CC BY
32
ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА
УДК 32:001.12/ 18
КИМЕЛЕВ Ю.А.* АКСИОЛОГИЯ МОДЕРНА. ФИЛОСОФИЯ ЧАРЛЬЗА ТЭЙЛОРА. DOI: 10.31249/rphil/2022.03.06 KIMELEV Yu.A. Axiology of modernity. The Philosophy of Charles Taylor.
Аннотация. Статья посвящена анализу воззрений известного канадского философа Чарльза Тэйлора. В первой части автор предлагает концептуальную схему, делающую возможной систематизацию этих воззрений. Во второй части анализируются исследования истории философии эпохи модерна, которые принесли Ч. Тэйлору наибольшую известность. Автор концентрирует внимание на процессе формирования моральной онтологии, вообще аксиологии модерна, по Ч. Тэйлору. В третьей части демонстрируется, что аксиология модерна становится инструментом, используемым Ч. Тэйлором в целях анализа актуальной политической ситуации, в том числе в рамках ряда современных философско-политических позиций Ч. Тэйлора в отношении нынешнего социального состояния западного мира.
Ключевые слова: аксиология модерна; философская антропология; интенциональность; социальная идентичность; социальное действие; фрейм; моральная антропология; история философии модерна; философско-политические дебаты.
Abstract. The article is dedicated to philosophy of a well known Canadian philosopher Charles Taylor. The first part suggests a
* Кимелев Юрий Анатольевич - доктор философских наук, главный научный сотрудник отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН.
24
conceptual scheme making possible a systematic synthesis of Ch. Taylor's work. The second part analyzes the study of history of modern philosophy which made Ch. Taylor famous. In his analysis the author concentrates on Ch. Taylor's view of modern moral ontology and of modern axiology in general. The third part demonstrates that Ch. Taylor uses modern axiology to analyze the actual political situation The author points out that Ch. Taylor is becoming increasingly critical of the present-day western world.
Keywords: modern axiology; philosophical anthropology; intentionality; social identity; social action; frame; moral ontology; history modern philosophy; debates in political philosophy.
Для цитирования: Кимелев Ю.А. Аксиология модерна. Философия Чарльза Тэйлора // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2022. - № 3. - С. 24-41. DOI: 10.31249/rphil/2022.03.06
В статье предпринимается попытка системной реконструкции воззрений канадского философа Чарлза Тэйлора. Эти воззрения весьма влиятельны в целом ряде философских дисциплин, причем не только в западном академическом мире, но и за его пределами. Внимание к воззрениям Тэйлора обусловлено во многом тем, что они представлены на пересечении социально-философской и философско-антропологической проблематики, повсеместно вызывающей пристальное внимание.
Спектр философских интересов Ч. Тэйлора очень широк, включает философию языка, философию сознания, политическую философию, моральную философию, этику, философию естественных науки философию социальных наук, теорию действия. Все эти теоретические устремления центрируются на анализе условий существования индивида в модерновых и современных обществах и связаны с утверждением гуманистического образа человека.
Ч. Тэйлор указывает на философскую антропологию как на центральную тематику своего творчества. Эта антропология призвана противостоять натурализму и редукционизму естественнонаучной картины мира, утилитаристской этике, социально-научному эмпиризму и связанной с ним политической практике.
Вместе с тем представляется, что к указанию самого Ч. Тэй-лора на центральное значение философско-антропологической
25
проблематики в его работах следует добавить указание на аксиологическую проблематику. Как мы увидим, разработка проблематики «ценностей модерна», морально-ценностных воззрений и установок индивида модерна образует сквозную тематику всех теоретических усилий Ч. Тэйлора.
«Аксиология модерна» и призвана указать на более или менее системное сочетание философско-антропологической, морально-философской и социально-философской проблематики.
Философско-теоретические воззрения Ч. Тэйлора опираются на определенную концептуализацию отношения между социальной реальностью и языком, концептуализацию отношения между социальной практикой и самопониманием человека. Социальная реальность и язык находятся в отношении взаимозависимости. Для оформления социальной реальности необходим язык, а язык становится постижимым и понятным только через соотнесение с социальной реальностью. Язык представляет собой конститутивную составную часть социальной реальности, важнейшую предпосылку того, что реальность такова, какова она есть.
Человеческую жизнь и действие человека можно понять только в контексте социальной реальности, нерасторжимо связанной с языком. С культурой связаны и значения вещей, а также чувства и желания человека. А культура неотделима от языковых значений.
На основе указанных взаимозависимостей формируется самоинтерпретация компонентно действующего человека. Самоинтерпретация осуществляется в процессе диалогического взаимодействия с другими людьми. В самопонимании человека инкорпорирован набор оценок вещей и обстоятельств. Оценки образуют определенную систему, имеющую безусловную ценность для ин-дивида1.
Существенные действия должны необходимым образом носить интенциональный, намеренный характер, который не может быть выведен из каких-либо законов или предшествующих условий. Действие следует описывать прежде всего так, как оно видит-
1 Taylor Ch. Human Agency and Language. Philosophical Papers I. -Cambridge : Cambridge Univ. press, 1985. - 365 p.
26
ся тому, кто действует, исходя из его намерений, верований, чувств.
Представленная позиция Ч. Тэйлора противопоставлялась им, начиная с раннего периода его творчества, исключительно каузальной теории действия. Воззрения Ч. Тэйлора в этом плане сыграли в свое время важную роль в подрыве позиций бихевиоризма.
Поскольку, как считает Ч. Тэйлор, социальная реальность оформляется с опорой на интерпретации действующих людей, в такие интерпретации, связанные с языком, то социальные науки должны соотноситься с самоинтерпретацией акторов. Задача социальных наук заключается в «интерпретации интерпретаций» акторов, а также в том, чтобы заменять ошибочные интерпретации правильными. Фундаментальное различие между естественными науками и социальными науками состоит, по Ч. Тэйлору, в том, что интерпретативные моменты в естественных науках не играют существенной роли.
Сделаем небольшое отступление. Некоторые из указанных воззрений подверглись критике в философии социальных наук. Было указано, в частности, на недостаточную проясненность понятия намерения, а также на недостаточную обоснованность утверждений о логической связи между интенциональными состояниями и действиями.
Мне представляется также, что и Ч. Тэйлором недостаточно учитываются современные эпистемологические подходы к проблематике интерпретативных элементов в естественных науках и истории науки. Кроме того, в большей обоснованности нуждается предлагаемое антологическое и эпистемологическое разделение объектных сфер и методологии естественных и социальных наук. Вызывает вопросы и представление о возможности с полной определенностью описать социальные практики, формирующие социальную реальность \
Индивид относительно автономии по отношению к социальному контексту. Социальная идентичность является способом об-
1 Кимелев Ю.А. Методология социальных наук. Современные дебаты. -Москва : РАН, ИНИОН, 2011. - 95 с.
Кимелев Ю.А. Философия социальных наук. - Москва : РАН, ИНИОН, 2013. - 85 с.
27
ретения своего места в социальном и культурном универсуме посредством конкретной самоинтерпретации. Идентичность как самоинтерпретация осуществляется в диалогическом пространстве, конститутивным образом связанном с взаимным признанием индивидов.
Идентичность индивида определяется его отношениями с другими индивидами. Те вещи, которые обладают для индивида наибольшей ценностью, являются доступными для него только посредством отношений с теми, кого он признает и любит. По этой причине Ч. Тэйлор отвергает «модные воззрения», которые утверждают подлинность и расцвет личности вне связей с другими людьми. Подобные воззрения непродуктивны и разрушают сами условия подлинности.
Речь идет о том, что сегодня называется «вопросом идентичности». Дать ответ на вопрос «кто я», значит указать на то, что имеет для человека жизненно важное значение. Моя идентичность определяется обязательствами и идентификациями, которые обеспечивают горизонты, в рамках которого я могу пытаться определить, что есть благо, ценность или что должно быть сделано, что я одобряю или чему сопротивляюсь. Другими словами, речь идет о том или ином горизонте, в рамках которого я в состоянии занять определенную позицию. Такой горизонт называется «фрейм» (frame).
Ч. Тэйлор отстаивает «сильный тезис о том, что индивиды совершено не могут обходиться без фреймов. Те горизонты, в которых они проживают свои жизни и которые наделяют эти жизни смыслом, должны включать отчетливо выраженные качественные различия. Причем это не случайный психологический факт. Жизнь в рамках таких отчетливо выраженных горизонтов является конститутивной для агентности человека, выход за их пределы означал бы выход за рамки того, что считается целостной, т.е. ненарушенной человеческой личностью.
Фреймы разнообразно вплетаются в измерения моральной жизни. Они обеспечивают явный или неявный фон наших моральных суждений, интуиций и реакций в любом из измерений. Артикулировать фрейм - значит эксплицировать смысл наших моральных реакций.
28
Мыслить, чувствовать, выносить суждение в рамках того или иного фрейма - значит функционировать с чувством, что какое-то действие или образ жизни, способ чувствования несравненно выше других, которые были бы доступны для нас. Какая-то форма жизни может рассматриваться как более полная, какой-то способ действия и чувствования - как более чистый, стиль жизни -как более достойный и т.п.
В общем, можно выделить три измерения того, что можно назвать в самом широком смысле моральным мышлением. Это чувство уважения и наличия обязательств по отношению к другим; представления о том, что образует полноценную жизнь; набор понятий, связанных с достоинством. Под достоинством понимаются те характеристики, обладание которыми может, как считается, вызывать уважение окружающих людей.
Ч. Тэйлор определяет свою задачу как поиск той «фоновой картины», которая лежит в основе «моральных и духовных интуи-ций». Он выражается и таким образом, что его целью является «моральная онтология, которая артикулирует, выражает эти интуиции». Речь идет о «форе». К ней апеллируют, когда необходимо обосновать свои притязания на правомерность. О «поиске» говорится потому, что содержание указанного фона далеко не всегда очевидно, оно остается имплицитным.
«Моральная онтология» не есть чистая фикция, как полагают натуралисты. Скорее следует рассматривать самые глубокие моральные инстинкты, рассматривать свое неустранимое чувство того, что человеческая жизнь должна уважаться, как способ доступа к миру. В этом способе доступа к миру различимы онтологические утверждения, о них можно рассуждать и можно отбирать рациональным образом.
Идеи, относящиеся к уважению к жизни, целостности и благополучию и даже процветанию других, это два момента. С одной стороны, они являются почти инстинктами. С другой - предполагают, явно или неявно, определенные утверждения относительно природы и статуса человеческих существ. Если исходить из второго момента, то моральная реакция представляет собой согласие или утверждение какой-то определенной «онтологии человеческого».
Различные онтологические объяснения наделяют человеческие существа определенными свойствами - люди суть творения
29
Божьи, эманации божественного огня, агенты, наделенные способностью рационального выбора. Наделение такими свойствами а) далеко от наших повседневных описаний; б) соотносится с нашей концепцией вселенной и с тем местом, которое мы в ней занимаем.
Онтологические объяснения обладают статусом выражения моральных инстинктов. Они выражают притязания, содержащиеся в реакциях людей. Мы не сможем говорить о них, если займем нейтральную позицию и будем описывать факты независимо от
этих реакций, как это делается в естественных науках.
***
Реконструированная концептуальная схема, лежащая в основе воззрения Ч. Тэйлора образует нерасторжимое единство с историческими исследованиями, которые принесли наибольшую известность Ч. Тэйлору.
Эти исследования Ч. Тэйлор представляет как «попытку выразить и написать историю модерновой идентичности». Термин «модерновая идентичность» призван обозначить совокупность (большей частью неартикулированных) видов понимания того, что значит быть человеческим агентом: чувства внутреннего мира, свободы, индивидуальности. Вдобавок изображение идентичности призвано послужить средством нового понимания модерна.
Краткая экспозиция историко-философского экскурса, содержащегося в работе «источники эго»1, представляет этот экскурс как историческое подтверждение и обоснование предложенной выше реконструкции концептуальной схемы. В то же время историко-философские позиции служат фоном диагностики современной социальной ситуации.
Платон предлагает воззрение на моральные ресурсы. Он говорит нам, куда следует обращаться для достижения более высокого морального состояния. И это место - сфера мысли. Посредством мысли или разума мы достигаем господства над самими собой. Для этого более высокая часть души должна править более низкой, разум должен править желаниями. Господство над самим
1 Taylor Ch. Sources of the self. - Cambridge, Massachusets : Harvard univ press, 1989. - 642 p.
30
собой посредством разума приносит три плода: единство с самим собой, спокойствие и собранное самообладание.
Без унифицированного «я» в теории Платона не развилось бы модерновое понятие интериорности. Вместе с тем потребовался еще один шаг, чтобы это понятие появилось. Понятие разума тесно связано с понятием порядка. Разум можно понимать как восприятие естественного или правильного порядка, и управлять собою посредством разума означает управлять посредством видения такого порядка. Рациональность привязана к восприятию порядка. И реализовать нашу способность к разуму - значит видеть порядок, каков он есть.
Благая жизнь заключается в самоуправлении посредством разума, но не как видение правильного порядка в душе, а более фундаментальным образом - как видение благого порядка целого. А порядок души и порядок целого нельзя видеть один без другого. В то же время восприятие блага делает нас подлинно добродетельными. Любовь к вечному благому порядку есть последний источник и истинная форма нашей любви к правильному действию и благой жизни. Наиболее надежный путь к добродетели - восприятие этого порядка, который нельзя видеть не любя.
И Аристотель, и стоики, и эпикурейцы остаются в рамках платоновской модели при всей критике и расхождениях.
Трансформация, которую Ч. Тэйлор называет интернализа-цией, заключается в замещении понимания управляемости душой в связанности и подчинением предсуществующему рациональному порядку, другим более доступным пониманием. В соответствии с этим порядок, обусловленный господством разума, создается, а не находится. Репрезентативной фигурой такого модернового воззрения можно считать Декарта.
На пути от Платона до Декарта стоит Августин. Все воззрения Августина находятся под влиянием учений Платона. По Августину, христианскую оппозицию духа и плоти следует понимать с помощью платоновского различения телесного и нетелесного.
Обращение Августина к «я» было поворотом к радикальной рефлексивности, и это сделало язык внутреннего мира неодолимым. Внутренний свет - свет, который сияет в нашем присутствии для самих себя. Он неотделим от того, что мы суть твари с точкой зрения от первого лица. В отличие от внешнего света «образ внут-
31
реннего мира» столь могуч потому, что речь идет об освещении пространства, где я присутствую для самого себя.
«Вряд ли будет преувеличением сказать, что именно Августин ввел внутренность радикальной рефлексивности и оставил это в наследство европейской традиции мышления»1. Модерновая эпистемологическая традиция, идущая от Декарта, сделала точку зрения радикальной рефлексивности фундаментальной. Это зашло так далеко, что породило воззрение, в соответствии с которым существует какая-то особая сфера «внутренних объектов», доступных только с такой точки зрения. А также породило представление, что «я мыслю», находится вне мира вещей опыта.
Общим для всех аспектов констелляции эпохи конца XVI -начала XVII в. - новая философия, методы администрации и военной организации, дух управления и методы дисциплины - является набирающий силу идеал человеческого агента, способного переделать себя посредством методического и дисциплинированного действия. Ч. Тэйлор высказывает предположение, что представленная Декартом картина «невовлеченного субъекта» выражает понимание агентности, наиболее конгениальное всему указанному движению, и это объясняет отчасти его огромное воздействие.
Субъект с его невовлеченостью и рациональным контролем стал знаковой фигурой эпохи модерна. Это один из аспектов современного чувства «внутреннего». Такой субъект развивается до своей полной формы через Локка и мыслителей Просвещения. Ключ к такой фигуре, к такому субъекту в том, что он приобретает контроль посредством невовлечения. Невовлечение всегда представляет собой коррелят «объективации». Объективирование какой-либо сферы влечет за собой лишение этой сферы нормативной власти над нами.
Деизм предстает как первый шаг по дороге, которая затем повела к таким неверующим, как Гельвеций, Гольбах, Кондорсе, Бентам. А далее эта дорога вела к модерновой секулярной культуре.
Культура эпохи Просвещения является индивидуалистской в трех смыслах: она восхваляет автономию; наделяет важным значе-
1 Taylor Ch. Sources of the self. - Cambridge, Massachusets : Harvard univ press, 1989. - P. 131.
32
нием исследование самого себя, особенно чувств; ее видения хорошей жизни обычно предполагают личную вовлеченность.
«Моральные источники» - это «профессиональный термин (Тэйлора) для обозначения основополагающих благ, к которым мы обращаемся тем или иным образом - в размышлении, призыве, молитве и т.п. - для обретения моральной силы»1. В XVIII в. появляются два новых моральных источника, две «границы» исследования. Первый заключен в собственных возможностях агента, прежде всего возможностях рационального порядка и контроля. Второй источник - в глубинах природы, в порядке вещей, заключен «внутри», поскольку внутреннее есть отражение природных глубин - это внутреннее всплывает из моей собственной природы, желаний, чувств.
Подобное наблюдалось и ранее, у Декарта и Локка, но все представало в теистической перспективе. Сейчас возможности человеческого разума и воли - это уже не часть плана Бога. Это основа независимой, т.е. нетеистической морали.
Модерновая моральная культура - это культура с различными источниками. Ее можно схематично представить как пространство, в котором можно двигаться в трех направлениях. Это независимые «границы» или «фронтиры» и изначальное теистическое основание.
Поскольку два независимых модерновых фронтира вырастают из мутаций в формах христианской духовности, то их по-прежнему можно противопоставлять теистическим вариантам.
Ч. Тэйлор обращается к двум «крупным констелляциям идей», которые непосредственно или со временем способствовали порождению форм неверия.
Каждая из этих констелляций сочетает два фронтира особым образом. Одна соединяет живое чувство возможностей невовле-ченного разума с инструментальным прочтением природы. Другая сосредоточивается на наших способностях креативного воображения и сочетает это с чувством природы как внутреннего морального источника. Эти формы выступают как соперники, и напряжение
1 Taylor Ch. Sources of the self. - Cambridge, Massachusets : Harvard univ press, 1989. - P. 310.
33
между ними является одним из господствующих моментов модерновой культуры.
«Романтический экспрессивизм возникает из протеста против идеала Просвещения - невовлеченного инструментального разума, а также из протеста против тех форм моральной и социальной жизни, которые вытекают из этого идеала: одномерного гедонизма и атомизма»1. Такой протест наблюдается на протяжении XIX в. и становится все более значимым по мере того как общество трансформируется капиталистической индустриализацией в направлении все большей атомистской и инструменталистской ориентации. «Атомизм» критикуется как ориентация, в соответствии с которой каждый определяет свои цели в индивидуальных терминах, а свою приверженность обществу определяет на основе инструментального разума. А это подрывает самую основу сплоченности, которую следует сохранять свободному обществу, обществу участия.
Битва между Просвещением и романтизмом продолжается. Об этом, в частности, в наше время свидетельствует противостояние между позициями, ориентированными технологически и экологически. Продолжает существовать и еще один плод романтизма -национализм.
Подводя итоги своих историко-философских исследований, Ч. Тэйлор указывает на моральные императивы, которые с особой силой ощущаются в модерновой культуре. Они связаны с давними моральными понятиями свободы, благожелательности, а также с утверждением «обычной жизни». Развитие этих понятий прослеживается от начала модернового периода через их деистические и просветительские формы. Современные люди как наследники этого остро ощущают требования равенства, свободы и владения самими собой. Такие требования считаются аксиоматически оправданными. Приоритетом также обладает стремление избежать смерть и страдания.
Однако за общим согласием относительно таких моральных императивов существуют глубокие расхождения, касающиеся конститутивных благ, соответственно моральных источников, под-
1 Taylor Ch. Sources of the self. - Cambridge, Massachusets : Harvard univ press, 1989. - P. 413.
34
крепляющих такие стандарты. Многообразны формы борьбы между этими источниками.
Моральный мир людей модерна отличается от морального мира предыдущих цивилизаций. Особенность европейского модерна состояла в том, что принцип уважения к индивиду формулировался в терминах прав. Он играет центральную роль в западных правовых системах и в таком виде распространился по миру. Понятие права, называемое также субъективным правом - это понятие правовой привилегии, рассматриваемой как квазисобственность агента, которого ею наделяют. Говорить о «естественных» человеческих правах - значит сочетать уважение к человеческой жизни и целостности с понятием автономии индивида, а также с понятием «я».
Модерновое понятие «я» соотнесено с «внутренним миром», можно сказать, конституировано чувством внутреннего мира.
Вероятно, во всех языках существуют ресурсы для самосоотнесения и описания рефлексивного мышления, действия, установки (эти ресурсы выходят за пределы референциальных выражений). Однако это не то же самое, что превращать «я» в существительное с предшествующим определенным или неопределенным артиклем. Здесь находит отражение специфика модернового чувства агентности.
В языках, которыми пользуются в целях самопонимания, оппозиция «внутренний / внешний» играет важную роль. Мысли, чувства, идеи считаются находящимися «внутри», а предметы -«вовне».
Но сколь бы сильной и укорененной в самой природе человека такая локализация ни представлялась, это в значительной мере характеристика мира западного модерного человека. Это локализация не является универсальной. Это «функция от исторически ограниченного способа самоинтерпретации», которая стала господствующей на Западе эпохи модерна, а затем распространилась в другие части планеты, но которая, однако, имела начало во времени и пространстве и у которой может быть конец.
***
35
Как видно, Ч. Тэйлор стремится охарактеризовать модерн как «моральный мир модерна». Это составляет специфику его подхода к теории модерна.
Такой подход сохраняется и в усилиях предложить теоретическую характеристику нынешнего социального мира. Эта характеристика опирается на концептуальную схему, реконструированную выше, а также на результаты исторических исследований классического модерна. Имеет смысл подчеркнуть, что данное обстоятельство служит четким указанием на то, что современный социальный мир для Ч. Тэйлора - это мир модерна, разумеется, претерпевший и претерпевающий существенные изменения. Рискну высказать предположение, что эти изменения предстают в перспективе Ч. Тэйлора как моральный мир нынешнего модерна.
Анализ актуального социального состояния как «морального мира» означает прежде всего выявление преобладающих в этом мире ценностей. По Ч. Тэйлору, выявленные посредством исторического анализа тенденции присутствуют и в современной культуре. В современной культуре, с одной стороны, преобладают ценности экономической эффективности и материального благосостояния, опирающиеся на способность к рациональной калькуляции. Эти ценности реализуются посредством социально-кодифицированных моделей производственной системы. С другой стороны, утверждаются ценности самореализации индивида. Они выбираются индивидом, исходя из его собственной идентичности, и могут даже противостоять господствующим в обществе ценностям.
Современный индивид отказался от представлений о космическом или божественном порядке, который наделял человека определенным местом в обществе, наделял его, соответственно, ролью и статусом в этом обществе. А главное - индивид знал о смысле своей жизни.
Свобода, приобретенная индивидом в условиях модерна, привела в конце концов к дискредитации воли подобных представлений об иерархических порядках. Утверждение обычной жизни, проанализированное в рамках исторических исследований классического модерна, означает для многих утрату представлений о высших измерениях человеческого существования. Ч. Тэй-
36
лор определяет свой исследовательский интерес как «изучение последствий десакрализации для человеческой жизни в ее смысле»1.
К негативным проявлениям современного общества как обострившимся изъянам модерна Ч. Тэйлор относит прежде всего утрату смысла существования, исчезновение целей для индивида, утрату свободы. Основными причинами он считает индивидуализм как сосредоточение индивида исключительно в самом себе; мощное утверждение инструментального разума как первичность средств по отношению к человеческим целям; кризис гражданства и политического участия. У этих причин разные источники, однако в сочетании они представляют значительную опасность.
В современной цивилизации очень важную роль играет инструментальный разум - как технологии, управление, стремление к эффективности. Многие проблемы с необходимостью воспринимаются как технические, решение таких проблем считается делом экспертов или функциональных систем. Создается впечатление, что из этой ситуации нет выхода. Это порождает цинизм или чувство бессилия. «Таков современный вызов: как вновь увязать человеческие цели с механизмами, которыми управляется наша жизнь?»
Вместе с тем Ч. Тэйлор оспаривает правомерность метафоры «железной клетки», в которой оказалось человечество в следствие использования технологии экономического разума. По его мнению, это выражение в известной мере верно, однако, общее видение технологического общества как чего-то фатального упускает нечто существенное. В этом обществе существует определенная мера свободы, в то же время следует помнить о том, что битвы идей нерасторжимо связаны с политическими битвами относительно способов социальной организации. Можно выразиться и таким образом, что мощное демократическое движение является единственной силой, способной противостоять усиливающейся гегемонии инструментального разума.
В этом вопросе и в других ключевых политических вопросах главную опасность представляет «фрагментация», под которой следует понимать неспособность людей сформировать какой-либо
1 Taylor Ch. Individu et modernité // Identité (s) / Coondonné par Catherina Halpern. - Paris : Sciences Humaines Editions, 2009. - P. 96.
37
масштабный совместный проект и воплотить его в жизнь. «Фраг-ментированное общество» - это общество, члены которого во все возрастающей мере оказываются неспособными идентифицировать себя со своим политическим коллективом как с сообществом.
Как подчеркивает Ч. Тэйлор, во всех демократических странах люди говорят о том, что политика ведет в никуда, что демократия не является подлинной. Тот, кто заявляет, что он уже не интересуется политикой, поскольку все политики коррумпированы, не просто выражает свое персональное отвращение, он осуществляет также акт делегитимизации государства.
Вместе с тем указанные проблемы и трудности, которые в той или иной момент кажутся непреодолимыми, могут стать подконтрольными посредством долговременного политического воспитания.
Основные моменты философско-политических воззрений Ч. Тэйлора стали важной частью большинства главных дискуссий в англоязычной политической философии последних десятилетий, оказавших заметное влияние на политическую философию других стран, причем не только западных1.
Следует подчеркнуть, что весьма трудно квалифицировать различные коммунитаристские позиции и подходы как единую теорию. Правильнее будет выделить ряд основных коммунитари-стских аргументов, критических по отношению к философско-политической нормативной теории неолиберализма. Совокупность подобных аргументов в состоянии выполнять функцию нормативной философско-политической теории коммунитаризма.
Один критический аргумент направлен против понятия личности, который лежит в основе либеральных теорий. Он направлен, в частности, против методологического индивидуализма.
Майкл Сандел был одним из зачинателей коммунитарист-ской критики либерализма. М. Сандел утверждал, что контрактуа-листская теория базируется на «пустом» понятии личности. Субъект у Джона Ролса - «развоплощенный» субъект.
Еще один аргумент критикует провозглашаемую либеральными теориями «нейтральность» справедливости. Подчеркнем
1 Кимелев Ю.А. Западная политическая философия в конце ХХ - начале XXI века. - Москва : РАН, ИНИОН, 2021. - 100 с.
38
значение критического аргумента, адресованного либеральной теории прав, ее нормативной, соответственно, мотивационной неадекватности.
Прежде всего коммунитаризм указывает на необходимость рассматривать коммунитарные контексты существования индивида (семья, соседские отношения, различные добровольные ассоциации, политические объединения и т.п.) в качестве социально-практических условий формирования идентичности этого индивида.
Эти условия, считают коммунитаристы, следует учитывать и при подходе к философско-политической проблематике. А либеральная перспектива, указывает коммунитаристская критика, фактически полностью абстрагируется от всяких форм индивидуально-партикуляристской укорененности в пользу контрактуалистских конструкций, которые являются на деле нереалистичными, игнорирующими реальные социальные условия жизни индивидов.
Один из базовых тезисов коммунитаризма гласит, что индивиды в такой мере встроены в сообщества, в которых живут, что их идентичность конституируется в лингвистическом и культурном планах этими сообществами. Ответ на вопрос «кто есть я» может быть получен посредством перечисления моих родственных и аффективных связей, перечисления исполняемых мной социальных ролей, а также различных групп, к которым я добровольно или невольно принадлежу.
Мы постоянно осуществляем, отмечает Ч. Тэйлор, самоинтерпретацию, и такая самоинтерпретация влечет за собой установление коммунитарных отношений между субъектами самоинтерпретации, поскольку предполагает общий язык, посредством которого осуществляется самоинтерпретация.
Коммунитаристы считают, что индивид всегда принадлежат определенному сообществу. Только посредством такой принадлежности конституируется идентичность индивида, причем идентичность, стабильная во времени и позволяющая индивидам признавать друг друга, признавать наличие друг у друга особых потребностей, предпочтений и целей.
Ч. Тэйлор уделяет значительное внимание проблемам «признания». Эти проблемы должны, как он полагает, получать преобладание над экономическими и техническими проблемами. Совре-
39
менная политика должна быть политикой признания и мульти-культурализма.
В дискуссии о мультикультурализме Ч. Тэйлор занял следующую позицию. Следует позволить различным этнокультурным группам свободно и добровольно существовать в рамках наличных политических границ. На смену многонациональным империям должны прийти демократические и многонациональные государства. Ч. Тэйлор обосновывает свою позицию посредством утверждения о том, что нация, обладающая четко выраженным чувством своей идентичности и желающая сама распоряжаться своими делами, будет готова примкнуть к какому-то многонациональному государству только при условии, что это государство однозначно признает ее.
Осуществленный в статье анализ философско-теоретических позиций Ч. Тэйлора опирался на предложенную реконструкцию концептуальной схемы, задающей единство и системность многообразию этих позиций. Эта схема составляет нерасторжимое единство с историко-философским экскурсом. Этот экскурс с полным правом можно считать образцом историко-философского мастерства, в том числе и потому, что он дает ответы на вопросы о совместимости системного и исторического подходов, о сочетаемости различных методов, об использовании источниковедческой базы в историко-философском исследовании.
Историко-философский экскурс, о котором идет речь, - это не просто историческое исследование. Это и философская теория модерна - философско-историческая, социально-философская, морально-философская, философско-политическая.
В этом своем качестве разносторонней философской теории классического модерна она послужила основой многих анализов актуальной социальной ситуации в западном мире. Эти теоретические усилия Ч. Тейлора носят не только диагностический, но и нормативный характер. Усиление критического начала - примечательная черта творчества Ч. Тэйлора последних десятилетий.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. Современная философская онтология. - Москва : РАН, ИНИОН, 2015. - 99 с.
40
2. Кимелев Ю.А. Философия и социологическая теория. Сферы взаимодействия / РАН, ИНИОН. - Москва, 2016. - 98 с.
3. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Модерн и процесс индивидуализации: исторические судьбы индивида модерна. - Москва : Праксис, 2017. - 491 с.
4. Amartya Sen The Idea of Justice. - London : Penguin, 2010. - 468 p.
5. D'Alessandro R. L'uomo neoliberale. - Verona : Ombre corte, 2016. - 141 p.
6. Dortier J. Les Sciences politiques // Les Sciences Humaines. - Paris : Sciences Humaines Edition, 2009. - P. 377-401.
7. Frank G. Mentaler Kapitalismus. - München : Carl Hanser, 2017. - 287 S.
8. Galli C. Filosofia politica // Problemi d'oggi / A cura di G. Cambiano, L. Fonnesu, M. Mori. - Bologna : il Milano, 2015. - P. 75-99.
9. Cari P. La vulnerabile. - Roma-Bari : Laterza, 2003. - 107 p.
10. Croce M., Salvatore A. Filosofia politica. Le nuove frontiere. - Roma-Bari : Laterza, 2012. - 184 p.
11. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. - Frankfurt am Main : Suhr-kamp, 1997. - Bd. 1 : Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. - 534 S.
12. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. - Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1997. - Bd. 2 : Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. - 641 S.
13. Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. - Frankfurt am Main : Suhorkamp, 1992. - 286 S.
14. Mordacci R. La condizione Neomoderno. - Terino : Einaudi, 2017. - XIII, 130 p.
15. Petrucciani S. Modelli di filosofia politica. - Torinno : Einaudi, 2003. - 282 p.
16. Veca S. La filosofia politica. - Roma-Bari : Laterza, 2005. - 135 p.
41
