земле или в загробной жизни, они получат возможность очистить свою душу от грехов и воскреснуть.
Подводя итоги, следует отметить следующее, именно в рамках христианства окончательно оформляется и персонифицируется идея ада как концентрации сил зла, а также вместилища предавшихся злу грешников для отбывания мук и для многократно повторенной смерти. В основе этой идеи лежало представление о наличии в природе скрытых действующих сил, доброго и злого начал, о загробном существовании24. Распространенность представлений о загробном возмездии в средневековой культуре можно объяснить верой людей в связь зла и греха, страдания и смерти, жизни и возмездия. Средневековый человек знал, что за каждый совершенный проступок ему придется отвечать на последнем суде, за каждым грехом обязательно последует возмездие.
1. Боэций А.М.С. Утешение философией. М.: Наука, 1996. С. 117.
2. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. С. 103.
3. Полищук В.И. Мировая и отечественная культура: Учеб. пособие: В 2 ч. Екатеринбург; Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 1993. Ч. 2. С. 148.
4. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветковой, С. Лозинского. Саранск: СП «Норд», 1991. С. 6.
5. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. С. 186.
6. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории. М.: Наука, 1977. С. 97.
7. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. С. 97.
8. Гуревич А.Я. Избранные труды. СПб.: Университет. кн., 1999. Т 2: Средневековый мир. Категории средневековой культуры. С. 230.
9. Августин А. О Граде Божием. Киев; СПб.: Алетейя, 1998. С. 415.
10. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории. М.: Наука, 1977. С. 89 - 91.
11. Абеляр П. Этика, или познай самого себя. Теологические трактаты. М.: Прогресс: Гнозис, 1995. С. 12.
12. Августин А. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 126.
13. Антология. Восточные Отцы и учителя Церкви IV века. М.: МФТИ, 2000. Т 2. С. 259.
14. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. С. 152 - 153.
15. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века: Монография. М.: Республика, 2004. С. 24.
16. Там же. С. 25.
17. Там же.
18. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории. М.: Наука, 1977. С. 93.
19. Там же.
20. Гуревич А.Я. Избранные труды. Т 2. Средневековой мир. С. 226.
21. Трессидер Дж. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. С. 221.
22. Августин А. О Граде Божием. Киев; СПб.: Але-тейя, 1998. С. 415.
23. Букалаев А.К. Наказание как символический слой мировой культуры // Летняя философская школа «Голубое озеро - 2006». Технопарк как модель интеграции технологии, науки и образования. Новосибирск: Новосиб. гос. ун-т, 2006. С. 206.
24. Романчук Л. Творчество Годвина в контексте романтического демонизма. Днепропетровск: Полиграфист, 2000. С. 146.
