Философия и социологическая теория. Сферы взаимодействия Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

Ю.А. КИМЕЛЕВ

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ. СФЕРЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР

МОСКВА 2016

ББК 60 К 40

Серия

«Проблемы философии»

Центр гуманитарных научно-информационных исследований

Отдел философии

Автор обзора

Ю.А. Кимелев - доктор философских наук, профессор

Ответственный редактор - кандидат философских наук Г.В. Хлебников

Кимелев Ю.А.

К 40 Философия и социологическая теория. Сферы взаимодействия: Аналит. обзор / РАН. ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. Отд. философии; Отв. ред. Г.В. Хлебников. - М., 2016. - 96 с. - (Сер.: Проблемы философии).

ISBN 978-5-248-00809-4

В работе анализируются некоторые важнейшие сферы взаимодействия философии и социологии в социально-теоретическом познании. Во-первых, рассматривается сфера разработки социальной онтологии, «онтологии социального». Во-вторых, объектом анализа становятся значимые сферы современного социально-теоретического исследования, где взаимодействие философии и социологии носит особенно интенсивный характер. В работе представлены две такие конкретные области взаимодействия философии и социологии: взаимодействие «философии телесности» и «социологии тела»; взаимодействие политической философии и политической социологии. В-третьих, анализируется традиционно важная роль философии в разработке методологической проблематики социологического познания.

Для научных работников, преподавателей вузов, аспирантов.

ББК 60 К 40

ISBN 978-5-248-00809-4 © ИНИОН РАН, 2016

СОДЕРЖАНИЕ

Введение................................................................................................4

Глава 1. Социальная онтология........................................................12

Глава 2. Социальная субъектность. Философские и

социологические концептуализации.............................................44

Глава 3. Субъективность. Социально-философские и

социологические подходы..............................................................57

Глава 4. Телесность. Философия телесности

и социология тела............................................................................80

Литература..........................................................................................95

ВВЕДЕНИЕ

Взаимодействие философии и социологии осуществляется по весьма широкому объектному спектру социальной теории. В данной работе внимание сосредоточивается на том сегменте этого спектра, который связан с проблематикой отношений между обществом и индивидом. При этом речь идет только о некоторых аспектах этих отношений, которые к тому же рассматриваются преимущественно в своем нынешнем состоянии.

Одной из важнейших теоретических сфер, в которых в настоящее время интенсивно осуществляется взаимодействие философии и социологии, является проблематика индивида.

Проблематика индивида будет рассматриваться в той мере, в какой она совпадает с проблематикой агентности, субъектности и субъективности. Более того, «агентность», «субъект» и «субъективность» правомерно рассматривать как исследовательские спецификации теоретического подхода к индивиду. Ведь индивид как биологическое существо существовал и существует во всех человеческих социальных образованиях. Подобное универсалистское утверждение правомерно и в отношении агентности человека. В то же время субъект-ность и субъективность следует считать, на наш взгляд, исторически вариативными феноменами социальной жизни человека; по меньшей мере в том смысле, что они проявляются только в определенных социальных образованиях, например только в каких-то цивилизациях или эпохах.

Разработка проблематики агентности и субъектности связана с социальной онтологией. Сфера социальной онтологии - традиционная сфера взаимодействия философии и социологии. Социальная онтология - это объективное изучение и осмысление социальной реальности в высокой степени всеобщности и в соотнесении с рассмотрением в высокой степени всеобщности других реальностей - прежде всего

природной и антропологической. Социальная реальность должна предстать в своем бытийном своеобразии и суверенности.

Социальная онтология предстает в двух проблемных комплексах. Первый - связан с оформлением институциональных структур как базового компонента организованной социальной жизни человека. Базисные институциональные структуры не только возникают, но и поддерживаются, сохраняются и модифицируются посредством человеческой агентности - другого базового компонента всякой организованной формы социально-исторической жизни. В данной работе при анализе социальной онтологии преимущественное внимание уделяется агентности, соответственно проблематике социального действия.

Схематика взаимодействия институциональных структур и индивидуальной и коллективной агентности человека, положенная в основу анализа социальной онтологии, фактически рассматривает агентность, соответственно социальное действие, прежде всего в перспективе создания и поддержания социального порядка. На деле это означает функ-ционализацию социального действия, а также субъекта социального действия и субъективности индивида по отношению к формированию и поддержанию социально-институциональных структур.

Агентность может представать и как «субъектность». Речь идет о социальном действии как проявлении социальной субъект-ности индивида. История западной философской и социально-научной мысли последних столетий в определенной перспективе может рассматриваться как размышление о человеке в перспективе его субъектности, в том числе социальной субъектности, как осмысление его величия или нищеты, как обоснование его мощи или даже как утверждение об отсутствии такой реальности как субъект.

Мы ограничиваемся рассмотрением ряда наиболее значимых моментов дискурса о социальной субъектности. Речь при этом идет об индивиде, а не о родовом субъекте или о какой-то другой форме коллективной субъектности.

В основу анализа положено выделение двух основных и в то же время предельных форм социальной субъектности индивида. Первая форма реализуется как участие в интерсубъективной мак-росоциальной трансформации, ориентированной на воплощение каких-то универсальных проектов или ценностей. Назовем ее «универсалистской». Вторая форма - созидание автономной «формы жизни», «стиля жизни» как осуществление приватно-индивидуального идеала субъектности.

В работе практически не рассматривается философско-аксиологическая и моральная проблематика. Другими словами, отсутствует рассмотрение тех целей и ценностей, на которые может ориентироваться та или иная версия универсалистского или приватного социального проекта. Это обусловлено - что касается универсалистской формы социальной субъектности - фактическим отсутствием в обществе каких-либо крупномасштабных социально-исторических и идеологических проектов, способных задать подобные цели и ценности.

Реализация той или иной версии приватной формы социальной субъектности сопряжена преимущественно с привычными современными ценностными ориентациями индивидуального и приватного существования человека. Примечательным моментом современной эпохи является то обстоятельство, что многие из этих ценностей трансформировались в «символические блага», провозглашение и пропаганда которых образует составную часть функционирования современной капиталистической экономики и потребительской культуры.

В исследовательском плане агентность и субъектность может рассматриваться в некотором отвлечении от взаимодействия с социально-институциональными структурами. Кроме того, социально-онтологическая схематика уже в силу своей абстрактности не в состоянии уделить должное внимание индивиду в его индивидуальности, субъективности в ее своеобразии.

При рассмотрении субъективности в фокусе внимания оказывается проблематика социальной идентичности. Вообще, вся проблематика социального агента, субъекта и субъективности нерасторжимо связана с проблематикой социальной идентичности. Это неудивительно, поскольку идентичность - это и есть в той или иной мере осознанное социальное самоопределение, задающее основные параметры социальной ориентации и социального действия. (При этом «внешнее» теоретическое определение идентичности является важнейшим средством характеристики того или иного конкретного социального агента.) Вместе с тем именно при обращении к субъективности исследование социальной идентичности имеет особое значение.

Употребление выражения «социальная идентичность» указывает на то обстоятельство, что социальная идентичность не совпадает полностью с индивидуально-личностной идентичностью в целом, во всех ее аспектах. Соответственно, идентичность инди-

вида фактически рассматривается нами в определенной перспективе и с известными ограничениями.

Социальная идентичность является универсальной характеристикой в том смысле, что эта характеристика присуща всем индивидам во всех исторических обществах. В доиндустриальных обществах идентичность базировалась на том положении, которое индивид занимал в семье и обществе по рождению. С некоторым преувеличением можно сказать, что идентичность была следствием социальной атрибуции. Вообще идентичность стала восприниматься как нечто проблематичное только в условиях европейского модерна, в особенной мере в период после промышленной революции. (Отдельные истоки реальной возможности изменить идентичность можно усмотреть в Реформации в связи с расщеплением единой религии и, соответственно, изменением, причем в массовом порядке, религиозной идентичности.) Оформление контура социальной идентичности эпохи модерна связано с историческим становлением и функционированием промышленного капитализма в экономической сфере, либерально-демократического режима в политической сфере и буржуазной культуры.

В индустриальных обществах, в которых появляются определенные возможности выбора профессии, сферы деятельности и способа жизни, идентичность начинает в значительной мере зависеть от выбора самого индивида. Это лежит в основе нового буржуазного понимания индивида как субъекта относительно автономного по отношению к обществу, к которому он принадлежит и по отношению к которому он вправе выносить независимое критическое суждение. При рассмотрении социальной идентичности можно провести также различие между проблематикой идентичности эпохи модерна и современной эпохи, приходящейся на вторую половину XX - начало XXI в.

В ХХ в. консциенциалистская идея субъекта и субъективности, т.е. базирующаяся на понятии сознания, подверглась многообразной критике, однако остается фактом, что без этого понятия невозможно понять сложность и неоднозначность дискурса об идентичности.

Всякая культура, даже так называемые «примитивные культуры», в которых не появляется понятие индивидуальность, как мы его понимаем, представляет собой совокупность объяснений и ответов на вопросы о смысле жизни и смерти, о положении человека в мире. Все эти вопросы предполагают какой-то сознательный опыт.

В прежних обществах преобладали определения человека, связанные с крупными религиозными и метафизическими концепциями мира, в рамках которых индивид понимался через отношение к космическому порядку или эволюции человеческой истории. В нынешних обществах такие определения сохраняются, однако оспариваются, они стали более проблематичными и дифференцированными.

Идентичность можно рассматривать как то, что отвечает на вопросы «кто я?» и «что есть я?», т.е. как то, что позволяет определить нас самих и в нашей неповторимой индивидуальности, и как принадлежащих той или иной группе, тому или иному социальному миру.

Ответ на вопрос «кто я?» никогда не будет ясным и определенным, поскольку наше самосознание меняется на протяжении жизни. Такой ответ - всегда не только отношение с прошлым, но и отношение с будущим, проект: то, чем мы хотим быть. Это идея о благе и справедливости для нас, т.е. ответ на этический поиск, который осуществляется в контексте наших отношений с другими людьми и в соотнесении с ценностями и социально-культурным окружением.

В то же время ответ на вопросы «что есть я?» находится в культурных и социальных определениях как человека вообще (например, «разумное животное»), так и как индивида, принадлежащего конкретному обществу в определенную эпоху, а также обладающего конкретными физическими свойствами.

Несколько последних десятилетий проблематика социальной агентности, субъекта и субъективности, соответственно проблематика индивида в его взаимоотношениях с обществом во все большей мере сочетается с изучением в социально-научной перспективе тела человека. Сформировался междисциплинарный комплекс «исследования тела» (body studies). В рамках этого комплекса социология активно соотносится с философской антропологией в широком смысле, соответственно, с такими философскими направлениями, как немецкая философская антропология, экзистенциально-феноменологическая «философия телесности» в ее французской и немецкой версиях, англоязычная аналитическая философия сознания. В качестве общей сквозной тематики и для этих направлений современной философии, и для их взаимодействия с социально-научным знанием можно, на наш взгляд, указать на связь между проблематикой телесности и проблематикой идентичности, прежде всего социальной.

Наглядным примером перспектив взаимодействия философии и социально-научного познания может служить обращение к теме, в огромной степени новой для социально-теоретического познания, в том числе для философской и социологической проблематики социальной агентности, субъектности и субъективности -возможности изменять с помощью новейших научно-технологических средств саму биологическую природу человека со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями. Если говорить коротко, речь идет об осмыслении характера и перспектив человеческого существования, которое не будет однозначно определяться биологической природой человека, обусловленной предшествующим эволюционным процессом - осмыслением перспектив «постэволюционного существования». Все это неизбежно затрагивает существенные моменты не только философско-антрополо-гической проблематики, но и проблематики социальной онтологии, проблематики социальной субъектности и субъективности, позволяет поставить целый ряд вопросов, постановка которых была бы немыслима в другие эпохи. Возможно и желательно ли оставаться в рамках традиционных способов понимания понятия человек? Возможно, целесообразно пересмотреть это понятие, унаследованное от либерального гуманизма, с тем чтобы создать новые формы этого понятия? Во что мы превращаемся? Кем и чем мы в действительности хотим быть? Какое общество желательно смоделировать, учитывая новые неслыханные возможности науки?

Традиционно и философия, и социальные науки исходят из наличия такой биологической структуры как «человек». Эта структура допускает огромную вариативность, эволюционную изменчивость, однако остается устойчивой и во многих отношениях неизменной. Иными словами, человек как биологическое существо понимается как некая неснимаемая, говоря философским языком «абсолютная» данность. Человек являет неслыханную пластичность в своем социальном и культурном творчестве, но созидается все это многообразие на основе и в рамках определенной биологической структуры.

Возможное «посторганическое», «постэволюционное» существование может восприниматься и как совершенно определенное свидетельство социально-трансформационного потенциала человека. Это есть также ответ на ряд важнейших вопросов социальной агентности, субъектности и субъективности.

В самом общем виде правомерно утверждать, что взаимодействие между философией и социологией - это, главным образом,

взаимодействие между философской антропологией в широком смысле, т. е. между различными философско-антропологическими перспективами и теориями, с одной стороны, и различными социологическими позициями и теориями - с другой.

Если ограничиваться концепцией, положенной в основу данной работы, то речь идет о философских концептуализациях социальной агентности, субъектности и субъективности или о фи-лософско-антропологических концептуализациях условий возможности социальной агентности, субъектности и субъективности. В свою очередь философско-антропологические положения в той или иной форме учитывают результат того, каким образом социология представляет социальное существование и функционирование человека.

Эти отношения могут носить двусторонний характер. С одной стороны, напрашивается предположение о том, что философско-антропологические концептуализации «природы человека», «образа человека» включают в себя и концептуализации человека как социального, социально-исторического, социально-культурного существа. Фундаментальные характеристики человека входят в центральные категории социальных и гуманитарных наук или даже конституируют их. Соответственно, философско-антропологичес-кие теории в такой своей ипостаси в состоянии выполнять по отношению к социальным наукам функции последней объясняющей инстанции, исследовательского ориентира, общей методологической основы и др. Кроме того, философские теории могут открывать и новые горизонты социально-научного исследования и поиска, как в случае с философской тематизацией «посторганического» и «постэволюционного» существования человека.

При таком подходе речь идет, говоря общо, о тематизации и теоретической разработке философско-антропологическими средствами условий возможности социальной агентности, субъектно-сти и субъективности. Мы имеем здесь дело с движением от фило-софско-антропологической рефлексии к социальным наукам через концептуализацию социального действия как общей объектной области социальных наук.

С другой стороны, возможно предположение о том, что именно социальные науки в состоянии послужить основанием для философско-антропологической рефлексии. Базисная схема здесь может быть приблизительно следующей. Проблемы, соответственно теоретические разработки социальных наук образуют некий

единый проект, который вступает в диалог и кооперируется с естественно-научным, прежде всего биологическим, знанием.

Вообще взаимодействие философии и социологии не должно обязательным образом носить эксплицитный характер и подвергаться тематизированной рефлексии. Взаимодействие чаще всего -это фактическое использование философских ориентаций и содержаний в социологии, с одной стороны, и результатов социологических исследований в философии - с другой.

Сотрудничество философии и социологии может осуществляться с рамках одной концепции. Характер взаимодействия определяется особенностями подобной концепции.

В аналитической перспективе отношения философии и социологии носят довольно тесный характер. Это верно и в отношении тех социологических и философских направлений, которые отрицают фактическое наличие этих отношений, а также тех направлений, которые настаивают на четком принципиальном разделении двух дисциплин.

Подводя итог, кратко резюмируем ряд общих философско-антропологических и теоретико-социологических положений, которые образуют общий теоретический горизонт анализируемых проблем.

В отличие от других животных человеческий индивид наделен рефлексивностью и сознанием. Соответственно, он не существует спонтанно-естественным образом, его поведение определяется не только инстинктуальным оснащением, но также культурными смыслами и психологическими мотивациями. Кроме того, отношение человека к естественной среде обитания и к созданным им самим артефактам всегда опосредованно социальными отношениями и культурными смыслами. Разумеется, сами эти значения и отношения определяются и внешними условиями среды.

Человек рождается в сферу унаследованных моделей поведения, систем правил, норм и ценностей, определенного набора репрезентаций реальности. Совокупность всего этого накапливалась и передавалась посредством языка, коллективной памяти, вообще посредством коллективного опыта в широком смысле слова.

Глава 1

СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Современная социальная онтология, тем более социальная онтология в настоящее время, реализуется как соответствующая философско-онтологическая теория, а также как определенный сегмент социально-научного познания, в первую очередь социологического.

Социальная онтология разрабатывается в современной философии как относительно автономный раздел онтолого-метафи-зической проблематики, без эксплицитного соотнесения с социальными и гуманитарными науками. В то же время онтологические концептуализации социальной реальности объективно тема-тизируют предметную область социальных наук, объективно представляют собой наиболее общие предпосылки исследовательской практики социальных наук.

Философско-онтологические концептуализации социальной реальности могут не только спонтанно-объективно служить социальным наукам, но и осознанным образом ориентироваться на те-матизацию предметной сферы социальных наук, могут выполнять инструментальную функцию по отношению к социальным наукам. «Разворот» таких концепций в сторону социальных наук, сочленение или интеграция в социально-научное познание осуществляется либо внутри самих социально-онтологических теорий, либо извне.

Философско-онтологические теории социальной реальности могут выполнять целый ряд функций в отношении социальных наук. Они способны выступать как общая интерпретационная или объяснительная рамка социально-научных исследований; служить основой систематизации внутри той или социально-научной дисциплины или даже междисциплинарной систематизации. Эти функции философии предполагают ту, что можно считать основ-

ной - функцию общего определения исследовательского поля для социальных наук.

Социальная онтология и как автономная философская теория, и как сегмент социальных наук стремится решить несколько онтологических задач. Укажем важнейшие из них. Первая задача -попытаться ответить на вопрос о возникновении, оформлении социальной реальности в единой реальности, соответственно ответить на вопрос о месте социальной реальности в единой реальности. Она решается через соотнесение с природной реальностью и антропологической реальностью. Подходы к решению этой задачи определяются общей философской позицией - онтологической схемой, эпистемологическими воззрениями, пониманием фило-софско-антропологической проблематики.

Вторая задача - постичь фундаментальное строение социальной реальности, определить ее базисные элементы (которые могут постулироваться как объектный ориентир социально-научного познания). В качестве элементов фундаментального строения полагаются чаще всего институциональные структуры и человеческая агентность, индивидуальная и коллективная, как способность человека создавать, поддерживать и изменять институциональные структуры.

Решение задачи определить фундаментальное строение социальной реальности по существу создает условия для решения еще одной задачи социальной онтологии - указать главные источники социального изменения. Современная онтология стремится тематизировать временно □ е измерение постигаемых реальностей, объяснить механизмы изменчивости и изменения этих реальностей. Тем более такая задача стоит перед социальной онтологией.

Фундаментальная цель социальной онтологии заключается в указании принципиальных условий возможности самого разнообразного конкретного оформления социальной реальности. Собственно, цель социальной онтологии не состоит в определении того, почему социальная реальность приняла те или иные конкретные формы. Главное отличие социально-онтологических концептуали-заций от философско-исторических, социально-философских и социально-научных теорий состоит именно в том, что эти последние описывают и анализируют конкретные социальные состояния, формы и процессы. Таким образом, основным признаком социально-онтологических концептуализаций является предельная всеобщность, даже определенная аисторичность. Речь идет о константах социальной жизни человека как таковой.

При обращении к вопросу о возникновении социальной жизни происходит соотнесение с природной реальностью, биоантропологической реальностью, воспринимаемыми как порождающие и обусловливающие и в то же время константные инстанции.

При рассмотрении фундаментального строения социальной реальности структуры и агентности, структуры и действие также воспринимаются как исторически-инвариантные константы. Конкретное многообразие структур и агентности, а также форм их взаимодействия совпадает с многообразием социально-исторической жизни человечества.

Во многом по этой причине теория действия в разнообразии ее гештальтов - как классическая, моральная, как теория коммуникативного действия и т.д. - сама по себе служит необходимым, но не достаточным условием социально-онтологической концептуализации.

Социальная онтология разрабатывается в философии истории; в философской онтологии; в социально-научном познании, прежде всего в теоретической социологии. Актуальное состояние социальной онтологии в этих сферах теоретической деятельности и станет объектом рассмотрения в этой главе. Ориентиром будет служить предложенное определение основных задач социальной онтологии.

Разработка проблематики социальной онтологии обладает своей спецификой в указанных областях философии и социально-научного познания.

1.1. Онтология и традиция философии истории

Социальная онтология традиционно представала в рамках философско-исторической теории. Речь идет о «материальной», или «субстанциальной» философии истории.

Предметом философии истории является историческое измерение человеческого бытия и возможность его осознания и познания. В философии истории объектом исследования является всемирная история как нечто целое или тот или иной сегмент исторической жизни людей. Особую сферу философии истории образует философский анализ границ, возможностей, форм и методов исторического познания.

В XX в. было принято разделение философии истории на два вида. Первый - осуществляет философскую тематизацию, иссле-

дование и осмысление исторического процесса как определенной бытийной сферы, как одного из главных контекстов существования человека. Такую философию истории, наиболее ярко воплощенную в классических образцах (философия истории Дж. Вико, И. Гердера, Г. Гегеля, К. Маркса и др.) и имевшую явное преобладание в истории существования этой философской дисциплины, принято называть материальной, онтологической или субстанциальной философией истории. Второй вид философии истории, связанный с осмыслением природы исторического познания, соответственно обозначается как критическая, аналитическая философия истории (последнее название распространено в англоязычной литературе по философии истории, где большинство работ по эпистемологии и методологии исторического познания написано представителями аналитической философии).

Субстанциальная философия истории стремится к решению нескольких основных задач. Конститутивным признаком задач философии истории является установка на сущностно-онтоло-гическое постижение исторической жизни, т. е. концептуализацию ее первоистоков, фундаментальных структур, последних или высших движущих сил. Основные задачи материальной философии истории представляют собой своеобразное воплощение главных задач социальной онтологии, как они были охарактеризованы выше.

Первая задача - установление главных причин и факторов движения истории. Указание таких структурных моментов позволяет, с одной стороны, представить историю как особую сферу, наделенную своей бытийной спецификой, а с другой - показать ее структурированность, упорядоченность и, соответственно, представить ее как нечто понятное или рациональное. Решение этой первой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства в истории всеобщностей того или иного рода. Постижение законов истории в целом или же законов ее отдельных этапов, фундаментальных факторов (природных, биологических и др.), обусловливающих со-циогенез и социальную динамику, понимается как постижение существенного, т.е. главного и определяющего содержание и ритм истории.

Такая задача материальной философии истории связана также со стремлением осуществить процессуальное членение исторической жизни. Расчленение истории на эпохи, этапы, стадии и другие относительно замкнутые в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как упорядоченный процесс, каждый этап которого обусловлен в значительной мере предыду-

щими и, в свою очередь, определяет будущие стадии истории. Это предполагает выявление некой общей формы или «фигуры» протекания истории. Констатация того, что история движется по восходящей линии, по кругу или спирали, призвана дать решение проблемы отношения между всеобщим содержанием истории и ее конкретными и многообразными проявлениями. Такая констатация позволяет также выявить характер отношения между прошлым, настоящим и будущим.

Важным компонентом характеризуемой задачи субстанциальной философии истории можно считать попытки выявить «смысл истории», ее «назначение». Такое прочтение истории обычно ограничивается двумя крайними позициями. Первая - заключается в полагании объективного всеобъемлющего исторического смысла. Историческая жизнь индивида есть пребывание или деятельность в охватывающей его смысловой сфере. Смысл истории усматривается в реализации определенных принципов, идей, сущностей или ценностей. Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь человечества в организованное, упорядоченное целое, постижимое средствами философской рефлексии. Сама эта рефлексия, прозревая и утверждая смысл исторической жизни, служит либо целям более адекватного и полного понимания божественного замысла относительно человека и его истории, либо целям просвещенного освобождения человечества, полной реализации «сущности человека», воплощению неисчерпаемых творческих возможностей человечества и т.п. Подобная всеобщность поэтому является, как правило, и определенным антропологическим тезисом, призванным выразить предназначение человека. Этой позиции противоположна другая - она связана с утверждением того, что исторический смысл инновационно порождается, постоянно созидается субъектами исторической жизни.

Ключевое значение имеет то обстоятельство, что материальная философия истории понимает смысл истории как нечто «бытийное», как нечто внутренне присущее историческому процессу. Это так даже при провиденциалистском понимании истории. Божественно-трансцендентная реальность определяет глубинное бытийное содержание истории. Это позволяет сделать вывод о том, что философия истории при указании «смысла истории» достигает важнейшую онтологическую цель.

Вторая общая задача социальной онтологии, задача определения фундаментального строения социальной реальности, пред-

стает в философии истории как проблематика отношений между историей и человеком. Проблематика «человек и история» традиционно представала в философии истории прежде всего как стремление определить место человека в социально-историческом процессе, определить смысл его исторического существования и действия, представала как стремление выявить характер исторического самопонимания и опыта индивида. В традиционном философ-ско-историческом дискурсе мы можем выделить два основных и в то же время крайних воззрения на проблему отношения «человек -история». Первое утверждает господство всеобще-исторических моментов над индивидуально-личностными в том плане, что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации всеобщих содержаний - законов, целей, смыслов. Масштаб исторической личности определяется характером и мерой ее продуктивности в такой реализации. Второе воззрение провозглашает, что человек выступает как исторический субъект, не детерминируемый всеобще-историческими моментами, сам конституирует свое историческое существование как какое-то историческое образование - индивидуальное или коллективное. Процесс конституи-рования может восприниматься в своем предельном виде как условие созидания каких-то общих исторических институтов, структур, целостностей. Можно утверждать, что эти две основные крайние, а также те или иные промежуточные и комбинированные позиции включают в себя практически весь спектр философско-исторических воззрений на проблематику отношений между историей и человеком, по меньшей мере, весь спектр традиционных философско-исторических воззрений.

Эти философско-исторические воззрения определяют и общий подход к тому, что можно назвать основными измерениями исторического существования человека: историческое действие; смысл исторического существования и действия индивида; историческая идентичность; исторический опыт.

* * *

Основные задачи материальной философии истории, реконструированные на основе ее классических образцов (прежде всего гегельянских и марксистских), могут быть представлены как определенные устойчивые и даже универсально применимые принципы философско-теоретического постижения истории.

Так, первая из указанных задач материальной философии истории может сохраняться в виде ориентации на постижение фундаментальных факторов (природных, биологических, собственно социальных), определяющих социогенез и социальную динамику и обладающих универсальной действенностью.

В конце ХХ - начале XXI в. в философии истории в ее материальной разновидности предпринимаются попытки философского постижения исторической реальности в ином или ограниченном по сравнению с классическими образцами формате: исследования различных «временны Ох слоев» истории; изучение в философско-исторической перспективе историко-трансформационного потенциала техники; сопоставление понятий «глобализация» и «всемирная история»; различные концептуализации «конца истории». Фи-лософско-исторический характер по существу носят некоторые общие социально-научные концептуализации «модерна» и «постмодерна».

Подобные попытки философского постижения исторической реальности рассматривались в специальной работе, посвященной актуальному состоянию философии истории (см.: 6). Поэтому ограничимся здесь анализом того, как в нынешней философии решается задача определения взаимодействия институциональных структур и агентности, как предстает проблематика «человек и история».

В этом плане значительный интерес представляет социально-онтологическая концепция Роланда Румпеля, именуемая им как «теория истории» (30). Этот теоретический проект характеризуется автором также как «онтология исторической реальности».

«Структурная теория истории» Роланда Румпеля представляет собой философско-историческую концепцию, в которой фактически рассматриваются большинство традиционных проблем материальной философии истории, а также ставятся новые проблемы, обусловленные современной философской, социально-научной и историографической культурой.

Здесь будут предпринята попытка вычленить те элементы концепции Р. Румпеля, которые можно свести в философский проект онтологии истории.

Р. Румпель утверждает, что теория истории ищет общую структуру, или принцип истории. История в своей базовой структуре становится последним из всех принципов и самой фундаментальной из всех структур. «Базисная аксиома теории истории» предстает у Р. Румпеля следующим образом. «С одной стороны,

противоположность, напряжение и в конечном счете творческое отношение между происходящим и историей. С другой стороны, рефлексивная и практическая организация истории из происходящего посредством базисного акта конкретного субъекта» (30, с. 16). Такая структура представляет собой условие возможности истории вообще, это одно и то же условие возможности во всех отдельных историях.

Бытие человека состоит не в наилучшей адаптации к пред-находимому миру, а в наилучшей трансформации этого мира. Сфера человеческой истории - такая трансформация, осуществляемая исходя из базисного акта рефлексии.

Конкретный субъект создает историю посредством «организации происходящего», посредством проектирования «полей возможных процессов». Конституируются «поля возможных историй», в этих полях могут протекать реальные процессы. Можно выразиться и таким образом, что поля представляют собой спроектированные условия возможности историй. Такие поля структурируют, организуют, интерпретируют происходящее, упорядочивают происходящее как возможные истории. Субъект как сила, организующая поле, представляет в воображении возможные миры, и этим истолковывает происходящее, соответственно превращает происходящее в определенные реальные процессы.

Поле организуется в определенном направлении. Такая осуществляемая рефлектирующим субъектом организация происходящего становится определенной «доминирующей историей», смысл которой начинает господствовать над другими возможными историями.

Рациональная базисная структура истории, эксплицируемая теорией истории как отношение между конкретным субъектом и происходящим, называется «космической историей». Эта структура, «космос» обосновывает, объясняет и оправдывает самые разнообразные эмпирические истории. Такая базисная структура называется «космосом» потому, что она есть порядок, который, находясь в центре истории, стоит над историей и в который исторический человек входит как часть.

Космическая история характеризуется понятием «игра». Это понятие служит в качестве новой парадигмы для постижения человеческого познания, действия и бытия. Игра бесцельна, сама в себе несет свой смысл, но только если играющий субъект безусловно и ангажированно стремится к достижению своих целей (в игре). Игра сама играет, играет с субъектом, она есть подлинный

субъект играния, но только если субъекты принимают игру в сознании своей свободы и креативности.

Исторический человек укрыт в космосе истории, но укрыт только частично, поскольку именно он сам постоянно заново порождает этот космос посредством своих конкретных способов и форм организации истории. Он играет с миром, и его судьба сама поставлена на карту игры. В основе трудящегося, продуцирующего человека - человек играющий, играющий с реальностью. Лишь исходя из базисного порядка игры можно в конечном счете понять продуцирование и труд как акты изменения и оформления окружающего мира.

Историческая реальность есть порожденная, созданная, сделанная действительность в противоположность предданной, покоящейся в себе реальности, которую обозначают словом «природа». Ее породило не абсолютное бытие (например, Бог), а человек как ограниченное существо. Она есть поэтому монтаж, попытка и эксперимент, могущие потерпеть неудачу. Значительная ее часть состоит из неудавшихся фрагментов (из «онтологического отброса»).

Как порожденная конкретными субъектами историческая реальность есть многообразная реальность, которую нельзя объединить каким-то одним толкованием. В то же время ее можно редуцировать к определенной формальной структуре. Историческая реальность - это не сингулярная действительность. Она обладает множественными и чередующимися центрами. Эти центры, или целостные поля, могут увязываться в сети, в том числе иерархически организуемые. Эти центры можно постигать как организующие себя отграниченные индивидуальности, они обладают характером субъектов.

Историческая реальность есть нестабильная и ненадежная действительность. Субъекту не удается из происходящего породить порядок, который бы определил реальность ясно и однозначно.

Завершая краткую экспозицию «теории истории», понимаемой Р. Румпелем как «онтология исторической реальности», интересно отметить, что он постоянно указывает, что такая «онтология исторической реальности» базируется только на опыте исторического существования западного человека, западной цивилизации.

Использование слов «космическая игра» в качестве ключевого понятия социальной онтологии призвано подчеркнуть открытый, незавершенный, непредсказуемый характер социально-исторической реальности.

Вообще мы вправе заключить, что при разработке социальной онтологии и в философии, и в социальных науках в настоящее время очевидно преобладает стремление к концептуализации социальной реальности как открытого, не предопределенного динамичного процесса. Конечно, речь идет именно о социальной онтологии, т. е. каких-то «последних», «базисных» свойствах социальной реальности.

С таким выводом относительно характера разработки социальной онтологии сочетается и другой вывод общего плана. Современные социально-онтологические концепции делают акцент на социально-созидательном потенциале человека. Это касается и генезиса социальной реальности, и вычленения базисных компонентов этой реальности, и указания на источники социальных трансформаций.

* * *

Итак, была предпринята попытка реконструировать традицию материальной философии истории в онтологической перспективе, представить ее как определенную философско-онтологическую теорию. Эта реконструкция вкупе с указанием на некоторые образцы реализации этой теории в нынешних условиях позволяют говорить о том, что философско-историческая теория может считаться частью актуального проекта социальной онтологии и шире - частью актуального философско-онтологического дискурса.

Если преследовать подобную цель, то осуществленную выше онтологическую реконструкцию целесообразно дополнить указанием на основные характеристики философии истории как метафизики истории. Отметим, прежде всего, что само оформление представления, соответственно понятия «история вообще» означало не только приобретение какой-то новой, сулящей огромные возможности философской перспективы на историю. Это означало вместе с тем и актуализацию метафизического отношения ко времени, означало динамизацию и овременение метафизической бытийной и смысловой перспектив.

В то же время это означало и приобретение предметности, способной выступить в качестве тотальной метафизической предметности, а также стать принципом метафизического понимания действительности вообще. История как предметность могла стать равнозначной космосу, а исторический способ понимания действительности - стать равнозначным космологическому.

Философия истории становится метафизической, когда «история» предстает как бытийная целостность, а понятие истории приобретает характер понятия тотальности. О метафизической теории истории можно говорить тогда, когда история постигается как последняя и всеохватная реальность человеческого бытия. История образует всеобъемлющий и последний «жизненный горизонт» существования, поведения и действия человека.

История, историческая жизнь человека предстает как всеобъемлющая бытийная сфера, в которой синтетически представлены все стороны и моменты человеческого бытия. Самое важное заключается в том, что бытийная сфера истории предстает не только как всеобъемлющая по отношению к человеческому бытию, но и как первичная. Всеобъемлющая целостность и первичность позволяют говорить об истории как метафизической реальности.

1.2. Социальная онтология в новейшей философии

Возрастание интереса к социальной онтологии, «онтологии социального мира», наблюдаемое в настоящее время в философии, прежде всего аналитической философии - явление относительно новое в сфере онтологии. Этим объясняется, в числе прочего, внимание, которое уделяется ей в данной работе.

Понятно, что при понимании общей задачи или по меньшей мере одной из важнейших задач онтологии как установлении «того, что существует», «перечня сущего» колоссальный мир социально-исторической жизни человека не может остаться вне сферы фило-софско-онтологического познания.

Напомним, что социальная онтология и как автономная философская теория, и как сегмент социальных наук стремится решить несколько онтологических задач. Первая задача - попытаться ответить на вопрос о возникновении, оформлении социальной реальности в единой реальности, соответственно ответить на вопрос о месте социальной реальности в единой реальности. Она решается через соотнесение с природной реальностью и антропологической реальностью.

Вторая задача - постичь фундаментальное строение социальной реальности, определить ее базисные элементы (которые могут постулироваться как объектный ориентир социально-научного познания). В качестве элементов фундаментального строения полагаются чаще всего институциональные структуры и

человеческая агентность как способность человека создавать, поддерживать и изменять институциональные структуры.

Таким образом, решение задачи определить фундаментальное строение социальной реальности по существу создает условия для решения еще одной задачи социальной онтологии - указать главные источники социального изменения. Современная онтология стремится тематизировать временно Ше измерение постигаемых реальностей, объяснить механизмы изменчивости и изменения этих реальностей.

Повестка дня социальной онтологии в новейшей философии центрируется главным образом на вопросах генезиса и места социальной реальности в единой реальности, рассматриваемой преимущественно с натуралистских и физикалистских позиций.

Во всякой философской онтологии социального первостепенное значение имеют вопросы о месте социальной реальности в единой реальности или вопросы о конституировании социальной реальности в рамках единой реальности. Эти вопросы предполагают общую онтологическую схематику.

Так, Ингвар Иогансон утверждает: «Важнейшая онтологическая проблема сегодня - как разместить общество в природе» (23). Решение этой проблемы возможно в рамках разработки «когерентной системы всех наиболее абстрактных категорий», нужных для истинного описания мира. Для лучшего понимания природы, человека и общества, а особенно отношений между ними следует пересмотреть наши самые базисные категории. Более того, созрело время не только для модификации или возврата к какой-то категории, но и для создания новой категориальной системы.

Совокупность категорий должна образовать «онтологическую систему». При разработке такой системы основная трудность заключается в объединении концептуализации природы, отождествляющей ее с «мертвой» материей, с идеей о том, что некоторые понятия, не соотносящиеся с понимаемой таким образом природой -например, понятия «действия» и «интенции» - все же соотносятся с чем-то, что обладает реальным существованием.

Разграничение между природой, человеком и обществом может быть осуществлено с помощью категории интенционально-сти. Соответственно, природа тождественна с не-интенциональной частью реальности. Интенциональность представляет собой наиболее важную для понимания человека категорию. Категория ин-тенциональности является ключевой и для понимания общества. Ведь человек и общество немыслимы друг без друга. «Существует

только один способ объединить индивидов и общество, - резюмирует И. Иогансон, - сделать это можно с помощью категории ин-тенциональности, а также различных типов "угнездившейся" ин-тенциональности» (23, с. 314).

«Угнездившаяся» интенциональность означает нерасторжимую связь в человеке между телом и интенциональностью, между биологической природой человека и его социальной природой. Материальное и интенциональное вообще сплетены воедино. Категория интенциональности при всем своем фундаментальном значении для существования человека и общества не должна пониматься идеалистически. Соответственно, вся система онтологических категорий призвана воплощать и выражать «не-редуктивный материализм». Единая реальность при ее концептуализации в свете «не-редуктивного материализма» включает «природную материю» и «общественную материю», природу и общество.

Представленная здесь концепция И. Иогансона выделяется полнотой разработки онтологической проблематики, как она представлена в современной аналитической философии. Мы ограничились реконструкцией тех моментов этой концепции, которые имеют непосредственное отношение к социальной онтологии.

Усиление внимания к проблематике социальной онтологии в последнее время связано во многом с проектом Джона Сёрла разработать «общую теорию социальной онтологии». Дж. Сёрл считает, что есть нужда в новой области философии, которую можно было бы назвать «философией общества», подобно тому как Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн и др. изобрели философию языка в конце XIX - начале XX в. (35; 36).

Дж. Сёрл исходит из того, что поскольку мы живем в одном мире, то должны быть в состоянии точно объяснить, как различные части относятся друг к другу в когерентном целом. В своих работах Дж. Сёрл стремится объяснить, каким образом функционируют ментальность (mind), язык и социальная реальность и каким образом они образуют когерентное целое. Следует показать, что мы живем в одном мире, а не в двух или трех - физическом, ментальном и культурном.

Реальность состоит из физических частиц и силовых полей. Частицы обычно организуются в более крупные системы. На нашей планете некоторые системы представляют собой живые системы, являющиеся членами видов, которые возникли в долговременном эволюционном процессе. Некоторые из таких живых систем являются животными, а некоторые животные обладают

нервными системами, способными порождать и поддерживать сознание. Обычно обладающие сознанием животные обладают и интенциональностью.

Вид, члены которого способны к обладанию сознанием и интенциональностью, может продвинуться к коллективной интен-циональности. С приобретением коллективной интенциональности вид автоматически приобретает «социальные факты» и социальную реальность.

Человеческое общество, как общество, отличающееся от других животных обществ, базируется на некоторых весьма простых принципах. Более того, институциональные структуры базируются, если быть точным, на одном принципе. В высшей степени сложные образования человеческого общества - это различные поверхностные манифестации чего-то общего, лежащего в их основе. Речь идет о поиске единого механизма продуцирования институциональных фактов. Мы используем один формальный лингвистический механизм. Он применяется вновь и вновь с различными содержаниями. Все человеческие социальные институты начинают существовать и сохраняют свое существование посредством одной логико-лингвистической операции, которую можно применять повторно сколько угодно. Язык конституирует институциональную реальность, и все человеческие институты являются по существу лингвистическими. Отметим, что практически вся социально-онтологическая концепция Дж. Сёрла представляет собой развернутую экспликацию этого базисного тезиса.

Все институциональные факты и поэтому все статусные функции создаются речевыми актами - «декларациями». Некоторые речевые акты функционируют с целью представить, как вещи суть в мире. Декларативные речевые акты изменяют мир декларируя, что какое-то положение дел существует и тем самым вызывает это состояние дел к существованию. За исключением самого языка вся институциональная реальность и в известном смысле вся цивилизация создается речевыми актами, обладающими той же логической формой, что и декларации - «декларациями статусных функций». Конститутивные правила формы «х считается у в с» -это постоянные декларации.

Есть регулятивные правила (делай то-то) и конститутивные. Конститутивные - «х считается у в контексте с». Статусные функции вызываются к существованию посредством конститутивных правил. Это же правило относится к самому фундаментальному институту из всех - языку. Институт - это система конститутив-

ных правил, и такая система автоматически создает возможность институциональных фактов.

Статусные функции, существующие в силу коллективной интенциональности, обладают «деонтическими силами». Они несут права, обязательства и т.п. Позитивные, негативные и - логически - условные, дизъюнктивные.

Деонтические силы обладают уникальным свойством, вероятно, неизвестным в животном царстве: как только они получают признание, они снабжают нас причинами действовать, которые независимы от наших склонностей и желаний. Статусные функции -клей, скрепляющий общество. Они создаются коллективной ин-тенциональностью и функционируют, неся деонтические силы.

Социальная и институциональная реальность является объективной реальностью только потому, что мы считаем ее таковой. Коллективное наделение статусными функциями правительств, денег, национальных государств, университетов и т.д., а главное, долгосрочное принятие и признание этих статусных функций за всеми этими институтами заставляет их казаться столь же прочными как скалы.

Как только происходит отказ от коллективного принятия, институты могут претерпеть неожиданный и даже мгновенный коллапс. Пока же институты как социально созданные механизмы существуют, они обладают каузальной силой, что может служить самым общим объяснением социальной реальности.

Если попытаться сжато реконструировать основной теоретический ход Дж. Сёрла при разработке «онтологии социального и институционального», то его можно представить в следующем виде. Существование социальной институциональной реальности связано с тремя факторами - коллективной интенциональностью, наделением чего-либо какой-то функцией и конституирующими правилами. Соответственно, факторами, выраженными этими понятиями, возможно, по мнению Дж. Сёрла, объяснить «всякую институциональную реальность».

Концепция Сёрла давно находится в фокусе дискуссии об онтологическом статусе «социальных сущностей». Определились и сторонники, и критики социально-онтологической теории Сёрла. Аргументы и тех, и других Сёрл постарался учесть в своей последней книге, на которую мы главным образом и ориентировались при реконструкции этой концепции.

Вместе с тем целый ряд вопросов остаются по-прежнему без ответа. Попытаемся сформулировать подобные вопросы. Первый

вопрос касается редукционистской позиции Сёрла, связанной с его общей онтолого-метафизической концепцией. Редукционистская позиция Сёрла состоит в том, что при определении онтологического статуса социальных сущностей он говорит о физических сущностях, которые мы наделяем особой социальной природой.

Подобная редукционистская позиция Сёрла, естественно, должна вызывать критические возражения со стороны тех, кто стремится отстаивать особую социальную природу социальных объектов, соответственно их особый онтологический разряд, не редуцируемый к какому-либо другому разряду сущих, даже разряду материальных физических сущностей.

Позиция Сёрла, с одной стороны, сильно преувеличивает потенциал человеческого субъекта, коллективной интенциональ-ности, потенциал человеческих конвенций и языка, с другой - ничего не говорит о той роли, которую играет мир в формировании конвенций, соответственно в созидании социальных объектов.

При подходе Сёрла особое значение приобретает вопрос о содержании конвенций, о содержании тех постулируемых договоров, результатом которых являются конвенции.

Вообще, социальная онтология, как ее представляет Сёрл, не в состоянии объяснить многие сегменты и содержания социального мира. Ограничимся указанием на то обстоятельство, что социальные институты нельзя свести ни к физическим объектам, будто бы приобретающим свои свойства посредством коллективной ин-тенциональности, ни тем более к самим по себе речевым актам, выражающим коллективную интенциональность. Упомянем также факторы и механизмы социальной жизни, традиционно характеризующиеся как «невидимые».

Подчеркнем еще раз, что концепции Сёрла и порождаемые ею дискуссии обладают первостепенным значением в разработке

философской социальной онтологии в настоящее время.

* * *

Социально-онтологическая проблематика в философии предстает не только как проблематика возникновения и консти-туирования, но и как проблематика фундаментального строения и функционирования социальной реальности. В настоящее время рассмотрение этой проблематики осуществляется чаще всего через полагание в качестве базисных структурных элементов институ-

циональных структур и агентности человека, т.е. его способности к социальному действию, а также через определение отношений между такими базисными элементами. Анализ отношений между социальными структурами и социальной агентностью, индивидуальной и коллективной, осуществляемый на весьма абстрактном уровне, есть важнейший элемент онтологического анализа социальной реальности. Не случайно, что, как мы видели, именно ин-тенциональность, индивидуальная и коллективная, находится в фокусе внимания при разработке социально-онтологической проблематики.

В социально-онтологической перспективе в центре внимания неизбежно должен находиться человек как создатель и ключевое функциональное звено социальной реальности как таковой.

Двустороннее отношение между социальным действием и социальной структурой - это всегда процессуальное отношение, означающее динамичное и взаимообусловливающее взаимодействие сторон отношения.

Разработка проблематики отношений между институциональными структурами и агентностью в философии являет определенную специфику по отношению к социально-научному, прежде всего теоретико-социологическому, подходу к этой проблематике. Если говорить очень коротко, специфика эта связана с более дифференцированным, философски актикулированным вниманием к субъектности.

В истории философии представлен (в частности, в традиции философии истории) весьма широкий спектр концептуализаций отношения социального агента с социально-историческими структурами. Полюсами этого спектра можно считать утверждение о свободной конститутивно-созидательной функции по отношению к социально-историческим структурам, с одной стороны, и утверждение о полном подчинении им - с другой. И в современной философии воспроизводятся основные позиции указанного спектра. Конечно, они представлены новыми концептуализациями.

В настоящее время агентность, как способность просто поддерживать и воспроизводить институциональные структуры как основу социального порядка, не находится в центре внимания. В конце концов весь исторический опыт человечества так или иначе свидетельствует о такой способности. В новейшей философской литературе обсуждаются в основном вопросы о способности или неспособности человека к свободному самоопределению в своем социальном действии и существовании. В таком своем качестве, в

своей волитивной и целеполагающей природе агентность противопоставляется социально-теоретическим позициям, которые утверждают примат факторов, принципиальным образом ограничивающих или детерминирующих человеческое действие.

Таким образом, речь идет прежде всего о социальной агент-ности как способности человека создавать и изменять социальный порядок, в том числе базовые институциональные структуры. Индивид как субъект социального действия предстает созидателем социального порядка, а в философии истории - созидателем истории.

Проблематика исторического действия индивидуального исторического субъекта в современной социально-философской мысли чаще всего моделируется в соотнесении с практической и теоретической ситуацией, которая характеризуется как «модерн». Соответственно, эту проблематику применительно к современной теоретической ситуации можно определить как «модерн и субъект».

Оформление «идеи субъекта» как субъекта социального действия было нерасторжимо связано с общим историческим процессом становления и утверждения модерна. Это нашло свое отражение в теоретической мысли эпохи модерна, в том числе в философии и социологии. Сама мысль модерна в той или иной форме - размышление о социальном субъекте и субъективности.

В современных разработках, концентрирующихся на проблематике модерна, на передний план выходит индивидуальное социальное действие, а не действие человечества как родового субъекта. Индивид предстает как «субъект», и анализ фокусируется - в интересующей нас перспективе - на выявлении потенциала социальной субъектности.

Понятно, что современные исследования «модерна», «радикального модерна», «постмодерна» сосредоточиваются в первую очередь на современной социальной ситуации, а соотнесение с прошлым выполняет в основном инструментальную функцию по отношению к главному объекту исследования - современности.

В этих концепциях, с одной стороны, теоретически фиксируются реальные условия существования субъекта эпохи модерна, а с другой - субъект эпохи модерна предстает как лишь отчасти реализованная возможность, как возможность, которая еще подлежит полной реализации.

Попытаемся резюмировать общее содержание различных современных концептуализаций «субъекта модерна». Такие концептуализации могут быть ориентированы как на позитивную характе-

ристику и осмысление субъекта модерна, так и на его на критику и даже отрицание его социально-исторической действенности.

Обобщенная современная идеальная концептуализация «субъекта модерна» представляет индивида как наделенное уникальной идентичностью «я», неповторимое, уникальное существо, базисной целью которого является самореализация. Индивид способен быть сознательным субъектом социального и культурного процессов. Такой субъект руководствуется, прежде всего разумом, именно разум является стержнем субъектной и субъективной самореализации. Создание условий для самореализации такого индивидуально-автономного субъекта предстает как основная цель исторического и культурного процессов. Задача и смысл социальных институтов видятся в том, чтобы обеспечить условия такой самореализации для всех и каждого.

Главное заключается в следующем. Признание «субъекта модерна», какие бы формы такое признание ни принимало, означает признание социальной агентности как субъектности означает признание возможности контроля над социальным процессом.

Как бы ни представляли себе так называемый постмодерн в будущем, он будет восприниматься как эпоха, которая считала возможным расстаться с понятием субъекта в его традиционалистском или модерновом формате.

Традиционные философские воззрения на субъекта и субъективность подверглись критическому осмыслению в рамках структурализма, постструктурализма и постмодернизма. Субъект как рациональное, определяющее и контролирующее свою историческую ситуацию, вообще ситуацию своего существования существо - вот та теоретическая и идеолого-мировоззренческая модель, которая была провозглашена несостоятельной.

В перспективе постструктуралистов и постмодернистов субъект представляет собой фрагментированное существо, лишенное четко определяемой и устойчивой идентичности. Субъект -это процесс определенного рода, причем процесс в постоянном состоянии растворения, а не пребывающее во времени и сохраняющее свою уникальную определенность «я».

Постмодернизм рассматривает структуру «я» как нечто размытое и расчлененное: с одной стороны - фрагментированное опытом, а с другой - беспомощностью, которую индивиды испытывают перед лицом глобализирующих тенденций социальной и культурной жизни. Ежедневная жизнь формируется как результат вторжения символических систем, массовой культуры, конституи-

рующих мир в моделях и символах, которые делают его абсолютно искусственным. Уже никто не апеллирует к «реальному» объекту, поскольку не проводятся различия между представлениями об объектах и самими объектами, в мире доминируют искусственные модели. Отношение с миром трансформируется фундаментальным образом, и именно потеря связи с реальным миром вызывает ощущение «пустоты» и «бессмысленности» жизни.

Соответствующая позиция обозначается и как «постгуманизм». Эта позиция является, по существу, определенным моментом постмодернистских воззрений, поскольку предполагается, что нынешняя эпоха - это и постгуманистическая эпоха. Постгуманизм направлен в основном против «проекта Просвещения», если он рассматривается как потерпевший неудачу, а также против модернового представления о субъекте, поскольку гуманизм представляет собой важнейший составной момент модерна.

Итак, мы реконструировали различные философские способы понимания и концептуализации социальной агентности. Они простираются от молчаливого, как бы самоочевидного признания способности человека поддерживать и воспроизводить существование базисных социальных институтов, социального порядка до признания полноценной социальной субъектности как потенциальной способности проектировать и созидать желательный благой социальный мир.

При этом в современной социальной онтологии не тематизи-руются какие-либо всеобщие принципы социально-конструктивной деятельности человека, укорененные в его природе или в каких-то внеположных человеку реальностях. Разумеется, предполагаются определенные ограничивающие эту деятельность моменты при-родно-физического и природно-биологического свойства. Однако главным фактором, ограничивающим и направляющим социально-созидательную деятельность, предстает сама эта деятельность, точнее ее уже реализованные содержания.

Вообще мы вправе заключить, что при разработке социальной онтологии и в философии, и в социальных науках в настоящее время очевидно преобладает стремление к концептуализации социальной реальности как открытого, не предопределенного динамичного процесса. Конечно, речь идет именно о социальной онтологии, т.е. каких-то «последних», «базисных» свойствах социальной реальности.

С таким выводом относительно характера разработки социальной онтологии сочетается и другой вывод общего плана. Современные социально-онтологические концепции делают акцент

на социально-созидательном потенциале человека. Это касается и генезиса социальной реальности, и вычленения базисных компонентов этой реальности, и указания на источники социальных трансформаций.

1.3. Социальная онтология в современной теоретической социологии

Социальная онтология, разумеется, разрабатывается в той или иной форме и в рамках социально-научного познания. В этом плане ведущую роль играет теоретическая социология.

И в социологии важнейшим признаком социально-онтологической концептуализации является ее универсальная применимость практически ко всем тем социальным коллективным образованиям, которые можно квалифицировать как «общества» (в широком смысле). Это достигается как за счет предельно возможного охвата социально-исторического материала, так и предельно высокого уровня теоретического обобщения. Еще одним средством достижения подобной цели является соотнесение с широким спектром наличных социологических теорий, где в том или ином формате ставятся социально-онтологические задачи.

При рассмотрении социальной онтологии, разрабатываемой в социологической теории, общим ориентиром будет служить тот набор проблем, который был определен как основной для социальной онтологии в ее философских разновидностях. Это проблемы оформления и существования социальной реальности как компонента единой реальности, а также проблемы становления базисных структурных элементов социальной реальности как таковой и характера их взаимоотношений.

* * *

В настоящее время социальная онтология осуществляется главным образом в нескольких типах социологической теории.

Прежде всего это «теории общества». Как известно, можно разделить общие теории общества и теории конкретных типов или

форм обществ1. Общие теории общества (называемые иногда «формальными») стремятся указать общие свойства обществ как таковых, безотносительно к их конкретной исторической специфике. Таким теориям присуща тенденция установить базисные факторы социогенеза, фундаментальные структуры социального устройства как такового, указать самые общие факторы социальной динамики и изменения. Как видим, речь идет фактически о главных задачах философского и социально-научного онтологического познания, как они были определены выше.

Притязание британского социолога Майкла Манна на создание универсальной социологической теории базируется на очень широком историческом материале (26). Осуществленное М. Манном исследование предыстории человечества, перехода к цивилизации, истории ранних цивилизаций, исторического пути западной цивилизации представляет собой один из крупнейших исследовательских проектов в области исторической социологии, современной социологической теории вообще.

С точки зрения разработки социальной онтологии значимым содержанием концепции М. Манна следует считать и критическое размежевание с системной, или унитарной концепцией общества, которую он квалифицирует как «социологическую ортодоксию».

М. Манн намеревается руководствоваться «особым общим подходом» к анализу обществ, расходящимся с теми «моделями общества», которые господствуют в социологии и историографии.

В общем, термин «общество» чаще всего применяется для обозначения всякой стабильной человеческой группы и в этом плане не отличается от таких выражений, как «социальная группа» или «ассоциация». Сам М. Манн также намеревается использовать термин «общество» в таком значении. Однако в более строгом или более амбициозном смысле «общество» применяется к стабильной социальной группе, понимаемой как унитарная социальная система. В таком смысле использовали этот термин О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, Э. Дюркгейм, антропологи-классики. Только М. Вебер относился настороженно к такому подходу, и лишь Т. Парсонс вступил с ним в открытый спор. Определение Парсонса - «общество - это определенный тип социальной системы во всяком универсуме социальных систем, который достигает наивысшей степени самодостаточности как система по отношению к своей среде» -

1 Отличным образцом разработки теорий общества является работа: Полякова Н. Л. ХХ век в социологических теориях общества. - М.: Логос, 2004.

приемлется М. Манном, но при этом отвергается чрезмерное употребление слова «система». В итоге он предлагает свое определение: «Общество - это сеть социальной интеракции, на границах которой существует определенного уровня интеракционный зазор между нею и ее средой» (26, с. 13). Общество представляет собой известное единство со своими пределами, оно воплощает относительно плотную и стабильную интеграцию. Это означает, что такая интеракция является внутренне структурированной, если сопоставлять ее с какой-либо интеракцией, пересекающей ее пределы.

«Особый общий подход» М. Манна фактически соотносится с основополагающими проблемами социальной онтологии. М. Манн не обращается специально к проблеме социогенеза, поскольку его социологическая теория размещает социальную реальность в природной, как фундаментальном контексте человеческого существования, а также исходит из фактичности социально-коллективной жизни человека.

В социально-онтологическом плане главное в теории М. Манна состоит в концептуализации социальной власти как фундаментального элемента социально-исторической жизни человека, а «источников социальной власти» - как фундаментальных компонентов социального мира. Вновь отметим, что теория М. Манна постоянно критически соотносится с «социологической ортодоксией».

Подход М. Манна можно, по его собственным словам, резюмировать в двух утверждениях. Первое утверждение гласит: «Общества конституируются множеством накладывающихся друг на друга и пересекающихся социопространственных сетей власти» (26, с. 1). Смысл данного утверждения раскрывается прежде всего через указание на то, чем общества не являются. Общества не являются чем-то унитарным. Общества не представляют собой социальные системы (закрытые или открытые). Невозможно найти какое-либо общество, полностью отграниченное в географическом или социальном пространстве. Поскольку нет системы, нет тотальности, то не может быть «подсистем», «измерений» или «уровней» у такой тотальности. Так как нет целого, то социальные отношения нельзя свести в конечном счете к какому-то системному свойству этого целого - будь то «способ материального производства», «культурная» или «нормативная система». В силу того, что нет отграниченной тотальности, нет смысла делить изменения или конфликты на «эндогенные» и «экзогенные» разновидности.

Не существует социальной системы и потому нет внутренне присущего ей «эволюционного» процесса.

Второе утверждение вытекает из первого. Самым лучшим общим объяснением обществ, их структуры и истории будет объяснение в терминах взаимоотношений «четырех источников социальной власти - идеологических, экономических, военных и политических отношений». Эти отношения представляют собой: 1) накладывающиеся друг на друга сети социальной интеракции, а не измерения, уровни или факторы какой-то единой социальной тотальности; 2) организации, институциональные средства достижения определенных человеческих целей.

Преследуя свои цели, люди вступают в отношения кооперативной коллективной власти. При реализации коллективных целей возникают социальная организация и разделение труда. Они несут в себе тенденцию к распределительной власти, что вытекает из функций надсмотра и координации. Те, кто занимает позиции наверху, в состоянии осуществлять контроль при условии, что функции контроля институционализированы в законах и нормах соответствующей социальной группы.

Как считает М. Манн, в самом общем виде власть - это способность преследовать и достигать те или иные цели посредством овладения окружающей средой. Социальная власть обладает еще двумя специфическими характеристиками. Во-первых, она представляет собой осуществление господства одних людей над другими людьми. Речь идет о «распределительном» аспекте власти, способности одних навязать свою волю другим. Во-вторых, социальная власть может быть «коллективной». Коллективный аспект социальной власти заключается в кооперативном объединенном усилении мощи одних людей для господства над какими-то другими людьми или господства над природой. В большинстве социальных отношений одновременно действуют и переплетаются оба аспекта власти - «распределительный и коллективный, эксплуататорский и функциональный». Отношение между двумя этими аспектами социальной власти носит диалектический характер.

Четыре источника социальной власти связаны с различными организационными средствами осуществления социального контроля. В разные времена и в разных обстоятельствах тот или иной источник превосходил другие по своим организационным возможностям, и форма организации этого источника социальной власти определяла форму соответствующего общества в целом.

Отношения между четырьмя указанными источниками социальной власти не являются сугубо внешними, поскольку они не отделены жестко и четко друг от друга. В то же время многие «сети практики», интеракционные сети располагаются как бы в промежутках основных четырех источников социальной власти и не вписываются полностью в наличные «господствующие конфигурации» социальной жизни. Кроме того, в эти господствующие конфигурации не полностью интегрированы в институциональном отношении и некоторые, причем весьма важные, моменты и указанных четырех источников. «Эти два ресурса интеракции "в промежутках" и ведут в конечном счете к появлению эмерджентной властной сети, центрирующейся на одном или более четырех основных источников социальной власти, а также приводят к реорганизации социальной жизни и новой господствующей ее конфигурации. Таким образом продолжается исторический процесс» (26, с. 30).

Если обратиться к социально-онтологической проблематике взаимодействия институциональных структур и человеческой агентности, то правомерно утверждать, что эта проблематика фактически отсутствует в концепции М. Манна. Его позицию можно представить следующим образом. Данная позиция, как и прочие, формулируется через противопоставление «социологической ортодоксии».

Как полагает М. Манн, человечество не подразделяется на ограниченные тотальные образования. Несуществующая тотальность не может быть социальной структурой, которая «как целое» ограничивает социальное действие. И вообще бесполезно членение на «социальное действие» и «социальную структуру».

* * *

Социально-онтологические задачи решаются и в теориях социальной эволюции. Эти теории представлены в различных социальных науках и весьма разнообразны. Как известно, с 1970-х годов идет речь о «возвращении» парадигмы социального эволюционизма, о «неоэволюционизме». В данной работе нас интересует только социологический эволюционизм, причем только в социально-онтологическом аспекте.

В социально-онтологической перспективе в фокусе внимания, в соответствии с принятым здесь подходом, должны находиться базисные условия социогенеза в соотнесении с природной,

природно-биологической реальностью, их реализация в механизмах структурирования и изменения социальной реальности.

На наш взгляд, в этом плане особый интерес вызывает концепция Уолтера Рансимана (31; 32). Прежде всего, несомненным достоинством концепции У. Рансимана можно считать стремление развернуто вписать социально-культурную эволюцию в контекст природной эволюции.

История восходит к возникновению органической материи из базовых химических ингредиентов вселенной (на Земле) и движется к человеческой ментальности и ее способности создавать и программировать компьютерные системы, которые сами обладают «ментальными» способностями.

Во всех аспектах своих социальных отношений мы представляем собой результат непрерывного взаимодействия между наследственностью и средой. Из нашего общего наследия, восходящего к тысячелетиям плиоцена, продолжают эволюционировать новые и различные образцы социального поведения, следующие друг за другом так, что их недетерминированное чередование нельзя предсказать.

Для того чтобы реализовывалось, по словам Ч. Дарвина, «происхождение с модификациями», должны быть выполнены два независимых условия. Первое заключается в том, что базовые ингредиенты изучаемого объекта должны быть способны быть репликаторами, т. е. воспроизводить себя, причем воспроизводить с небольшими, но значимыми различиями, которые принято называть мутациями. Второе условие - эти изменения, мутации должны обладать свойством иметь возможность влиять на шансы своего воспроизводства, что, разумеется, означает возможность дальнейших мутаций. У. Рансиман решительно подчеркивает, что все это совсем не означает «выживание наиболее приспособленных» в том смысле, что свидетельством приспособленности является выживание, а выживание - свидетельство приспособленности.

История человеческого социального поведения неизбежно носит «эволюционный» характер в том смысле, что все его формы появлялись из предыдущих, но, следует подчеркнуть, не в том смысле, что изменение от одной формы к другой - это изменение в направлении какого-то окончательного состояния вещей, которое можно определить заранее. Подобное представление, распространенное в XIX в., дискредитирует идею в настоящее время.

Наши мысли нельзя напрямую объяснить в терминах физики, даже несмотря на то, что наши ментальности не состоят из че-

го-либо кроме исключительно сложной молекулярной механики. И наши институты нельзя объяснить напрямую в терминах биологии даже несмотря на то, что социальное поведение - это только то, что делают индивидуальные организмы, наделенные менталь-ностью и взаимодействующие друг с другом.

Поскольку все новые формы человеческого социального поведения появились тем или иным способом из прежних, то процесс, посредством которого осуществилось появление какой-то новой формы, по определению представляет собой процесс отбора. Для социолога история - это не одна вещь за другой, это какая-то вещь вместо другой. Это сразу же ставит вопрос, что же отбирается продолжающимся процессом отбора на каждом уровне.

На биологическом уровне это гены. На культурном уровне, когда инстинкт дополняется имитацией и научением, объектами отбора становятся единства или пучки единств информации и наставлений относительно поведения, которые передаются от мен-тальности к ментальности. Одни используют для обозначения «мем», другие предпочитают термин «свойство», что позволяет соотноситься с репликацией не только единиц информации, но и целых «комплексов репрезентации», таких как произведения искусства, научные теории, системы мифа и ритуала и т.п. Главное в том, что для объяснения культурной эволюции - т.е. изменений в образцах приобретенного социального поведения - следует обладать гипотезой относительно характеристик среды, которые помогли мутирующим «мемам» (или свойствам или пучкам наставлений) распространиться и воспроизвестись.

На социальном уровне объектами отбора являются единицы взаимного действия, объектами социального отбора являются и могут быть только практики, определяющие роли. Как организмы мы представляем собой машины для воспроизведения генов в наших телах, а как организмы с ментальностью, выполняющие определенные роли, мы представляем собой машины для воспроизводства тех практик, которые определяют эти роли, а также определяют группы, сообщества, институты и общества, конституируемые ролями - так можно резюмировать характеристику социального процесса, предлагаемую У. Рансиманом.

Обращаясь к вопросу о значении для научного изучения социального поведения того факта, что это поведение по большей части есть дело целеполагания и целей, а также сознательных решений для достижения этих целей, У. Рансиман утверждает следующее. Понятия социального отбора и давления среды не всту-

пают в противоречие с понятиями индивидуального решения и рационального выбора.

Напротив, есть все основания полагать, что человеческая ментальность запрограммирована посредством естественного отбора на калькуляцию соотношения затрат и приобретений при том или другом способе действия. Однако, хотя наше и навязанное, и приобретенное поведение есть дело выбора, это не объясняет ни причину выбора, ни его последствия. Вопрос «какая осознанная цель преследовалась, когда вводилась данная мутация в социальном поведении?» вполне совместим с вопросом «каким образом данная мутация повлияла на последующую эволюцию того общества, в котором это произошло?». Правда, на этот последний вопрос еще надо дать ответ, признает У. Рансиман.

Эволюция, естественная, культурная или социальная, не есть продвижение к какому-то предопределенному окончательному состоянию. Она есть всего лишь движение от того, что представляет собой в какой-то момент более или менее стабильное равновесие. Соответственно, социология не в состоянии предсказать будущее институтов и обществ.

Как видим, У. Рансиман в своей социологической концепции фактически предложил определенные ответы на основные социально-онтологические вопросы.

Теоретически эксплицирован континуум между природно-биологической и социально-культурной эволюцией. Это позволяет указать на базисные факторы структурирования социальной реальности, причем на уровне универсального обобщения. У. Рансиман дает ответ и на столь непростой для социального эволюционизма вопрос об отношениях между институциональными структурами и человеческой агентностью. Этот ответ заключается в отказе от эволюционистского детерминизма в понимании социального действия.

* * *

Теории, в фокусе внимания которых находятся проблемы взаимодействия социальных структур и человеческой агентности, причем притязающие на высокий уровень теоретического рассмотрения, естественно, представляют значительный интерес в социально-онтологическом плане.

Некоторые социологи считают, что вся история социологии -это история постоянного столкновения двух фундаментально противоположных подходов к исследованию социальной реальности. Один из них представляет собой построение социологической теории как «социологии социального действия», другой - как «социологии социальной системы». При этом очевидно, что «социологию социальной системы» и «социологию социального действия» целесообразно рассматривать и использовать не как конкурирующие, а как дополняющие друг друга подходы к изучению социальной реальности. Адекватное социологическое понимание возможно только при комбинированном использовании обоих указанных подходов. Более того, следует говорить о необходимости такого взаимодействия.

Действительно, многие разновидности современной теоретической социологии ориентированы на концептуализацию двустороннего характера социальной реальности, в которой человек предстает и как создатель, и как создание этой реальности. Люди конструируют ее своими действиями и в то же время испытывают те ограничения, порой весьма суровые и жесткие, которые она налагает на их жизнь.

Двустороннее отношение между социальным действием и социальной структурой - это всегда процессуальное отношение, означающее динамичное и взаимообусловливающее взаимодействие сторон отношения. Такой преобладающий в современной социологии подход к проблематике социальной агентности, соответственно к проблематике отношений между социальным действием и социальными институциональными структурами, представлен в различных формах. Достаточно упомянуть теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса, теорию структурации Э. Гидденса, позицию П. Бурдье и других представителей современной европейской социологии.

В американской социологии последних десятилетий проблематика отношений между социальными структурами и агентностью в основном носит форму «дискуссии микро-макро». В этой дискуссии заметное место занимает структурно-функционалистская парадигма, с которой так или иначе соотносятся и приверженцы других теоретических позиций.

В связи с этим обратимся к работе американского социолога Джеффри Александера и немецкого социолога Бернгарда Гизена, которая представляет собой обширную вводную статью к сборнику, посвященному указанной дискуссии (15).

Это дискуссия, которая «предстала как ключевой момент современной социологической теории... проблема микро-макро выходит за рамки границ парадигм и поэтому способствует сотрудничеству различных теоретических традиций, а также интеграции дисциплины» (15, с. 1).

Прежде всего, Дж. Александер и Б. Гизен отмечают, что «дихотомию микро-макро» не следует отождествлять с какими-либо конкретными дихотомиями, такими как «индивид против общества» или «действие против порядка». Данную дихотомию следует рассматривать как «аналитическое различение». Кроме того, Дж. Александер и Б. Гизен подчеркивают, что проблема должна рассматриваться как отчетливо социологическая, а не как философская или политическая.

Дихотомия микро-макро восходит к политической сфере, к спору об отношениях между конституциями и божественными правами королей, а также к спорам о том, должна ли нация служить первичной основой политической лояльности по отношению к сообществам, образуемым индивидами.

В конце XIX - начале ХХ в., отмечают Дж. Александер и Б. Гизен, философские дихотомии стали воспроизводиться в основополагающих утверждениях социологической теории как более эмпирической формы дискурса. Какой бы общей и абстрактной ни была социология, она стремится, в отличие от философии, быть эмпирической наукой. В социологической теории неэмпирические устремления становятся лишь имплицитными компонентами, становятся «предпосылками» социологического рассуждения.

Рассмотрение того, как философские дебаты относительно индивида и общества транслировались в классическую социологию, резюмируют Дж. Александер и Б. Гизен, указывает на то, что с самого начала социологическая мысль предлагала ориентацию на более синтетическую, менее антагонистическую концептуализацию отношений между индивидом и обществом. С одной стороны, это было связано с вниманием к «обществу» в плане отношений между индивидуальным и коллективным поведением. С другой стороны, отчетливая эмпиристская ориентация новой дисциплины принуждала даже макротеоретиков К. Маркса и Э. Дюркгейма стремиться увязывать коллективные силы с наблюдаемыми действующими индивидами. Приверженность социологов коллективным или групповым силам не означала отрицание существования действующих индивидов в онтологическом смысле. Индивидуаль-

ный микропроцесс играет решающую роль в поддержании макропорядка.

Анализ проблематики отношений между агентностью и социальными институтами, анализ отношений микро-макро в работе Дж. Александера и Б. Гизена принимает форму разработки типологии указанных отношений.

В вопросе об отношении микро-макро можно выделить по меньшей мере пять основных позиций.

1. Рациональные способные полагать цели индивиды создают общество.

2. Индивиды, опирающиеся на интерпретацию, создают общество посредством контингентных актов свободы.

3. Социализированные индивиды как коллективная сила воссоздают общество посредством контингентных актов свободы.

4. Социализированные индивиды воспроизводят общество, транслируя существующий социальный порядок в микросферу.

5. Рациональные целеполагающие индивиды подчиняются обществу, поскольку принуждаются к этому внешним социальным контролем.

Представим предложенную типологию в развернутом виде. Можно занять коллективистскую позицию, в соответствии с которой отрицается первостепенная ответственность индивидов и, соответственно, отрицается первостепенная важность фокусирования на микро.

Коллективистская позиция в отношении порядка, опирающаяся на объективистский подход к действию, отрицает какое-либо эмпирическое значение субъективных восприятий порядка. Она ведет борьбу против фокусирования на микро или индивидуальном уровне. Это выбор пятый.

Коллективистская теория, опирающаяся на интерпретатив-ный подход, напротив, наделяет центральным значением субъективное восприятие, но вместе с тем утверждает, что содержание такого восприятия располагается за пределами контингентности индивидуальных актов. Личности и интеракция воспринимаются как главная «конвейерная линия» коллективных фактов. Если индивидуальная субъективность понимается как простое воспроизведение, то перед нами выбор четвертый. Если же субъективная коллективистская теория наделяет микроуровень аналитической автономией, т.е. признает, что социализированный индивид осуществляет воссоздание в процессе воспроизводства, то мы имеем дело с выбором три.

Для теоретических позиций, делающих упор на полной кон-тингентности социального действия, даже «аналитическая автономия» недостаточна. Микро отождествляется с индивидом, а он рассматривается как первичный источник социального порядка. Вместе с тем индивидуалистские концептуализации социального порядка точно так же как коллективистские связаны с различными способами понимания действия.

Индивидуалистские теории могут делать упор на рациональном и объективном характере действия, а микроанализ - сосредоточиваться на изучении таких эмпирических феноменов, как затраты, вложения со стороны индивида, на его возможностях (это выбор первый). Если же, напротив, исследование исходит из субъективности индивида, то внимание будет смещаться на процессы интерпретации, на некоторой произвольности таких процессов (это выбор второй).

В работе Дж. Александера и Б. Гизена представлен и типологически упорядочен очень широкий спектр позиций в сфере социологического исследования отношений между агентностью и структурами, соответственно между микроуровнем и макроуровнем социологического анализа. Типология, предложенная Дж. Александером и Б. Гизеном, отражает, говоря их собственными словами, «мультипа-радигмальные дебаты». Добавим, что речь идет о дебатах, длящихся не одно десятилетие.

Ценность этой типологии обусловлена не только учетом «мультипарадигмальных» воззрений и тем, что оно фактически подводит определенные исторические итоги в одной из важнейших областей социологической теории. Главное достоинство рассмотренной типологии видится в том, что здесь четко представлены позиции, в которых «вопрос о действии отделен от вопроса о порядке» (15, с. 14). Это позволяет четко понимать исходные позиции и движущие мотивы настойчивых и многообразных поисков связи и синтеза в концептуализациях отношений между агентностью и структурами, между микроуровнем и макроуровнем социологического анализа.

При представлении типологии отношений микро-макро мы руководствовались социально-онтологическим интересом, поскольку есть веские основания считать эту типологию и социально-онтологической концептуализацией. Ведь рассматриваются нередуцируемые структурные компоненты социальной реальности как таковой, их взаимодействие. Устойчивые образцы такого взаимодействия суть базисные формы конституирования и формирования социально-бытийной сферы.

Глава 2

СОЦИАЛЬНАЯ СУБЪЕКТНОСТЬ. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ

Напомним, что данная работа посвящена взаимодействию философии и социологии при разработке проблематики отношений между обществом и индивидом, причем основное внимание уделяется индивиду. В предыдущее главе, посвященной социальной онтологии, индивид предстал в перспективе социального действия в общем плане, т. е. предстал в своей социальной агентности.

Социальный агент - это индивидуальный, телесно-эмоциональный и рефлектирующий индивид, действующий в исторически и социально конкретных, ограниченных и даже случайных жизненных и социальных условиях. Несмотря на осуществляемую им потенциально свободно организацию происходящего, он остается обусловленным происходящим. Человек способен созидать общество и историю, способен постоянно продуцировать новые формы своего существования. Эти же формы оказывают обратное формирующее воздействие на человека. Место и время исторического существования определяет, каков тот или иной индивидуальный человек.

Представленные здесь в сжатой форме теоретические положения можно считать совокупной аналитической характеристикой действующего индивида. Мы исходим из представленной характеристики как необходимого основания и условия возможности социальной субъектности.

Как мы видели, в философии и в социологии представлен (в частности, в традиции философии истории) весьма широкий спектр концептуализаций отношения социального агента с социально-историческими структурами. Полюсами этого спектра можно считать утверждение о свободной конститутивно-созидательной

функции по отношению к социально-историческим структурам, с одной стороны, и утверждение о полном подчинении им - с другой. И в современной философии и в социологии воспроизводятся основные позиции указанного спектра. Конечно, они представлены новыми концептуализациями.

В настоящее время агентность как способность просто поддерживать и воспроизводить институциональные структуры как основу социального порядка не находится в центре внимания. В конце концов весь исторический опыт человечества так или иначе свидетельствует о такой способности. В новейшей социально-теоретической, в том числе философской литературе обсуждаются в основном вопросы о способности или неспособности человека к свободному самоопределению в своем социальном действии и существовании. В таком своем качестве, в своей волитивной и целе-полагающей природе агентность противопоставляется социально-теоретическим позициям, которые утверждают примат факторов, принципиальным образом ограничивающих или детерминирующих человеческое действие.

Использование понятия «субъект» призвано указать на определенную специфику в подходе к рассматриваемой проблематике. Именно понятие «субъект» включает в себя момент самоконсти-туирования, самосозидания, отсутствующий в других понятиях.

В целом идея социального субъекта предполагает социальную зрелость индивидов; их свободную самореализацию, а также формирование разумных общественных отношений как предпосылки осуществления собственного права и воли человека, а также как продукта действующих зрелым образом людей.

Основной принцип самоконституирования субъекта в нашем понимании - стать сознательным и автономным созидателем собственной жизни, будь то деятельность, сознательно и целенаправленно ориентированная на трансформацию или даже преображение социального мира, будь то оформление своей приватно-индивидуальной жизни, как чего-то, что не представляет собой только функциональное воспроизведение наличных социально-исторических возможностей.

На наш взгляд, возможно концептуализировать две основные формы самореализации социального субъекта. Первая - участие в макросоциальной трансформации с целью воплощения какого-то универсального социального блага. Назовем ее «универсалистской». Вторая форма - создание автономной «формы жизни» как воплощение приватно-индивидуального идеала субъектности. Будем обо-

значать ее как «приватная форма социальной субъектности». Обе указанные формы вбирают в себя все те способы поведения и деятельности, которые способны служить средством автономной субъектной самореализации. В любом случае речь идет о сознательной и деятель-ностной попытке придать своему социальному существованию и функционированию какую-то определенную форму, реализовать свою жизнь как какой-то более или менее устойчивый и последовательный социальный проект - универсалистский или приватный.

Универсалистская модель предполагает два основных момента. Первый - идею о постижимости социально-исторической реальности и ее потенциальной трансформируемости в соответствии с божественно внушенными или имманентно-антропологическими замыслами, устремлениями и целеполаганиями. Второй момент -способность человека как субъекта социально-исторического действия осознать, постичь и реализовать такой потенциал. Именно такая возможность сегодня поставлена под вопрос. Универсалистское понимание социальной субъектности предполагает возможность обозрения и анализа социального целого. Усложнение социального устройства, непосредственного жизненного поля и деятельностной сферы каждого индивида ставят под сомнение возможность сделать прозрачной и обозримой социальную целостность.

Две выделенные формы социальной субъектности в известной мере представляют собой оппозиции, крайности, между которыми располагается широкий спектр возможностей. Вместе с тем у этих оппозиционных форм социальной субъектности есть «место схождения».

Субъект как ответственный агент предстает как наделенный определенной устойчивой самопреемственностью, принимающий взвешенные и обдуманные решения. Эти решения должны быть ориентиром и целью действий, а сами действия в своей совокупности должны служить реализации определенного проекта, задающего смысл практической жизни. В идеале жизненный проект призван стать средством реализации определенной идеи. Речь идет об идее как организующем принципе, источнике энергии и мобилизации, ключе к интерпретации жизни и социальных отношений, виПдении мира, организации знания и жизненной практики. В общем это руководство, позволяющее ориентироваться в реальности и формировать ее.

Такое понимание субъекта предполагает осознанное, по возможности теоретизированное самоопределение субъекта и после-

довательное осуществление связанных с таким самоопределением целей, идей и ценностей в социальной жизни.

* * *

Мы выделили две основные и вместе с тем «радикальные», на наш взгляд, формы реализации социального субъекта. Идея субъекта, обладающего самоопределяемой проективностью, причем в обеих указанных основных формах оформлялась в эпоху модерна. Поэтому предпринимаемая нами попытка реконструкции нацелена на понимание «субъекта модерна», «модерновой субъектности». С этой целью рассматриваются некоторые репрезентативные философские и социологические теории, стремящиеся проанализировать модерн как определенную социально-историческую эпоху, а также диагностицировать современное социальное состояние через соотнесение с модерном. Эти теории отобраны и анализируются преимущественно с точки зрения содержащейся в них концептуализации социального субъекта.

Оформление «идеи субъекта» как субъекта социального действия было нерасторжимо связано с общим историческим процессом становления и утверждения модерна. Это нашло свое отражение в теоретической мысли эпохи модерна, в том числе в философии и социологии. Сама мысль модерна есть в той или иной форме размышление о социальном субъекте и субъективности.

В современных разработках, концентрирующихся на проблематике модерна, на передний план выходит индивидуальное социальное действие, а не действие человечества как родового субъекта. Индивид предстает как «субъект», а анализ фокусируется - в интересующей нас перспективе - на выявлении потенциала социальной субъектности.

Понятно, что современные исследования «модерна», «радикального модерна», «постмодерна» сосредоточиваются в первую очередь на современной социальной ситуации, а соотнесение с прошлым выполняет в основном инструментальную функцию по отношению к главному объекту исследования - современности. В этих концепциях, с одной стороны, теоретически фиксируются реальные условия существования субъекта эпохи модерна, а с другой - субъект эпохи модерна предстает как лишь отчасти реализованная возможность, как возможность, которая еще подлежит полной реализации.

Резюмируя общее содержание различных современных кон-цептуализаций «субъекта модерна», можно утверждать, что такие концептуализации могут быть ориентированы как на позитивную характеристику и осмысление субъекта модерна, так и на его критику и даже отрицание.

Обобщенная современная идеальная концептуализация «субъекта модерна» представляет индивида как наделенное уникальной идентичностью «я», неповторимое, уникальное существо, базисной целью которого является самореализация. Индивид способен быть сознательным субъектом социального и культурного процесса. Такой субъект руководствуется, прежде всего разумом, именно разум является стержнем субъектной и субъективной самореализации. Создание условий для самореализации такого индивидуально-автономного субъекта предстает как основная цель исторического и культурного процессов. Задача и смысл социальных институтов видятся в том, чтобы обеспечить условия такой самореализации для всех и каждого.

Главное заключается в следующем. Признание «субъекта модерна», какие бы формы такое признание ни принимало, означает признание социальной агентности как субъектности, означает признание возможности контроля над социальным процессом.

Именно в таком ключе мы попытаемся реконструировать социально-философские концепции Юргена Хабермаса и Алена Турена.

Общая теория модерна разрабатывается Юргеном Хаберма-сом в теоретической соотнесенности с концепциями Т. Парсонса, М. Вебера, К. Маркса, Г. Лукача, Т. Адорно, М. Хоркхаймера. Ю. Хабермас (21; 22), особо подчеркивается значимость двух тезисов. Во-первых, расчленение «системы» и «жизненного мира» является необходимым условием для перехода от статусно-стратифицированных обществ европейского феодализма к экономическим классовым обществам раннего модерна. При этом система представляет собой формально организованные сферы действия в области экономики и политики (хозяйство и государство), а жизненный мир структурируется коммуникативно как частная и общественная сфера. Во-вторых, капиталистический образец модернизации характеризуется тем, что символические структуры жизненного мира под воздействием императивов подсистем хозяйства и государства, становящихся самостоятельными через такие символические средства обмена, как деньги и власть, искажаются или овеществляются. Капиталистическая рационализация

через сферы экономики и государства проникает и в другие, коммуникативно-структурированные сферы, приобретая здесь преимущество за счет морально-практической и эстетико-практической рациональности и вследствие этого вызывает нарушения в символическом воспроизводстве жизненного мира.

Уточним взаимоотношения между системой и жизненным миром в современных условиях, как это видится Хабермасу. Капитализм и современное государственное устройство предстают как подсистемы, которые с помощью таких средств, как деньги и власть, вычленяются из системы институтов, т. е. из «общественного компонента жизненного мира». Жизненный мир реагирует на это своеобразным способом. В буржуазном обществе формируются социально интегрированные сферы действия, противостоящие системно интегрированным сферам хозяйства и государства. Речь идет о взаимодополняющих друг друга сферах приватности и общественности. Институциональное ядро сферы приватной сферы образует малая семья, освобожденная от хозяйственных функций и специализирующаяся на задачах социализации. Институциональное ядро общественности - это коммуникационные сети, которые поддерживаются культурой с ее учреждениями, прессой, а позднее и средствами массовой информации.

Если монетаризация и бюрократизация, присущие хозяйственной и государственной сферам, проникают и в символическое воспроизводство жизненного мира, а не только в его материальное воспроизводство, то неизбежно возникают патологические побочные следствия.

Хозяйственная подсистема подчиняет себе «жизненную форму приватного дома», навязывает потребителям свои императивы. Это обусловливает консумизм, собственнический индивидуализм, установки на достижение и конкуренцию. Повседневная коммуникативная практика подвергается односторонней рационализации в пользу утилитаристского жизненного стиля, которому привержены специалисты.

Подобно тому, как приватная сфера подчиняется хозяйству, так и сфера общественности подпадает под господство административной системы. Бюрократическое овладение процессами формирования общественного мнения и волеизъявления расширяет возможности целенаправленного формирования массовой лояльности.

Рационализация жизненного мира делает возможным вычленение самостоятельных подсистем и в то же время открывает «утопический горизонт» буржуазного общества, в котором фор-

мально организованные сферы действия (экономика и государственный аппарат) образуют основу для посттрадиционного жизненного мира человека (сфера приватности) и гражданина (сфера общественности).

«Процессы понимания, на которые центрируется жизненный мир, обусловливают потребность в культурной традиции во всем ее объеме» (22, с. 483). В повседневной коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания, способы выражения и оценки должны образовывать рациональную связь. Коммуникативная инфраструктура такого рода подвергается угрозе с двух сторон: ей угрожают тенденции «системно индуцированного овеществления» и «культурного обеднения».

Отчленение подсистем, управляемых деньгами и властью, с их организационными формами, от жизненного мира не ведет само по себе к односторонней рационализации или овеществлению повседневной коммуникативной практики. К этому приводит проникновение форм экономической и административной рациональности в те сферы действия, которые противятся переориентации на деньги и власть, поскольку остаются специализированно связанными с культурной традицией, социальной интеграцией, воспитанием, а также остаются ориентированными на взаимопонимание как механизм координации действия.

Если мы хотим объяснить патологии, проявляющиеся, по мнению Хабермаса, прежде всего в утрате смысла и свободы, то следует указать на неудержимую собственную динамику подсистем, управляемых деньгами и властью, которая означает одновременно колонизацию жизненного мира с присущим этому процессу ограничением возможностей науки, морали и искусства.

Предметом нынешней критической теории общества, наиболее влиятельным представителем которой можно считать Ю. Хабермаса, является возникающее через системы патологии жизненного мира или, выражаясь иначе, символическое воспроизводство в постлиберальных обществах. Тем самым реализуется критерий модерновой теории общества, т.е. теории, ориентированной на Просвещение.

Критическое отношение к реальности развитых обществ обусловлено тем, что они не используют в полной мере тот потенциал научения, которым располагают в культурном отношении, а также тем, что эти общества демонстрируют «неуправляемое возрастание сложности». Возрастающая сложность системы, выступая как некая природная сила, не только крушит традиционные формы

жизни, но и вторгается в коммуникативную инфраструктуру жизненных миров, уже подвергшихся значительной рационализации.

Оценивая концепцию Ю. Хабермаса с точки зрения нашей темы, отметим, что реализация индивидом своей социальной субъ-ектности фактически неотделима от реализации интерсубъективности, которая и должна стать полноценным результатом модерна. По сути, вся теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса представляет собой развернутое теоретическое определение условий реализации интерсубъективности, соответственно условий воплощения индивидуальной и коллективной субъектности.

Отметим еще один чрезвычайно важный момент. Концептуализация социального субъекта и интерсубъекта у Ю. Хабермаса указывает на принципиальную возможность оформления социальной реальности в соответствии с устремлениями участников интерсубъективного социально-коммуникативного процесса. А это означает совершенно определенные ответы на целый ряд базисных вопросов социальной онтологии.

Ален Турен в книге «Критика модерна» (39) исходит из того, что обращение к вопросу о природе модерна - это обращение к вопросу об «идее модерна». При этом речь должна идти о позитивном определении, а не об определении через то, что модерн отрицает и отвергает.

В течение долгого времени модерн определяли лишь через указание на эффективное воплощение в нем инструментальной рациональности, покоряющей мир посредством науки и техники. Ни в коем случае нельзя отказываться от подобного рационалистского виПдения, поскольку оно предохраняет от всякого холизма, тоталитаризма и интегризма. Однако такое виПдение не дает полной «идеи модерна», более того, оно «скрывает половину такой идеи модерна: появление субъекта как свободы и творчества» (39, с. 240). Не существует одного единственного образа модерна. Можно говорить о двух образах, соотносящихся друг с другом, -рационализации и субъективации. Драма европейского модерна заключается в том, что он развивался в своеобразной борьбе с «половиной самого себя», преследуя субъекта во имя науки, отвергая всякий вклад христианства. Те, кто отождествляет модерн с рационализацией, сводят субъект к разуму, деперсонализируют его, приносят «я» в жертву, растворяют субъект в безличностном порядке природы или истории.

В действительности мир модерна во все большей степени соотносился с «субъектом, который есть свобода». Это означает,

что в качестве благого принципа утверждается тот контроль, который индивид способен осуществлять над своими действиями и своей ситуацией и который позволяет индивиду воспринимать свои действия как часть его собственной личностной жизни и который позволяет индивиду воспринимать себя как актора. «Субъект -это воля действовать и быть признанным в качестве актора» (39, с. 242).

И сегодня необходимо противостоять тому, чтобы один из компонентов модерна поглотил другой. Исключительное преобладание инструменталистского мышления ведет к угнетению людей, а преобладание субъективизма - к ложному сознанию. Мышление лишь тогда носит модерновый характер, когда отказывается от идеи какого-то общего, одновременно природного и культурного порядка. Такое мышление должно сочетать в своем подходе и детерминизм, и свободу, признавать и врожденное, и приобретенное, должно включать и природу, и субъект.

Критику модерна, т.е. сведение модерна к рационализации не следует воспринимать как утверждение анти- или постмодерна. Речь идет о том, чтобы вновь открыть тот аспект модерна, который был предан забвению или оспаривался торжествующей рационализацией. Вместе с тем сами по себе субъект и «движение субъек-тивации» не могут служить объединяющим принципом нового модерна. Таким принципом может быть только «сочетание субъекта и разума». Не следует закрывать глаза на то, что общество массового производства и потребления, общество предприятий и рынков движимо инструментальным разумом. В то же время в нем господствуют индивидуальные желания и коллективная память, мотивы жизни и смерти, мощным фактором является также поиск коллективной идентичности.

«Новый модерн» должен объединить разум и субъект. «Разорванный модерн» отвергал и подавлял одну из своих половин, превратившись в завоевательную и революционную модернизацию. Соответственно, такой модерн можно определить лишь как «связь и напряжение» между рационализацией и субъективацией. Отсутствие интеграции двух указанных принципов модерна не только задает характер модерна, но и ставит под вопрос «идею общества», разрушает идею общества, заменяет ее социальным изменением.

Субъект можно определить только через отношение - отношение одновременно и оппозиции, и дополнительности - с рационализацией. Лишь триумф инструментального действия, расколдо-

вывающего мир, делает возможным появление субъекта. Субъект не может существовать в анимистском, магическом мире.

В то же время лишь через отношение к другому как к субъекту индивид перестает быть элементом функционирования социальной системы и становится творцом самого себя, а также становится создателем общества. Те, кто потребляет общество вместо того, чтобы созидать и трансформировать его, подпадают под власть тех, кто направляет экономику, политику и информацию.

«Субъект существует только как социальное движение, как оспаривание логики порядка, принимает ли это утилитаристскую форму или является просто поиском социальной интеграции» (39, с. 273). Рационализация ведет к усилению логики социальной интеграции. Суть истории модерна - это история перехода от борьбы субъекта против «священного порядка» к другой борьбе, а именно к борьбе против рационализаторских моделей. Эта борьба вдохновлялась стремлением защититься от мощи и напора модернизации, ориентированной на полное изменение общества и человека.

Буржуа потому и является центральной фигурой модерна, что предстает как агент одновременно и рационализации, и субъектива-ции. Эту фигуру можно противопоставить фигуре капиталиста, поскольку здесь речь идет о человеке приватной жизни, человеке, наделенном совестью, человеке семьи и благочестия. Именно буржуазия, а не капитализм отстаивала собственность и права человека, превратив собственность в наиболее важное из этих прав. Буржуазия, борясь с абсолютной монархией, сформировала модерновый индивидуализм, который она связала с социальной борьбой против установленного порядка и его религиозными основаниями.

Возвращение к субъекту есть отчасти возвращение к буржуазному духу, а также к духу рабочего движения - и все это вопреки «духу тотальности», который на протяжении двух столетий от французской революции до русской революции господствовал в истории.

Само функционирование современного общества, его исторические трансформации и его конкретное единство уже не имеют, как кажется, какого-либо смысла, не соотносятся с какими-либо ценностями, нормами, политическими проектами. Между сферой объективного и сферой субъективного образуются социальные пустоты.

«Исчерпание идеи общества означает, - пишет Турен, -прежде всего, новый этап модерна и секуляризации» (39, с. 409). Различным новым способам социальной и культурной интеграции

следует противопоставить идею субъекта, который порвал с законом социальной полезности и логикой социальных аппаратов. Субъект определяется отношением индивида к самому себе, а не соотношением с какой-либо сущностью или сообществом.

Прежняя модель общества уже не может дать ответ на реальные проблемы частной и коллективной жизни, продолжает А. Турен. Человек уже не гражданин общества, каким оно виделось просветителям. Он и не творение Божье. Он ответственен только перед самим собой.

В конце XX в. модерн исчез, он сводится к некоему «ускоренному авангардизму», превращающемуся в дезориентированный постмодерн. Из такого кризиса рождается - наряду с играми постмодерна и ужасами тоталитарного мира - более полный модерн, в который мы входим.

Сегодня общество модерна оказывается перед следующим выбором. Оно может полностью подчиниться логике инструментального действия и требований рынка, довести секуляризацию до полного подавления всякого представления о Субъекте, ограничиться сочетанием инструментальной рациональности и массового потребления с памятью о традициях и с сексуальностью, освобожденной от социальных норм. Другой путь состоит в сочетании рационализации и субъективации, эффективности и свободы. Этот второй путь следует в равной мере отделять от крайнего утилитаризма и от навязчивого поиска идентичности. Разум не сводится ни к интересу, ни к рынку, а Субъект не сводится к общине, коллективному «мы».

Реализованный модерн имеет целью только счастье, ощущение индивидом того, что он есть Субъект и способен к социальным действиям, направленным на возрастание его свободы и творчества. Это личное счастье неотделимо от желания счастья для других, от солидарности и поиска счастья. Модерн - это одновременно свобода и труд, общность и индивидуализм, порядок и движение, заключает А. Турен.

* * *

Одна из выделенных нами моделей - универсалистская модель социальной субъектности - это понимание агентности как способности человека создавать и изменять социальный порядок, в том числе базовые институциональные структуры. Индивид как

субъект социального действия предстает как созидатель социального порядка, а в философии истории - и как созидатель истории.

Кроме того, субъектность индивида можно рассматривать в двух перспективах: как актуальную и как потенциальную. В первом случае социальный мир исследуется с точки зрения форм уже реализованной субъектности или с точки зрения наличных условий для реализации субъектности. Во втором - субъектность предстает как нечто еще подлежащее реализации. Разумеется, второй подход невозможен без первого, т.е. без учета уже состоявшейся субъектности или имеющихся условий ее реализации.

Такая теоретическая позиция может получать полноту и завершенность, если агентность человека понимается как потенциал человека конституировать свою социально-историческую жизнь сознательно проектируемым и направляемым образом. Агент-ность становится субъектностью в полном смысле, социальное действие приобретает характер сознательной социальной субъект-ности. Такая субъектность может и должна получать коллективное проявление, становясь интерсубъективностью соответствующего порядка. Представленную здесь позицию можно считать последовательной субъектной формой социальной агентности.

В целом такая идея социального субъекта предполагает социальную зрелость индивидов; их свободную самореализацию, а также формирование разумных общественных отношений и как продукта действующих зрелым образом людей, и как предпосылки осуществления собственного права и воли человека.

Отметим следующее. Концептуализируемые подобным образом социальная агентность, социальная субъектность еще только должны получить реальное воплощение. Первым условием созидания желательной социальной реальности должно, прежде всего, стать оформление интерсубъективного процесса, в котором индивидуальная субъектная агентность будет постоянно трансформироваться в коллективную агентность, в коллективную инстанцию конституирования желательной социальной реальности. Далее, для того чтобы социальная реальность стала благом, годным к использованию, стала способствующим выживанию и благосостоянию социальным миром, требуются свершения, направленные на его практическое изменение - техническое и морально-политическое. Благой мир должен быть еще создан посредством субъектных, точнее, интерсубъектных усилий всего общества. Так возникает представление об обществе, конституирующем и созидающем себя. А для реализации субъектно-интерсубъективного проекта лучше-

го, более человечного общества требуется объемная социальная теория, способная указать объективные условия процессуального самопорождения общества.

Мы представили достаточно подробно «универсалистскую» модель социальной субъектности. Эта модель разрабатывается с участием и философии, и социологии.

Вторая выделенная нами модель социальной субъектности -«приватная» - в отличие от «универсалистской» не получила сколько-нибудь развернутой философской концептуализации. Социологические разработки этой модели социальной субъектности, которые можно сгруппировать под рубриками «социология потребления» и «социология жизненных стилей», фактически не те-матизируют элемент социальной субъектности акцентированным и сфокусированным образом. Указанные моменты объясняют отсутствие развернутого анализа этой модели социальной субъектности в нашей работе.

Глава 3

СУБЪЕКТИВНОСТЬ. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ

Проблематика агентности и проблематика субъектности как ее спецификации может найти продолжение в проблематике субъективности.

В данной работе проблематика субъективности рассматривается главным образом в соотнесении с проблематикой социальной идентичности. Проблематика социальной субъективности нерасторжимо связана с проблематикой социальной идентичности. Это неудивительно, поскольку идентичность - это и есть в той или иной мере осознанное социальное самоопределение, задающее основные параметры социального опыта, социальной ориентации и социального действия. (Вместе с тем «внешнее» теоретическое определение идентичности является важнейшим средством характеристики того или иного конкретного социального агента.)

Употребление выражения «социальная идентичность» указывает на то обстоятельство, что социальная идентичность не совпадает полностью с индивидуально-личностной идентичностью как таковой во всех ее аспектах. Соответственно, идентичность индивида рассматривается нами в определенной перспективе и с известными ограничениями.

Социальная идентичность является универсальной характеристикой в том смысле, что эта характеристика присуща всем индивидам во всех исторических обществах.

Как известно, особая заслуга в распространении понятия «идентичность» в гуманитарных и социальных науках принадлежит психологу Эрику Эриксону.

В социологии идентичность стала увязываться с теорией ролей и с теорией референтных групп. Очень важную роль в утвер-

ждении понятия идентичности в социологии сыграл символический интеракционизм. Приверженцы символического интеракцио-низма стремились показать, каким образом социальные интеракции посредством общих символических систем формируют самосознание индивида. Символический интеракционизм, следует отметить, использует понятие идентичности не с самого начала, пользуясь понятием «самость», а лишь с начала 1960-х годов.

В начале 1960-х годов свой вклад в популяризацию понятия идентичности внес Питер Бергер посредством разрабатывавшегося им феноменологического подхода.

Резкому усилению значимости теоретической разработки социальной идентичности способствовали процессы в реальной социальной жизни. Идентичность стала основной категорией в политических дискуссиях на Западе лишь начиная с 1960-х годов. В особенной мере это относится к США, где наряду с общим усложнением социальной жизни в качестве важнейших факторов, интенсифицирующих проблему личностной самоидентификации, выступали и выступают традиционное расово-этническое многообразие, социальные движения, представляющие сексуальные меньшинства, женские движения и т. п.

Представляется целесообразным предварить рассмотрение проблематики современной социальной идентичности кратким экскурсом в историю социальной идентичности в европейских обществах.

Можно указать основные факторы, определявшие идентичность в условиях доиндустриальных европейских обществ. В доин-дустриальных обществах идентичность базировалась на том положении, которое индивид занимал в семье и обществе по рождению. С некоторым преувеличением можно сказать, что идентичность была следствием социальной атрибуции. Формы производственной деятельности и связанные с этим социальные структуры, прежде всего сословные структуры представляли собой нечто устойчивое и стабильное, что обусловливало и устойчивость факторов, задающих социальную идентичность. Социальные структуры являли иерархический порядок, причем также весьма стабильный. Культура была относительно гомогенной, по меньшей мере в рамках определенных социальных сообществ.

Вообще идентичность стала восприниматься как нечто проблематичное только в условиях европейского модерна, в особенной мере в период после промышленной революции. (Отдельные истоки реальной возможности изменить идентичность можно ус-

мотреть в Реформации в связи с расщеплением единой религии и, соответственно, изменением, причем в массовом порядке, религиозной идентичности.)

Оформление контура социальной идентичности эпохи модерна связано с историческим становлением и функционированием промышленного капитализма в экономической сфере, либерально-демократического режима в политической сфере и буржуазной культуры. В индустриальных обществах, в которых появляются определенные возможности выбора профессии, сферы деятельности и способа жизни, идентичность начинает в значительной мере зависеть от выбора самого индивида. Это лежит у истоков нового буржуазного понимания индивида как субъекта относительно автономного по отношению к обществу, к которому он принадлежит и по отношению к которому он вправе выносить независимое критическое суждение. При рассмотрении социальной идентичности можно провести также различие между проблематикой идентичности эпохи модерна и современной эпохи, которая приходится в общем и целом на вторую половину XX - начало XXI в.

В ряде концепций рассмотрение идентичности образует важнейший элемент общего анализа положения индивида в модерновых и современных обществах. Особенность этих концепций состоит в том, что изучению личностной идентичности, субъективности, индивидуализму уделяется значительно большее внимание, чем изучению социально-структурных факторов.

3.1. В философских концептуализациях социальной идентичности можно выделить несколько подходов. В качестве первого можно указать усилия содержательно охарактеризовать социальную идентичность индивида эпохи модерна и современности (если между ними проводятся различия). Второй подход делает упор на индивидуальной и индивидуалистской спецификации социальных аспектов субъективности и идентичности. Здесь мы имеем дело с проблематикой индивида, индивидуации и индивидуализации. Этот подход можно квалифицировать и как социально-философский, и как социологический. Третий подход связан со стремлением представить проблематику социальной субъективности и идентичности как проблематику личностной идентичности как таковой. Четвертый подход тематизирует социальную субъективность и идентичность в плане ее историчности. Такой подход представляет собой один из наиболее интересных разделов современной философии истории.

В рамках первого подхода в изучении идентичности индивида эпохи модерна и современности заметное место занимает концепция Чарльза Тэйлора (38). Ч. Тэйлор - один из наиболее известных современных англоязычных философов. Спектр его философских и социально-научных интересов очень широк, включает философию языка, философию сознания, политическую философию, этику, философию естественных наук и философию социальных наук, теорию действия. Все эти теоретические устремления центрируются на анализе условий существования индивида в модерновых и современных обществах, связаны с утверждением гуманистического образа человека.

Ч. Тэйлор указывает на философскую антропологию как на центральную тематику своего творчества. Эта антропология, включающая и философские, и социально-научные компоненты, в его творчестве призвана противостоять прежде всего натурализму и редукционизму естественно-научной картины мира, утилитаристской этике, социально-научному эмпиризму и связанной с ним политической практике.

Ч. Тэйлор указывает на узость подходов в современной моральной философии, особенно англоязычной, которые не дают возможности постигать в терминах этой философии те ключевые связи, которые являются предметом рассмотрения. Моральная философия сосредоточила свое внимание на том, что нужно делать, а не на том, кем нужно быть, определяя содержание обязательства, а не характера благой жизни.

Свою концепцию Ч. Тэйлор представляет как «попытку выразить и написать историю модерновой идентичности. Этот термин призван обозначить совокупность (большей частью неартику-лированных) видов понимания того, что значит быть человеческим агентом: чувства внутреннего мира, свободы, индивидуальности, а также погруженности в природу, которые привычны модерновому Западу» (с. IX). Вдобавок изображение идентичности призвано послужить отправным моментом нового понимания модерна.

Богатство и сложность модернового понимания «я» вырастало из более ранних картин идентичности человека. Ч. Тэйлор стремится определить модерновую идентичность через описание ее генезиса. Эту задачу можно решать, добиваясь понимания того, как появлялись и эволюционировали представления о благе. «Я» и «благо», или «я» и мораль оказываются нерасторжимо связанными друг с другом. Такое историческое описание образует значительную часть рассматриваемой концепции.

В общем плане Ч. Тэйлор стремится дать «фоновую картину» духовной природы и судьбы, которая лежит в основе моральных и духовных представлений наших современников, выявить и исследовать богатые фоновые языки. Он стремится выявить какова эта фоновая картина и какую роль она играет в нашей жизни. Именно такое измерение морального сознания современная философия оставила без внимания.

Вместе с тем речь идет об интуициях, выходящих за пределы тех, что обычно называются «моральными». Речь идет о тех, что связаны с представлениями о справедливости и уважении к жизни, благополучию и достоинству других людей. Ч. Тэйлор стремится взглянуть на «смысл того, что лежит в основе нашего достоинства», т.е. рассмотреть те моменты, которые делают нашу жизнь осмысленной и вознаграждающей.

Идеи, относящиеся к уважению к жизни, целостности и благополучию и даже процветанию других, являют два момента. С одной стороны, они являются почти инстинктами. С другой стороны, они предполагают, явно или неявно, определенные утверждения относительно природы и статуса человеческих существ. Если исходить из второго момента, то моральная реакция представляет собой утверждение какой-то определенной «онтологии человеческого».

Различные онтологические объяснения наделяют человеческие существа определенными свойствами - люди суть творения Божьи, эманации божественного огня, агенты, наделенные способностью рационального выбора - предстающие как нечто аналогичное теоретическим свойствам (предикатам), которые устанавливают естественные науки. Это происходит потому, что наделение такими предикатами а) далеко от наших повседневных описаний; б) соотносится с нашей концепцией вселенной и с тем местом, которое мы в ней занимаем. К примеру, у Платона онтологическое объяснение морали было связано с его «научной» теорией вселенной - теорией идей.

Онтологические объяснения обладают статусом выражения наших моральных инстинктов. Они выражают притязания, содержащиеся в наших реакциях. Мы не сможем говорить о них, если займем нейтральную позицию и будем описывать факты независимо от этих реакций, как мы это делаем в естественных науках. «Моральная онтология» не есть чистая фикция, как полагают натуралисты. Скорее следует рассматривать наши самые глубокие моральные инстинкты, рассматривать свое неустранимое чувство того, что человеческая жизни должна уважаться, как наш способ

доступа к миру. В этом способе доступа к миру различимы онтологические утверждения, о которых можно рассуждать и которые можно отбирать рациональным образом.

В общем можно выделить три оси того, что можно назвать, в самом широком смысле, моральным мышлением. Это наше чувство уважения и наличия обязательств по отношению к другим; наши представления о том, что образует полноценную жизнь; набор понятий, связанных с достоинством.

Моральный мир людей модерна отличается от морального мира предыдущих цивилизаций. Это становится особенно ясно, когда мы рассматриваем тот смысл, которым люди завоевывают уважение. Особенность Запада эпохи модерна состоит в том, что такой принцип уважения формулируется в терминах прав. Он играет центральную роль в западных правовых системах и в таком виде распространился по миру. Понятие права, также называемое «субъективным правом» - это понятие правовой привилегии, рассматриваемой как квазисобственность агента, которого ею наделяют. Говорить об универсальных, естественных или человеческих правах значит увязывать, сочетать уважение к человеческой жизни и целостности с понятием автономии.

В общем и целом Ч. Тэйлор выделяет два основных подхода в понимании субъективности в эпоху модерна: теорию утилитаризма, разработанную в конце ХУШ в., и теорию романтического экспрессивизма.

По Ч. Тэйлору, выявленные посредством исторического анализа тенденции присутствуют и в современной культуре. В современной культуре, с одной стороны, преобладают ценности экономической эффективности и материального благосостояния, опирающиеся на способность к рациональной калькуляции. Эти ценности реализуются посредством социально кодифицированных моделей производственной системы. С другой стороны, утверждаются ценности самореализации индивида. Они выбираются индивидом исходя из его собственной идентичности и могут даже противостоять господствующим в обществе ценностям.

Это свидетельствует об относительной автономии индивида по отношению к социальному контексту, указывает на социальную идентичность как на способ обретения своего места в социальном и культурном универсуме посредством конкретной самоинтерпретации. Идентичность как самоинтерпретация развертывается в диалогическом пространстве, она конститутивным образом связана с взаимным признанием индивидов.

Второй из выделенных нами подходов можно увидеть в стремлении Филиппа Коркуффа указать на возможность общей теории современного западного индивидуализма (16). Такая теория должна отличаться от теоретических систем с тотализатор-скими притязаниями, ограничиваясь функциями ориентации в исследовательской работе. Она призвана устанавливать связь между социологической теорией, эмпирической социологией, философскими антропологиями и политической философией.

Целесообразно установить, прежде всего, определенные понятийные различия. Ф. Коркуфф проводит различие между понятиями «индивидуация» и «индивидуализация». (Это различие заимствуется им у философа Винсента Декомба.)

Использовать «индивидуализм» в качестве категории философского и социологического анализов значит исходить из гипотезы о все большей индивидуализации индивидов в западных «модерновых» и современных обществах. В подобной перспективе можно говорить об «индивидуализированных индивидах». Если «индивидуальность» указывает на свойство индивидуации во всех человеческих обществах, то западные общества представляют особую версию индивидуации, базирующуюся на идеях единства, преемственности, интериорности, подлинности и автономии индивида. В связи с этим западные общества правомерно охарактеризовать как «индивидуалистские».

Среди «социологий современного индивидуализма» в настоящее время можно выделить две заметные противоположные тенденции: «критическую» и «понимающую». Критическая - стремится показать, что современный индивидуализм разрушает социальные связи и порождает специфические патологии («нарциссизм» у Р. Сеннетта и «усталость быть самим собой» у А. Эренберга). Речь не идет о прямых негативных оценках анализируемых процессов, однако используемый вокабуляр зачастую несет негативные коннотации.

Понимающая тенденция проявляется в указании на значение новых форм рефлексивности, на «демократизацию» личностной жизни, на благоприятные для индивидов изменения в социальных отношениях. И здесь речь идет не о прямых позитивных суждениях, а о позитивных коннотациях в средствах выражения.

Ф. Коркуфф присоединяется к тем, кто стремится реализовать возможность «критического понимания современного западного индивидуализма».

Подобное понимание образует часть проекта общей теории современного западного индивидуализма - научно-аналитическую часть. Такой проект должен содержать и тематизацию «философ-ско-антропологических предпосылок», т.е. философских характеристик человека и бытийной ситуации человека.

В связи с этим Ф. Коркуфф обращается к философским предпосылкам критики капитализма у К. Маркса. В этой антропологии люди предстают как наделенные бесконечными желаниями, рассматриваемыми как источник их творческого потенциала. Капитализм ограничивает и искажает этот потенциал. В то же время у Э. Дюркгейма неограниченные желания людей предстают как нечто, что желательно ограничивать.

Современный подход должен учитывать обе позиции - учитывать и творческий, и фрустрирующий характер человеческих желаний. Социология индивидуализма у Г. Зиммеля с ее указанием на двойственность человеческих желаний может служить ориентиром в этом направлении.

В целях разработки предлагаемой общей теории современного западного индивидуализма Ф. Коркуфф обращается к марксистски ориентированному анализу отношений между современным индивидуализмом и неокапитализмом. В первую очередь рассматривается понятие «противоречие капитализма». Под «противоречием капитализма» понимается совокупность структурных ограничений, а также возможностей эмансипации в рамках капитализма, которые могут быть реализованы посредством политической практики в тех или иных социально-исторических обстоятельствах.

Марксисты зачастую делают упор на противоречии капитала и труда. Вместе с тем следует сформулировать противоречие между капиталом и индивидом. Капитализм является питательной средой для современного индивидуализма. Стимулируя стремление к личностной экспансии, капитализм ограничивает и калечит индивидуальности через товаризацию и разделение труда. Притязания на самореализацию и признание могут быть удовлетворены лишь частично. А фрустрированные желания могли бы стать «могильщиками» капитализма. Такое противоречие между капиталом и индивидуальностью усиливается в условиях неокапитализма. Не следует, однако, как подчеркивает Ф. Коркуфф, сводить акторов только к ситуации фрустрации, страдания и господства.

«Критический» и «понимающий» анализ современного индивидуализма может вести и к определенным воззрениям в сфере

политической философии. Такие воззрения можно представить как программу «либертарной социал-демократии». Это было бы ответом и в плане логики социальной справедливости (как ответ на противоречие между капиталом и трудом, и в плане логики реализации индивидуальностей (как ответ на противоречие между капиталом и индивидуальностью).

Предлагаемая общая теория современного западного индивидуализма - это не общая теория современных обществ, это «региональная теория» одного из измерений таких обществ.

Третий подход, связанный со стремлением представить проблематику социальной субъективности и идентичности как совпадающую с проблематикой личностной идентичности, находит интересное воплощение в концепции Мариано Родригеса (29) в его анализе консциентицализма. М. Родригес констатирует, что поиск решения проблемы личности в современной философии осуществляется, главным образом, посредством различных форм консциен-циализма, т. е. через рассмотрение природы сознания, прежде всего самосознания и субъективности сознания. Этот поиск, по его убеждению, не принес ощутимых результатов. Множится число критиков консциенциализма в его традиционных и современных разновидностях.

Так, консциенциализм не в состоянии убедительно ответить на вопрос об условиях единства личности. Идея единства необходима для адекватного понимания понятия личности. Искать такое единство следует не в соотнесении с консциенциализмом, а в соотнесении с «агентностью», т.е. способностью к действию. Ведь отказ от идеи единства личности повлек бы за собой исчезновение агентности как способности к социальному действию.

Быть личностью можно только среди других личностей, поскольку личности конституируются каким-то определенным языком. В связи с этим правомерно утверждать, что личности создаются в социальных процессах. Сама важность понятия личности связана с той базисной ролью, которую она играет в социальной жизни. Социологическая перспектива в состоянии, по мнению М. Родригеса, устранить те неясности, которые проистекают из понятий «агент» и «субстанция».

Такой подход означает отрицание, соответственно критику консциенциалистской традиции. Образцом подобной критики М. Родригес считает творчество Джона Герберта Мида. Мид проинтерпретировал самосознание в терминах социального действия. Единство и структура личности - это отражение единства и струк-

туры социального процесса как целого. Индивидуальное «я» отделяется и формируется исходя из базисного «мы».

Те, кто приемлет позиции Г. Мида, указывают, в частности, на то, что социальные обстоятельства имеют определяющее значение в формировании идентичности и самооценки личности потому, что только эти обстоятельства, только социальный консенсус в состоянии наложить ограничения на бесконечный релятивизм самоинтерпретации. Кроме того, философы отмечают, что именно изолированное рассмотрение личности, каким его практикует психология личности, служит воспроизводству картезианского индивидуализма, поскольку воспроизводит ситуацию, породившую картезианский подход.

Рассмотрение «социальной конструкции личности» позволяет М. Родригесу сделать общий вывод: «Мы принимаем понятие личности как ответственного агента, конституируемого его участием в языковых и социальных практиках» (29, с. 377).

Четвертый социально-философский подход к социальной субъективности и идентичности связан с исследованием исторической идентичности.

Современный человек есть существо историческое прежде всего в том смысле, что живет в историческом мире. Осознание этого объективного обстоятельства есть и данность его сознания, поскольку это неотъемлемый компонент «рефлексивности» модерна и постмодерна. Такая данность в современной теоретической мысли, философско-исторической в том числе определяется понятием «историческая идентичность». Историческая идентичность образует важнейший элемент социальной идентичности.

Проблематика исторической идентичности стала одной из наиболее важных в современном философско-историческом дискурсе. Внимание к ней обусловлено в практическом плане, если заостренно ставить вопрос, утратой индивидами, живущими в современных обществах, понимания, характера и целей коллективного действия и движения исторической жизни.

Ёрн Рюзен (33) творчески синтезировал многие подходы к проблематике исторической идентичности, прежде всего те, что разработаны в европейско-континентальной литературе. Суть его позиции: «Историческое воспоминание и историческое сознание обладают важной культурной функцией: они формулируют идентичность» (33, с. 13). Они отграничивают сферу собственной жизни, известное и открытое собственного мира от мира других, который большей частью представляет собой также иной и чужой мир.

Историческое воспоминание и историческое сознание осуществляют формирование идентичности во временно Шй перспективе. Ведь именно временно Ше измерение мира и человека и постоянно появляющийся в связи с этим опыт, что «я» и происходящее оказывается иным, чем ожидалось и хотелось - этот опыт ставит под угрозу самость и привычную надежность собственного мира и собственного «я». Такое изменение требует постоянного напряженного ментального усилия для того, чтобы сохранять и восстанавливать привычную надежность.

Историческая идентичность - это переход от происхождения к будущему. Такой переход не предоставлен естественному ходу вещей и должен постоянно осуществляться «духовно». Осуществление, о котором идет речь, - это представление прошлого в настоящем (онастоящивание), совершаемое посредством индивидуально-личного и коллективного воспоминания и исторического сознания. Это особый вид «смыслообразования». С помощью такого смыслообразования синтезируется представление о всеохватывающем временно □ м процессе. Такое представление формирует жизненный мир людей и наделяет «самость», «мы» и «я» (субъектов этого жизненного мира) устойчивостью и содержательностью, внутренней связью, обеспечивает неутрачиваемость некоего сущностного ядра во всех изменениях.

Пространственное место своего «собственного» имеет временно □ е измерение. Временно □ е измерение имеет и «ментальное расположение собственного "я" в космосе сущностей и вещей». Такое пространственное место становится «культурным обиталищем» групп и индивидов. Своим расположением субъекты полагают границы по отношению к другим с их инобытием в пространстве-времени в общем мире, в котором они встречаются, определяют свои различия. Это позволяет им быть самими собой.

Такие полагания всегда являются ценностно-нагруженными и имеют нормативную определенность. В своеобразном синтезе опыта, определяющего действия и целеполагания, то, что человек исторически знает и желает, представляет собой почти неразличимо вспоминаемый опыт и намерение, факт и норму, бытие и долженствование.

Историческое сознание представляет собой «особое оформление исторического воспоминания». Историческое сознание укоренено в историческом воспоминании и во многом они тождественны, но в то же время отличаются в ряде существенных моментов. Главное различие заключается в том, что временнаШя

перспектива, в которой прошлое соотносится с настоящим и через настоящее с будущим, предстает в историческом сознании более сложным образом. По меньшей мере в своих модерновых формах историческое сознание отодвигает прошлое на определенную дистанцию от настоящего, представляя его как нечто отличное.

История предстает лишь как некоторый горизонт, в котором осуществляется или должно осуществляться историческое самоопределение - как поиск или конституирование исторического смысла; как обретение исторической идентичности. Все это предполагает открытое историческое сознание, открытый исторический опыт, предполагает конструктивный процесс, в котором индивиды и группы должны постоянно конструировать, созидать исторический смысл и свою историческую идентичность.

Понятие «социальная идентичность» может рассматриваться как некий общий контур, охватывающий очень многие моменты социального опыта современного индивида. Как уже отмечалось, не случайно проблематика идентичности занимает особое место в современной социально-философской и социологической литературе.

В социологической литературе в настоящее время можно выделить две основные ориентации в исследовании социальной идентичности.

Первая ориентация связана со стремлением определить социально-структурные факторы формирования социальной идентичности в нынешних социальных условиях. Речь идет, прежде всего, о факторах, задающих дифференциацию и своеобразие социальной идентичности индивидов.

Вторая ориентация - стремление описать и проанализировать функционирование социального сознания индивида как бы «изнутри», представить социальные аспекты индивидуального сознания сегодняшнего человека. Здесь правомерно говорить о преобладании тенденции считать социальную идентичность конструктивным процессом и генетически, и функционально.

Общность в указанных подходах к определению социальной идентичности можно представить как стремление охарактеризовать изменения в положении индивида в современных обществах, охарактеризовать подобные изменения в терминах «индивидуализма» и «индивидуализации». Можно высказать предположение, что в основе выдвижения индивидуальной социальной идентичности на передний план исследовательского интереса в социальных и гуманитарных науках лежат реальные изменения в положении индивида в современных обществах.

Можно с уверенностью констатировать, что продолжающийся процесс социальной дифференциации, причем не только функциональной, ведет к возрастанию потенциала плюрализации и индивидуализации в современном обществе. Этот же процесс означает, по крайней мере формально, расширение спектра социального опыта, увеличение потенциала его субъективации.

Экспликация многообразных социально-структурных факторов, воздействующих на формирование идентичности современного человека, может служить одним из объяснений чрезвычайно дифференцированного и индивидуализированного характера такой идентичности.

Изучение социальной идентичности традиционно связано с изучением процессов профессиональной социализации. Здесь исследователи сходятся во мнении, что во многом в прошлом эпоха, когда социализация решала функциональную задачу подготовки к определенной трудовой деятельности, вообще подготовки к миру труда.

В настоящее время социализация осуществляется в значительной мере через нормативное и фактическое воздействие рынка, потребления, развлечений, приобщения к медийно-информационной среде. Особую роль играет система образования, достаточно либерализованная во многих отношениях, соответственно в плане определения будущего молодых людей.

Все эти факторы в совокупности делают молодого человека гораздо более гибким и подвижным в его подготовленности к социальной и трудовой жизни. Вместе с тем эти же факторы способны порождать чрезмерные ожидания, ложные оценки собственных возможностей и шансов. Отсутствие возможностей реализации собственных ожиданий, крушение иллюзий относительно собственного потенциала ведут к разочарованиям и дают толчок ано-мийным процессам.

Разумеется, социальная идентичность рассматривается и как групповая идентичность в широком смысле. Изучение групповой идентичности как таковой неразрывно связано с изучением продолжающегося общего процесса социальной дифференциации. В связи с этим рассмотрение групповой идентичности выходит за рамки нашей работы.

Отметим лишь один момент, связанный с групповой идентичностью индивидов. Исследователи констатируют момент возрастающей неопределенности в групповой принадлежности, соотнося его с усиливающейся плюрализацией формальных и неформальных групп, к которым принадлежит конкретный индивид.

Неопределенность с групповой принадлежностью фактически лишает индивида прочной и стабильной основы для встречи и взаимодействия с представителями других профессиональных и социальных групп и категорий. Кроме того, такая ситуация лишает индивида определенности в самоопределении, т.е. лишает возможности четко определить свое социальное положение в общем плане. А это в принципе может означать идентификационную неопределенность.

В нынешних условиях осуществляется интенсивное исследование процессов формирования этнокультурной и этнорелигиозной групповой и индивидуальной идентичности. Не в последнюю очередь это связано с тем, что такие идентичности зачастую воспринимаются как определенная альтернатива общенациональной, национально-государственной или модерново-универсалистской моделям формирования идентичности.

Репрезентативной и информативной в этом контексте представляется позиция Джонатана Фридмана (17). Нынешняя эпоха предстает у Дж. Фридмана как эпоха «усиливающегося беспорядка», который имеет глобальную природу, но вместе с тем обладает систематическим, т.е. специфическим и предсказуемым характером. Этот беспорядок связан с разложением универсалистских, основывающихся на разуме структур модерна, в результате чего усиливается интеграция объединений более низкого порядка, возникают новые структуры и политические союзы и, соответственно, -новые конфликты.

Центробежные тенденции современного социального мира увязываются Дж. Фридманом с кризисом идеала всеобщего прогресса, имеющего глобальный и необходимый характер, и отходом от соответствующей политики. Этот кризис выразился в распаде единства господствующей социальной формы и иерархии иден-тичностей. Произошел поворот от политики, направленной на формирование национально-государственной идентичности, к политике культурной идентичности, связанной с процессом размножения «новых» идентичностей, процессом мультикультурализа-ции. Центральным моментом указанного процесса, по мнению Дж. Фридмана, является «этнификация идентичности». Речь идет о возникновении социальной идентичности, которая основывается на специфической конфигурации сознания, базирующейся на истории, языке, расе. Все это - социально-конструируемые реальности, однако признание их конструируемого характера не означает, по мнению Дж. Фридмана, что они ложны или идеологичны. Более

того, он считает, что опасно и неразумно отрицать аутентичность этнокультурной идентичности как значимого социального феномена.

Нации распались на множество этнических и культурных образований. Дж. Фридман выделяет следующие типы новых иден-тичностей, являющихся новой основой группообразования: этнический тип, националистический, религиозно-фундаменталистский и локальный. Этот процесс имеет повсеместный, глобальный характер. Субнационализм; этнические и локальные движения; конфликты и локальные войны; образование общин, основанных на локальных характеристиках, обладающих собственным культурным самосознанием и стремящихся к автономии от национально-государственных центров; резкое усиление фундаменталистских религиозных движений и как результат - ослабление и трансформация национально-государственного принципа, составляющего один из компонентов проекта модерна и мирового социального и политического порядка, основанного на нем. Эта трансформация глобального порядка ведет к возникновению глобальных экономических и политических классов и широкому обнищанию и миграции больших групп населения.

Культурная этнификация представляет собой глобальный процесс, создаваемый множеством культурных идеологий, которые быстро распространяются по всему миру и способствуют активной политизации культурных идентичностей среди иммигрантских меньшинств, субнациональных регионов и местного населения. Речь идет об утрате гегемонии, дезинтеграции предлагаемой универсалистской модели идентичности модерна и глобальном размножении локальных идентичностей. Закат гегемонии центра принимает форму усиливающегося мультинационализма, а этническая консолидация влечет за собой формирование новых элит.

Национальные группы требуют установления прозрачных границ и права присутствовать и жить в рамках любых национально-государственных образований. Кроме того, мультикультура-лизм и как принцип, и как практика чреват своими последствиями для универсального и гомогенного социально-культурного пространства национального государства. Иммигрантские религиозные и этнические меньшинства, сохраняя групповую организацию, сохраняют и соответствующие религиозную и этническую идентичности, что не позволяет им до конца проходить процессы ассимиляции. Более того, как свидетельствуют социологические исследования, иммигрантские меньшинства осуществляют активное сопротивление процессу ассимиляции и «растворения» в большом

обществе. Их взаимодействие с большим обществом носит сложный характер. Иммигрантские группы, взаимодействуя с большим обществом, принимают его «сообщения», но оказываются не склонными к его адекватному, соответствующему установленным нормам и правилам, прочтению. Они интерпретируют это «послание» по-своему. Культурно-нормативной системе большого общества они противопоставляют свою нормативно-культурную систему и свои способы прочтения культурных норм и кодов и заставляют каждое нормативно-культурное послание большого общества функционировать в их собственной системе норм и кодов. В результате универсальное культурно-нормативное пространство национально-государственной территории разрывается, в нем образуются инокультурные лакуны, разрывается единая система смысловых коммуникаций. Все это напрямую «врывается» в политический процесс, порождая новые противоречия и конфликты, ставя под вопрос единство национально-государственного образования, а также порождая противоречия и конфликты в процессе конституирования индивидуальной идентичности. А это неизбежно ведет к определенным, большей частью негативным последствиям для интегрированности и целостности субъективности.

Предложенная Дж. Фридманом классификация стремится зафиксировать некоторые сложные явления, связанные с многооб-разым, в чем-то даже хаотичным процессом оформления этнокультурных идентичностей.

Положение индивида в современных обществах определяются и тем обстоятельством, что эти общества суть глобализированные общества. Глобализация оказывает неотвратимое воздействие на все моменты функционирования современных обществ и существования живущих в них людей.

Жизнь современного человека неизбежно оказывается втянутой в диалектические отношения между локальными социальными структурами, культурными традициями и глобализирующими структурами и силами, которые подвергают локальные обстоятельства стремительной, а зачастую и глубокой трансформации.

Анализ социальной субъектности и субъективности в контексте теорий глобализации указывает на включенность субъекта во все более усложняющуюся совокупность верований, ценностей и установок, зачастую отчетливо гетерономных. Это обстоятельство выдвигает повышенные требования к сознательно-субъектным функциям. (Мы специально отвлекаемся от тех механизмов, посредством которых медийно опосредованная гетерономная по от-

ношению к локальности информация воздействует на сферы психики, не поддающиеся осознанному контролю, но определяющие ориентацию и поведение человека.)

В связи с этим ключевое значение имеет вопрос о том, ведет ли процесс глобализации к оформлению единого глобального сообщества как какой-то единой глобальной культуры, утверждению определенного универсалистского набора ценностей.

Столь важным этот вопрос представляется потому, что тот или иной ответ на него создает определенную перспективу на социальный характер, ценностные установки и т.п. современного исторического и социального индивида.

* * *

Выше были определены две основные ориентации изучения социальных аспектов индивидуальной идентичности в современной социологии: исследование социально-структурных моментов, влияющих на формирование социальной идентичности индивидов и рассмотрение «изнутри» процессов формирования и функционирования социальной идентичности индивидов. Можно указать и на неизбежную условность подобного ограничивающего определения исследовательского поля.

Изучение социальной идентичности «изнутри» связано главным образом со стремлением рассматривать социальную идентичность как конструктивный процесс. Социальная идентичность предстает как нечто, сознательным образом осуществляемое и воплощаемое индивидом или социальной группой.

Конструктивизм - философское и социально-научное воззрение, в соответствии с которым культурные и социальные факты суть культурные и социальные продукты. Такое воззрение противостоит традиционным эмпиристским. Исходя из позиций, утвердившихся в постпозитивистской эпистемологии, и природные факты, представляемые наукой, можно рассматривать в социально-культурной конструктивистской перспективе. Нельзя забывать и о влиянии современной философии языка («лингвистический поворот» в философии ХХ в.) на утверждение конструктивизма.

Социологический конструктивизм - еще одно свидетельство отношений между философией и социологией.

Вместе с тем следует отметить, что в общем и целом нынешний социологический конструктивизм нельзя считать чем-то

оригинальным. Соответствующие воззрения прежде имели обозначения «социологизм» и «культурализм». Кроме того, можно вспомнить теории, известные как «критика идеологии» или некоторые формы социологии познания.

Наиболее последовательной формой конструктивизма в социологии является восприятие и интерпретация социальной реальности как текста или нарратива. Особые позиции такой подход завоевал в социологии культуры. Социологический текстуализм, как в свое время позиции социологизма, культурализма, теории «критики идеологии», становится объектом критики. Подобная критика в адрес социологического текстуализма как наиболее уязвимой формы социологического конструктивизма распространяется и на другие его формы.

Критика в адрес конструктивизма заключается главным образом в указании на непреложность, непродуцируемость природных элементов социальной реальности, а также в указании на не-конструируемый характер некоторых биоантропологических данностей, в частности генетических факторов. Критически указывается и на отсутствие единой когерентной теории социального конструктивизма.

В различных сферах социологического исследования социальный конструктивизм представлен различным образом. Изучение социальной идентичности оказалось той областью социологии, где позиции социального конструктивизма оказались во многих отношениях преобладающими. На это обстоятельство мы и указали при определении основных ориентаций социологического анализа социальной идентичности.

Конструктивизм как базовая позиция в понимании генезиса и природы социальной идентичности обычно предстает в двух основных видах. Первый вид образуется обоснованиями сугубо исторического характера. Социальная идентичность оформляется и приобретает свою специфику только в условиях европейских обществ эпохи модерна. В связи с этим ее нельзя считать фундаментальным и универсальным свойством индивида в том плане, что индивид обладает социальной идентичностью во всех формах социально-исторической жизни. Идентичность конструируется, т. е. сознательным образом оформляется только у индивида эпохи модерна.

Второй вид обоснования конструктивизма состоит в анализе процесса оформления и реализации социальной идентичности, присущей модерну и современности. В качестве базового меха-

низма функционирования такой идентичности обычно указывается «рефлексивность».

Проиллюстрируем сказанное.

В своей привлекшей значительное внимание книге с примечательным названием «Изобретение себя» (24) французский социолог Жан-Клод Кауфман заявил тезис о том, что идентичность представляет собой «процесс», отчетливо и исторически, и по существу связанный с модерном. Как считает Ж.-К. Кауфман, перед интегрированным в традиционное сообщество индивидом, хотя он и существовал «конкретно» как партикулярное существо, не стояли проблемы идентичности, как мы их понимаем сегодня.

Автономизация индивида есть результат обширного социально-исторического процесса, который привел к появлению определенной модели «представления о себе», или «репрезентации себя», а также привел к оформлению определенной программы, подлежащей реализации. Вот почему автономизация индивида, пишет Ж.-К. Кауфман в другой работе, представляет собой одновременно и фикцию с точки зрения конкретной антропологии, и средство, причем важнейшее, понимания движений в обществе. «Автономизация индивида в длительной исторической перспективе есть иллюзия, продуцирующая истину» (25, с. 247).

Автономия индивида - это модель репрезентации, это фикция, антропологически ложная, но в то же время структурирующая социальное. Сказанное относится ко всем ее атрибутам. Ж.-К. Кауфман ограничивается (в данной работе) рассмотрением одним из наиболее важных - предполагаемой рациональности индивида, лежащей (будто бы) в основе экономики и политики.

Характеризуя социальный конструктивизм, следует, далее, указать на то, что конструктивистский подход к идентичности в соответствии с господствующим консенсусом нерасторжимо связан с рефлексивностью. Рефлексивность распространяется на все аспекты формирования модерновой и современной идентичности индивидов. В особенной мере это видно на примере все более рефлексивного, соответственно, конструктивистского отношения современного индивида к собственному телу, о чем пойдет речь в следующей главе.

В современной социологии на значение рефлексивности указал Энтони Гидденс (19; 20). Как считает Э. Гидденс, конструирование «Я» становится рефлексивным проектом. Этот рефлексивный проект «Я» является базисным элементом рефлексивного модерна -

индивид должен выбирать свою идентичность среди стратегий и выборов, предлагаемых абстрактными системами.

Индивидуальное «Я» превращается в рефлексивный проект. Если в традиционном обществе личностная идентичность складывалась из набора последовательно сменяющих друг друга психовозрастных характеристик, обладавших четкими социальными «метками» (типа инициации), то современный индивид вынужден использовать все прежние образы своего «Я» как конституирующие элементы самоидентичности в меняющемся, «контрфактическом» социальном контексте. В процесс личностной саморефлексии оказываются вовлеченными и абстрактные системы, которые предлагают постоянно расширяющийся набор социально-научных, педагогических, психотерапевтических, медицинских и социопсихологических рекомендаций.

В современных условиях осуществление тождества своей личности, или «разработка траектории Я» становится одной из главнейших жизненных задач индивида. «Я» есть рефлексивный проект, за который отвечает сам индивид; «мы являемся тем, что мы сами из себя создаем», поэтому понимание себя подчинено более фундаментальной задаче построения и реконструкции целостного чувства идентичности. «Я» разрабатывает траекторию своего развития, возвращаясь к прошлому и прогнозируя будущее. Целостность самоидентичности опирается на непрерывность связного автобиографического повествования (выраженного или нет). Перед индивидом фактически стоит нравственная задача самоактуализации - это достижение подлинности «Я», т.е. «верности самому себе»; этот процесс требует интерпретации прежнего опыта и дифференциации истинного и ложного «Я».

Эдмонд Марк (27) отмечает, что идентичность предстает и как сложное, и как парадоксальное явление. Она обозначает нечто уникальное, соответственно неснимаемо отличное от других, но в то же время обозначает нечто одинаковое, похожее на других. Подобная семантическая двойственность обладает глубоким смыслом. Она указывает на то, что идентичность колеблется между подобием и отличием, колеблется между тем, что делает нас уникальной индивидуальностью и вместе с тем делает нас похожими на других. Психология демонстрирует, что идентичность конструируется посредством двойного движения ассимиляции и дифференциации, отождествления с другими и отличия от них.

Личностная идентичность есть результат прогрессирующего конструирования, основания которого закладываются уже в самые первые годы жизни. Новорожденный попадает в сферу ожиданий

и планов родителей относительно него. Это предвосхищает и ориентирует формирование идентичности, определяет место младенца в семейной констелляции, дает образ желаемого будущего для него. У новорожденного нет изначально сознания собственной идентичности, он лишь постепенно приобретает чувство самого себя. Чувство идентичности формируется исходя из восприятия собственного тела и посредством взаимодействия со средой. Тело образует основу чувства идентичности и служит основным средством поддержки этого чувства.

Процесс конструирования личностной идентичности, начавшись в самом начале жизненного пути, претерпевает модификации на всем протяжении этого пути. Модификации носят большей частью характер изменений и постоянных попыток новой интеграции, а не характер простого добавления. Иногда можно говорить о разрывах и кризисах, причем речь не идет о патологиях.

В этом плане всегда выделяли подростковый кризис. Достижение взрослости воспринималось как вступление в фазу спокойствия и стабильности. В последнее время подобное виПдение предстало как определенный миф. В нынешних социальных условиях все большее внимание исследователей привлекает кризис идентичности, часто переживаемый пожилыми людьми, особенно при выходе на пенсию.

Очень важную роль в модификации личностной идентичности, в модификации самосознания играют различные социальные факторы, такие как выбор профессии; степень профессионального успеха и социально-экономический статус; приобретение разнообразных социальных ролей; идеологические и религиозные приверженности. «Таким образом, - заключает Э. Марк, - конструирование идентичности предстает как динамичный процесс с разрывами и кризисами, как незавершенный и постоянно возобновляемый процесс» (27, с. 35).

Отметим, что в общем существует теоретическое согласие относительно того, что процесс оформления самоидентичности опирается на некоторые базовые данности самовосприятия индивида. Представим некоторые подобные данности, к которым апеллируют. Личностная идентичность в том числе и в своих социальных аспектах представляет собой сложное и многомерное явление. Это связано в первую очередь с тем объективным обстоятельством, что каждый индивид уникален в силу своего генетического наследия. В самовосприятии личностная идентичность связана с «чувством собственной индивидуальности» (я есть я), с чувством собственной

единичности (я отличаюсь от других и обладаю теми или иными характеристиками), а также с чувством собственной континуумно-сти в пространстве и времени (я всегда одна и та же личность).

Кроме того, мы ожидаем от других, что каждый из них будет проявлять определенную когерентность и определенное постоянство в своем бытии, в своих установках и в своем поведении. Чрезмерная изменчивость и подвижность воспринимается нами как некая патология.

Эти и некоторые другие базовые данности, к которым апеллируют, правомерно считать некоторыми универсальными антропологическими константами, образующими основу личностной идентичности, включающей социальную, в любых социальных формах существования человека. Вместе с тем их можно рассматриваться как основание, как условие возможности исторически вариативных социальных идентичностей, в том числе модерновых и современных. Социальная онтология при тематизации агентности фактически исходит из такого постулата. Нет серьезных оснований считать идентичность исключительно порождением модерна.

В этом плане конструктивизм, если его считать только тезисом об исключительной связи индивидуальной идентичности с модерном, представляется неправомерным. Однако, конструктивизм фактически получает подтверждение через указание на то, что на определенной констатной основе воздвигаются исторически вариативные формы идентичностей. Ведь оформление цивилиза-ционно, культурно и эпохально различных идентичностей на деле есть процесс конструирования этих идентичностей. Данности, которые обычно указываются в качестве подобных базовых, можно квалифицировать и как имеющие историческую определенность. Соответственно, указание на них не противоречит в принципе социально-конструктивистскому подходу.

На наш взгляд, ситуация проясняется, если считать, что рефлексивность - это механизм реализации исторически специфической формы индивидуальной идентичности в условиях модерна и современности. В этом отношении тезис конструктивизма получает

исторически конкретное подтверждение.

* * *

Выскажем несколько заключительных замечаний, связанных с общим контекстом данной работы.

Выдвижение понятия социальной идентичности на передний план социологического интереса на деле означает фокусирование внимания на индивиде.

В исследовательской практике изучение идентичности зачастую приводит к отодвиганию на задний план, а то и к забвению социальных институтов как инстанции, формирующей социальную идентичность и влияющей на ее функционирование. В контексте подхода к социальной онтологии, положенного в основу нашей работы, это обстоятельство следует квалифицировать как неправомерную односторонность. Ведь в конечном счете индивидуальная социальная идентичность задается институциональной и групповой принадлежностью индивида. Множественность таких принадлежностей в нынешнем социальном мире служит источником дифференцированной сложности социальной идентичности каждого индивида. Организация, в том числе иерархизация, разнообразных принадлежностей в связное и функциональное целое становится неизбежной задачей индивида. Подобная задача усложняется и тем обстоятельством, что и социальные институты, и разнообразные группы, к которым принадлежит индивид, претерпевают постоянные изменения.

Способ решения указанной задачи по формированию, конструированию собственной социальной идентичности определяет и результирующий характер. Здесь, разумеется, существует широкий спектр возможностей. Ограничимся указанием на две противоположные версии.

Первая - заключается в сознательно рефлексивной организации множественности собственных идентитарных принадлежностей в когерентное и функциональное целое. Подобную иденти-тарную стратегию можно квалифицировать как осуществление социальной индивидуальной субъектности, как последовательную реализацию принципа конструктивности в формировании и функционировании социальной идентичности индивида.

Вторую версию образуют различные варианты полного конформистского принятия идентичности, навязываемой теми или иными институтами и группами. В таком случае есть основания говорить об абсолютизации конкретных социальных идентично-стей, в том числе за счет ресурсов личностной идентичности как таковой или ресурсов других возможных социальных идентично-стей. Разумеется, в подобных ситуациях мы имеем дело с забвением принципа конструктивности, имеем дело с восприятием собственной социальной идентичности как неизбежности, как какой-то вещной данности.

Глава 4

ТЕЛЕСНОСТЬ. ФИЛОСОФИЯ ТЕЛЕСНОСТИ И СОЦИОЛОГИЯ ТЕЛА

Одной из важнейших сфер взаимодействия философии и социологии в последние десятилетия стало изучение проблематики тела. В философии эта проблематика традиционно рассматривается в разнообразных философско-антропологических теориях, а в социологии она вышла на передний план лишь в последнее время.

Философско-теоретическое и социально-научное внимание обусловлено и изменениями в реальном положении индивида в современных обществах, и изменениями в его самопонимании.

Вот как характеризует ситуацию французский теоретик Роберт Редекер. Появился новый человек, утверждает Р. Редекер. Он заместил человека, каким мы его знали до сих пор, каким его изображали в течение веков - от Платона до ХХ в. Этого нового человека не изображает ни одна утопия. О его появлении никто не мечтал. Он не есть плод чьей-либо надежды. И вместе с тем речь идет о человеке, каким мы все стали: «это существо, в котором "я" оказалось поглощенным телом» (28, с. 7). Р. Редекер окрестил такое существо «Egobody».

Проблематика телесности будет рассматриваться в перспективе, положенной в основу данной работы. В связи с этим преимущественное внимание мы уделим тем аспектам философии телесности и социологии тела, которые имеют отношение к проблематике социальной агентности, субъектности и субъективности (соответственно, социальной идентичности) индивида.

Одной из самых примечательных черт философии двадцатого столетия можно считать интенсивную разработку философско-антропологической проблематики. Практически все основные направления этой философии так или иначе связаны с указанной

проблематикой. Неокантианство, философия жизни, феноменология, экзистенциализм обращаются к проблематике субъекта и конкретной субъективности; «жизни» как биологической и социально-исторической основе и среде человеческого бытия; феноменологическому описанию и трансцендентал-философской концептуализации функционирования сознания человека во всем многообразии его форм; тематизации и осмыслению своеобразия такой реальности как человеческая экзистенция. Все эти традиции в той или иной форме продолжают существовать и во второй половине ХХ столетия, а некоторые - вплоть до наших дней.

В числе философско-антропологических парадигм, сохраняющих свое действенное присутствие и в философии, и в социально-научном исследовании специального упоминания заслуживает «философская антропология» как особое направление немецкой философии ХХ в. с ее устремлением к концептуализации сущностно-онтологического образа человека. Творчество основателей и главных представителей этого философского направления Макса Шелера, Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена во многом смоделировало само представление о философской антропологии как особом виде философской работы.

Эта антропология, исходя из сравнения человека и животного, стремится установить специфику поведения человека по отношению к своей среде. Если животное со своим органическим строением, набором инстинктов, врожденными способами движения и т.п. встроено в свою жизненную сферу, т.е. образует со своей средой видоспецифическое единство, то человек «открыт миру» и потому не связан со своей средой так, как животное. В отличие от животного человек располагает возможностью объективации сущего, с которым встречается в мире. Возможность дистанцирования и объективирования является одним из центральных моментов труда, выражающего специфику отношения человека к миру.

Тело испытывается не только как состояние, но и как предмет. Животное есть исключительно тело, т. е. оно переживает свою среду без возможности дистанцирования исключительно исходя из своей телесности. Г. Плеснер определяет такое отношение тела и среды как «позициональную форму» - у животного «центрическую», а у человека «экс-центрическую». Такое присущее человеку разделение телесности, или «бытия-телом» и обладания телом определяет в качестве центрального момента все сферы физического и психического существования. И именно этот разрыв и вытекающая из него открытость миру позволяют определить то место,

которое дает возможность определить человека как духовное существо.

Наиболее действенными в плане взаимодействия философии и социологии в нынешних условиях можно считать философско-антропологические теории, ориентированные на концептуализацию целостного философского образа человека; «философию телесности», как она разрабатывается в экзистенциальной феноменологии; аналитическую философию сознания. Репрезентативные образцы этих философско-антропологических парадигм становились объектом нашего рассмотрения (1; 5; 8; 11; 13).

В сегодняшней философии есть теории, которые по своему целеполаганию и охвату фактически решают задачу концептуализации целостного образа человека, т.е. решают традиционную задачу философской антропологии. Такой сущностный образ человека чаще всего концептуализируется как многомерная структура, определяющая формы существования и функционирования человека, а также положение человека в природном целом, космосе или «бытии».

Фолькерт Герхардт стремится решить проблему отношений между сознанием, самосознанием и телесной организацией человека (18). Несомненным теоретическим достоинством можно считать сопряженность рассмотрения этого вопроса с рассмотрением другого философско-антропологического вопроса - о социальности человека. При этом ответы на данные вопросы предстают в неразрывной связи. Ответ на один вопрос невозможен без ответа на другой.

По мнению Ф. Герхардта, антропологическое самоописание человека показывает его прежде всего как существо, в сравнении с другими живыми существами относительно «деспециализирован-ное». (Отметим, что «деспециализированность» и «недостаточная специализированность» человека и в старой, и в новой философской антропологии зачастую упоминается под восходящим к И. Гердеру обозначением «недостаточное существо». При этом иногда ограничиваются негативными моментами такой характеристики или даже акцентируют их. Вместе с тем использование этого обозначения у Гердера, как и у других мыслителей, призвано не унизить человека, а указать на «недостаточноть» как источник и основу его подлинных достоинств - способности познавать, мыслить, знать, говорить и действовать.)

Ф. Герхардт предпочитает использовать «деспециализиро-ванность» как нейтральное и развернутое обозначение родоспеци-

фического природного оснащения человека. Фактически у Ф. Гер-хардта «деспециализированность» выступает как базисная характеристика человека как существа «поликомпетентного в своих свершениях и полиморфного в своих проявлениях». Мотивационные структуры, а также поведенческий репертуар человека пластичны, более того, он в известной мере способен ими распоряжаться. Все это стало возможным благодаря определенным конститутивным изменениям в самой организации человека, таким как дедифференциация руки, расположение глаз, прямохождение и др., а также, и это главное, с возрастанием его умственного потенциала.

Указанные конституционные свойства позволяют человеку не быть ограниченным определенной поведенческой программой, позволяют гибко реагировать на различные обстоятельства среды. В высшей степени важный момент заключается в том, что человек способен учиться на успехах или неудачах своего поведения в различных ситуациях и корректировать свое поведение. И поскольку такая способность к изменению самого себя носит сознательный характер, а сознание становится инстанцией самоуправления, то человек предстает как существо, способное к самоорганизации, а его поведение становится действием. Действие невозможно без самостоятельного мышления, говорения и воления. А свое единство действие может приобрести только в «условиях разума».

Ф. Герхардт проводит различие между «самостью» физиологической организации человека и «самостью говорящего «Я» сознания». Телесная самость и сознательная самость не совпадают. «Самость нашей индивидуальной физиологической организации, -утверждает Ф. Герхардт, - является необходимым условием сознательной самости, но не совпадает необходимо с ней» (18, с. 199). Телесная самость и сознательная самость не тождественны, подчеркивает он.

Тело представляет собой совокупность органов, взаимодействие которых и составляет жизнь тела как единства. В своей интегрированной действенности они обеспечивают выполнение функций всего организма. А движение, осуществляемое организмом спонтанно и без внешнего принуждения, позволяет сделать предположение о телесной самости как активном центре такого самодвижения.

Однако, телесная самость не в состоянии обладать сознательными представлениями, а акт представления неосуществим без сопровождающего его знания, причем понятийного знания, которое можно сообщить. Речь, таким образом, идет о «самости

сознания». Прояснение характера этой сознательной самости позволяет понять своеобразие того поведения, которое называется «действием».

Самость сознания обладает функциональным статусом органа, способного «определять» тело, что означает его известную самостоятельность. Вместе с тем самостоятельность сознательной самости может реализовываться только в функциональном отношении к телесной самости.

Ф. Герхардт вводит в этом контексте понятие «самость самосознания» и утверждает, что самость самосознания вообще есть нечто, только если она распоряжается телом. Более того, представление о каком-то самостоятельном «Я» появляется в связи с возможностью распоряжаться всем организмом. Вообще различие между самостью сознания и самостью физической самоорганизации появляется только в рамках их отношения друг с другом.

Самосознание оформляется через распоряжение и для распоряжения телом. А тело становится самостоятельным элементом более объемной, выходящей за его пределы организации. Об этой организации можно говорить и как о системе «распоряжения тела самим собой», о самосознательном распоряжении.

Сознательное распоряжение организма самим собой «социально опосредовано» посредством «я», приобретшего дистанцию по отношению к собственному организму. А самосознание - это инстанция, посредством которой тело распоряжается самим собой. Самосознание представляет собой центр, из которого осуществляется распоряжение тела самим собой. Все это происходит в соотнесении с тем, как на тело смотрят или могут смотреть другие люди. Обобщая можно сказать, что действие есть самоорганизация тела, происходящая в социальном поле.

Таким образом, «инстанция распоряжения» собственным движением индивида находится вне его. В это «внешнем» по отношению к нему самому располагаются другие люди, где индивид -всего лишь «первый среди равных». Первым он является потому, что он ближайший по отношению к своей собственной телесной организации, а «среди равных» он потому, что понимает других как равных себе.

Между «Я» и другими происходит сложный процесс взаимодействия. Предположительно именно в этом процессе конституируется сознательное «Я». Не вдаваясь в конкретный и подробный анализ этого процесса, Ф. Герхардт указывает на то, что для кон-ституирования «Я» сознания необходимо, чтобы оно могло нахо-

диться в воображаемом внешнем по отношению к телу пространстве. Ведь «Я» сознания способно понимать себя только исходя из других, а эти другие должны находиться в эмпирическом окружающем тело пространстве. Вообще «Я» сознания представляет само себя в воображаемой внешней перспективе, т.е. через воображаемые взгляды на него других людей. Кроме того, действие как самодвижение осуществляется через соотнесение с другими людьми.

Представление самого себя - это для действующего человека не только теоретический, но и практический акт. Основное достижение самосознания заключается в том, что оно открывает для индивида перспективу на другие, такие же как он, существа. А эти существа в состоянии открыться таким же образом. В силу этого самосознание представляет собой средство создать для человека такую форму жизни как «публичность».

При этом свое «приватное» существование индивид должен как бы «изъять» из сферы публичности, общественности. Приватность представляет собой нечто сознательно отграниченное и является в историческом плане достаточно поздним достижением. Приватность предполагает публично оформленное самосознание. Ведь только в самосознании организм выходит за свои собственные пределы с тем, чтобы быть непосредственным образом при какой-либо вещи. Такой вещью может быть и другой индивид, так же обладающий самосознанием.

Теория Бернарда Вальденфельса (43) представляет собой продолжение и, по существу, попытку резюмировать содержание традиции экзистенциальной феноменологии, которая стала одной из влиятельных парадигм философского исследования и осмысления человека в ХХ столетии. В философско-антропологической перспективе особое значение имел экзистенциально-феноменологический подход, получивший яркое воплощение в философском творчестве Мориса Мерло-Понти.

Концепция Б. Вальденфельса посвящена «феноменологии телесности». Телесность предстает у Б. Вальденфельса фактически как ключевая философско-антропологическая категория, многомерная экспликация которой и должна оформиться в целостную философско-антропологическую концепцию. Такая экспликация осуществляется посредством феноменологического метода.

Телесность - это не какой-то «особый феномен». Тело представляет собой «базисный феномен», т.е. такой, который всегда соприсутствует, соучаствует в конституировании других феноме-

нов. В этом плане тело как базисный феномен можно сопоставить с такими базисными феноменами, как время или язык. «Телесность -это не регионально очерченная сфера, в которую можно попасть извне. Тело есть точка зрения всех точек зрения. Феномен тела не является просто предметной сферой, тело само воздействует на способ доступа к тому или иному сущему» (43, с. 9).

Телесность являет три измерения. Во-первых, тело соотносится с феноменами мира, оно обладает отношением к миру. Во-вторых, тело - это отношение к себе самому. В-третьих, тело -отношение к другому человеку.

Развернутое исследование указанной многомерности тела образует суть философско-антропологической концепции Б. Вальден-фельса. Отношение к внешнему миру, к другим - будь то вещи или живые существа - неотторжимо от тела. Вместе с тем это означает, что «Я» перемещается в определенную чуждость по отношению к себе самому. «Я» не просто у себя в своем теле, и в то же время в определенной дали по отношению к себе самому.

Вальденфельс (как и Гуссерль) использует выражение «вещь особого рода» применительно к человеческому телу. Свойства тела как «вещи особого рода» - это 1) «постоянство», поскольку от тела нельзя избавиться; 2) «двойное ощущение», заключающееся в способности трогать самого себя, видеть самого себя и слышать самого себя; 3) аффективность как способность пребывать в удовольствии и боли; 4) кинестетическое ощущение (буквально ощущение движения), связанное с самодвижением; 5) тело как орган воли.

Свою позицию Б. Вальденфельс характеризует как стремление представить человека не только вертикально как дух и природу, животность и рациональность, но и по горизонтали в многообразных отношениях тела с окружающим миром, прежде всего исходя из различия между «собственным» и «чужим».

Б. Вальденфельс выделяет «интенциональность», «коммуникативность» и «ответствование» в качестве базисных характеристик человеческого переживания, поведения, деяния и говорения. Он, соответственно, проводит, далее, различие между «персонали-стской» установкой и «натуралистской» установкой.

Тело не есть нечто, которое можно рассматривать с нейтральной точки зрения и которое предстает как наделенное двумя атрибутами, в связи с чем можно проводить различие между телом и телом как вещью. Мы имеем дело с «самодифференциацией», поскольку тело, через которое мы испытываем мир, участвует в этом различении. То обстоятельство, что тело выступает вовне и

предстает как вещь, предполагает тело. Рассмотрение тела как вещи означает отвлечение от пребывания в точке зрения «здесь». И натуралистская установка не в состоянии обойтись без телесности. Так, при проведении измерений в естественных науках тело неизбежно участвует, просто оно не становится темой исследования.

Мы вправе сделать вывод о том, что в концепции Б. Вальденфельса «телесность» предстает как наиболее общая и фундаментальная философская категория, способная выполнять и функцию общего определения человеческого существа как телесного существа.

Концепция Б. Вальденфельса может рассматриваться как определенный итог экзистенциально-феноменологической традиции. Основанием для такого утверждения служит и то обстоятельство, что в его философско-антропологическую концепцию интегрированы многие разработки той ветви современной французской философии, которую нередко называют «экзистенциальной феноменологией». Одно из ее наиболее ярких проявлений представляет творчество Мориса Мерло-Понти. (Б. Вальденфельс является признанным специалистом в области современной французской философии. На деле именно он ознакомил немецкую общественность с важнейшими явлениями новой французской философской мысли, экзистенциально-феноменологической в том числе.)

Вместе с тем реконструированная здесь концепция Б. Валь-денфельса несет на себе отчетливый отпечаток характера разработки философско-антропологической проблематики в немецкой философской традиции. Сказанное относится и к рассмотренным выше философско-антропологическим концепциям.

* * *

Социология тела видит свою задачу в том, чтобы определить социологические параметры междисциплинарной сферы, получившей обозначение «научное изучение тела».

В общем и целом проблемы, изучаемые социологией тела, можно разделить на те, которые относятся к социальному порядку в широком смысле, и те, что связаны с телом индивида, соответственно с индивидуальной агентностью, субъектностью и субъективностью. В соответствии с общей теоретической перспективой, положенной в основу данной работы, обе группы проблем тесно и деятельно взаимосвязаны.

Первая группа проблем относится в основном к процессам воспроизводства крупных популяций и к возможностям контроля над этими процессами.

Мы сосредоточим внимание на второй группе. Круг проблем, связанных с индивидуальным телом, очевидно преобладает в социологии тела. Это достаточно широкий круг проблем. Мы ограничимся только теми из них, которые непосредственным образом связаны с основным исследовательским интересом нашей работы. При этом мы попытаемся кратко реконструировать общее содержание проблем, поскольку не имеем возможности представить индивидуальные подходы к их постановке и решению.

В самом общем плане мы вправе констатировать, что социология тела стремится выработать аналитическую позицию, способную представить тело, «человеческое воплощение» как «эмерджентный феномен», обладающий своими собственными свойствами, качествами и способностями. Это «социально-природные» свойства, возникающие и оформляющиеся во времени посредством отношений между людьми и их средой.

Вместе с тем мы имеем также основания констатировать, что поиск «социально-природных» свойств фактически сводится к постулированию необходимости преодолеть присущую европейской культурной традиции, в том числе философской, тенденцию рассматривать человека как существо, определяемое прежде всего духовно-интеллектуальными устремлениями, по отношению к которым тело играет подчиненную или инструментальную роль.

В качестве еще одной общей ориентации социологии тела можно указать на подчеркнутое стремление избежать редукционизма, присущего многим теоретическим подходам к телу как в философии, так и в социологии.

К примеру, Брайан Тэрнер (40) подчеркивает, что социологию тела следует отличать от социобиологии прежде всего потому, что она способна избегнуть редукционизм социобиологических и «социофизиологических» подходов к постижению тела. Крис Шиллинг (34), подходя шире, подвергает критике философские и социологические воззрения, сводящие человека только к «обществу» или «биологии».

Далее, следует констатировать, что внимание социологии тела сосредоточивается главным образом на роли тела в формировании и функционировании индивидуальной идентичности в ее социальных аспектах.

Социологический интерес к телу связан прежде всего с тем, что тело занимает главенствующее положение в идентичности современного индивида, в том числе его социальной идентичности.

Литература, посвященная социологии тела, наглядно свидетельствует о все более интенсивном отношении между телом и самоидентичностью, если пользоваться терминологией, преобладающей в англоязычной литературе.

Состояние и характер явленности тела служат одним из важнейших средств выражения индивидуальной и групповой идентичности - таким образом можно попытаться сформулировать один из главных тезисов социологии тела.

Относясь к собственному телу как определенному проекту, индивиды признают тело и как располагаемый ресурс, и как социальный символ, выражающий их идентичность.

На роль тела как важнейшего элемента идентичности оказывают влияние целый ряд факторов.

В настоящее время существуют беспрецендентные возможности контроля над телами и в то же время мы живем в эпоху, способную подвергнуть радикальному сомнению наше знание о телах и о том, как их можно контролировать. Чем в большей мере мы в состоянии контролировать и изменять границы тела, тем в большей мере возрастает неопределенность в том, что образует индивидуальное тело и что является «естественным» в теле. Возрастает, к примеру, угроза, что трансплантационная хирургия способна разрушать традиционные границы между телами, а также между телом и технологией. В связи с суррогатным материнством могут появиться проблемы, связанные с собственностью на тела.

Такое состояние неопределенности усиливается вследствие того, что знание о том, что собой представляют тела, во все большей степени носит характер гипотез, которые в любой момент могут быть пересмотрены. Подобная ситуация, естественно, несет последствия для вопросов идентичности индивида. Тело начинает рассматриваться как нечто в процессе становления, это проект, над которым надлежит работать и надлежит завершить как часть самоидентичности индивида. Наиболее ярким примером отношения к телу как к проекту можно считать усилия по конструированию здорового тела. К этому можно присовокупить усилия, предпринимаемые с целью улучшить собственную внешность в соответствии с принятыми в обществе стандартами. Ярким примером отношения к телу как к проекту является практика бодибилдинга, особого внимания заслуживает усилившееся использование

традиционных религиозных практик, ориентированных на «транс-ценденцию земной плоти».

Рефлексивное и конструктивное отношение к телу, ставшее возможным в том числе и благодаря биотехнологиям, разумеется, усиливает роль рефлексивности и конструктивности в оформлении и функционировании социальной идентичности.

* * *

Для сферы социально-теоретического изучения тела огромное значение имеет проблематика, упоминавшаяся во введении, в контексте общих вопросов анализа агентности, субъектности и субъективности, возможности изменять с помощью новейших научно-технологических средств саму биологическую природу человека со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями.

Эта проблематика репрезентативным для соответствующей литературы образом рассматривает латиноамериканский философ и социолог Паул Сибилиа в книге «Посторганический человек» (37). П. Сибилиа исходит из того, что одна из лучших характеристик человека - человек существо «неопределенное». Эта характеристика выражает неслыханную пластичность человека. Человек чрезвычайно многообразно моделировал и формировал себя на протяжении истории и в различных культурах. А общества, базирующиеся на капиталистической экономике, т.е. общества западного мира последних трех столетий, изобрели особенно широкий спектр техник, способных моделировать тела и субъективности.

С упадком индустриального общества, населенного дисциплинированными, послушными и полезными телами, наряду с упадком этих тел наблюдается угасание образов автомата, робота и человека-машины. Эти образы служили питательной почвой для многих реальностей и метафор на протяжении последних двух столетий.

Сегодня, взамен, множатся иные способы бытия. Современные тела, отдалившиеся от механической логики и помещенные в новый цифровой режим, предстают как системы обработки данных, коды, банки данных. Став объектом новых усилий технонау-ки, человеческое тело утратило свое классическое определение и прочность: в цифровой сфере оно становится проницаемым, проектируемым и программируемым.

Мечта эпохи Возрождения достигает своей вершины, становится реализуемой: наконец, человек начинает располагать необ-

ходимым оснащением для того, чтобы конструировать жизни, те-лаП и миры благодаря инструментарию всемогущей технонауки.

Возможно, мечта гуманистов совершенно устарела? Человеческая природа, несмотря на все прославления в течение пяти веков, возможно, натолкнулась на свои собственные пределы. Является ли это непреодолимым барьером? Эта граница начинает выглядеть как проницаемая поверхность. Искусство, наука и философия стоят перед задачей обнаружить трещины в том, что уже утвердилось в мышлении и поставить новые вопросы.

Указанная проблематика рассматривается в книге в тесной увязке с контекстом нового типа капитализма, капитализма постиндустриального и глобализированного. Автор фактически соглашается с теми, по преимуществу марксистскими, теоретиками, кто считает, что в нынешнюю эпоху капитализм достиг своего апогея, поскольку рынок абсолютно господствует во всех сферах жизни и на всей планете. В этом контексте фундаментальное значение приобретают информационная и цифровая технологии.

П. Сибилиа обращает особое внимание на новые формы реализации социальной и политической власти и контроля. В описании этих форм она опирается на работы М. Фуко и Ж. Делеза. Новая социальная конфигурация предстает как тоталитарная в новом смысле: ничто не остается вне контроля. Оформляется новый режим власти и знания, связанный с постиндустриальным капитализмом, отмечает П. Сибилиа.

Современный социальный контекст отличается весьма ощутимо от «сценария общества модерна в пору его промышленного апогея». Появляются новые формы субъективации, отличные от тех, что производили послушные и полезные тела (как это описал М. Фуко). Новый капитализм воздвигается на основе неслыханной мощи новых информационных и биологических технологий.

П. Сибилиа констатирует изменение, особенно заметное в последние два десятилетия, в «философских основаниях западной технонауки». Это изменение означает разрыв с мышлением модерна, несшим на себе прометеевские черты, и переход к «новому горизонту». Цель современного проекта в технонауке уже не определяется желанием улучшить жизнь большинства людей. Этому современному проекту присуще ненасытное и бесконечное устремление к полному господству над природой и ее тотальному присвоению. Речь при этом идет как о внешней по отношению к человеку природе, так и о его внутренней природе, его теле.

Современная технонаука - это знание «фаустианского типа», поскольку стремится преодолеть все ограничения материального порядка, связанные с человеческим телом, устранить все, что воспринимается как органические препятствия возможностей и притязаний человека. Речь идет о знании, притязающем на тотальный контроль над жизнью человеческой и нечеловеческой, притязающем на преодоление прежних биологических ограничений, включая наиболее фатальное ограничение - смертность. Вообще, тех-нонаука сулит возможность преодолеть и предать забвению естественную конечность человека.

В последние десятилетия науки и искусства, средства массовой информации со своими дискурсами создают новый персонаж -«посторганического человека». Размываются многие воззрения, которые прежде казались четкими и не вызывающими сомнений. К числу таких воззрений относилось четкое различение естественного и искусственного.

В связи с этим следует, прежде всего, задаться вопросами о том, что же собственно представляет та естественность, та органичность, от которой отмежевываются. Речь идет об органичности, которая воспринимается как характеристика жизни как таковой и собственно человеческой жизни.

Ответ на эти вопросы следует искать в истории науки и культуры в целом. Эта история после эпохи Ренессанса проделала путь концептуализации и осмысления образа «человека-машины». В XXI в. картина изменилась. Образ человек уже не увязывается с механическим пониманием мира. Человек предстает как носитель информации, и его образ, его природа воспринимается как зашифрованная в его генах, в процессах его мозга.

Метафора «человек-машина», выступавшая в качестве двигателя прометеевской технонауки, уступает свое место модели «человек-информация». Казалось бы, материализм расширился до своих последних пределов. Вместе с тем субстанциальная материальность, образующая живые существа, носит весьма двусмысленный характер. Ведь ДНК представляет собой определенный код: это чистая информация.

В различных биотехнологических и телеинформационных программах отчетливо просматривается тенденция преодолеть слабости органического человеческого тела, пространственно-временны Ше ограничения, проистекающие из его материальности. Конечной целью технонаучной парадигмы является преодоление материи, выход за пределы ограничений, присущих человеческому

организму, в поисках некой вечной сущности. Во многом такие программы опираются на идею о нематериальности информации.

Указанные программы получают художественно-эстетическое, религиозное и философско-метафизическое выражение. Соответствующие образы в литературе и кинематографе, неогностические и религиозно-сектантские верования и практики, неокартизи-анские философские идеи широко распространяются и становятся очень влиятельным медийным продуктом и вообще значимым компонентом интеллектуальной и художественной сферы.

Материализм генетики и биотехнологий - «кажущийся материализм». Несмотря на то, что они укоренены в самой сердцевине органической материи, эти проекты понимают жизнь как информацию, как код, которым можно манипулировать и корректировать. Фаустианский импульс, движущий современную технонауку, сочетается с известным отторжением органической материи.

П. Сибилиа отмечает, что новейшая технонаука при рассмотрении отношений между мозгом и ментальностью, а также между генами и поведением «впадает в искушение» редукционизма. Утверждается биологический детерминизм, «столь же упрощающий, как и грубая картезианская метафизика». Тот факт, что мозговые процессы являются базовым и необходимым условием всякой психической деятельности не означает, что природу этой деятельности можно вывести просто из условий ее появления и функционирования.

По мнению П. Сибилиа, очевидная неспособность западных мыслителей на основе современного знания объяснить мышление во всей его сложности имеет, вероятно, очень простое объяснение: мыслит не мозг, а человек. Поэтому даже самое подробное знание о связях между нейронами не будет достаточным для объяснения мышления. Информатика и молекулярная биология начала XXI в. демонстрируют свою неспособность объяснить сложность ментальной жизни человека. «Сложная логика человеческой менталь-ности, те способы, которыми мы мыслим и чувствуем, - утверждает П. Сибилиа, - является загадкой для технонауки» (34, с. 128).

П. Сибилиа обращается и к социальным компонентам проблемы отношений между телом и сознанием. По ее мнению, способы «разрешения» этой проблемы во всякую эпоху представляют собой «серьезные политические вопросы». Технологии производства душ и тел во все времена направлены против потенций жизни, они подчинены интересам, связанным с той или иной исторической формацией. В то же время таким технологиям вновь и вновь про-

тивостоят новые силы, «новые конфигурации тел и субъективно-стей». Это в полной мере относится и к сегодняшнему сложному обществу.

Практически все философско-антропологические подходы, как традиционные, так и новейшие исходят из наличия такой биологической структуры как «человек». Эта структура допускает огромную вариативность, эволюционную изменчивость, однако остается устойчивой и во многих отношениях неизменной. Иными словами, человек как биологическое существо понимается в философской антропологии как некая неснимаемая, говоря философским языком «абсолютная» данность. Человек являет неслыханную пластичность в своем социальном и культурном творчестве, но созидается все это многообразие на основе и в рамках определенной биологической структуры.

Подобным образом можно резюмировать одну из фундаментальных посылок западной философской антропологии на всем протяжении ее существования. Именно эта посылка играла решающую роль в оформлении и существовании модернового и современного философско-антропологического исследования.

Сегодняшние социальная, научная и культурная ситуации требуют теоретического, в том числе философского осмысления указанной посылки. Это может открыть новые перспективы в исследовании философско-антропологической проблематики.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. - М.: Мысль, 1989.

2. Кимелев Ю. А. Философский теизм. - М.: Наука, 1993.

3. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. - М.: NB, 1998.

4. Кимелев Ю.А. «Субъект» и «субъективность» в современной западной социальной философии / РАН. ИНИОН. - М., 2006.

5. Кимелев Ю.А. Западная философская антропология на рубеже XX-XXI вв. / РАН. ИНИОН. - М., 2007.

6. Кимелев Ю.А. Западная философия истории на рубеже XX-XXI вв. / РАН. ИНИОН. - М., 2009.

7. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Философия и наука. От Анаксимандра до Коперника. - М.: Изд-во РУДН, 2009.

8. Кимелев Ю.А. Современная испанская философия / РАН. ИНИОН. - М., 2010.

9. Кимелев Ю.А. Методология социальных наук / РАН. ИНИОН. - М., 2011.

10. Кимелев Ю.А. Философия социальных наук / РАН. ИНИОН. - М., 2013.

11. Кимелев Ю.А. Западная метафизика конца ХХ - начала XXI века / РАН. ИНИОН. - М., 2014.

12. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Философия социальных наук // Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. - М.: Изд-во Моск. ун-та, № 1, 2014. - С. 2046.

13. Кимелев Ю.А. Современная философская онтология / РАН. ИНИОН. -М., 2015.

14. Полякова Н.Л. ХХ век в социологических теориях общества. - М.: Логос, 2004.

15. Alexander J.C., Giesen B. From reduction to linkage: the long view of the micro-macro link // The micro-macro link / Ed. by Alexander J.C., Giesen B., Münch R., Smelser N.J. - Berkeley; Los Angeles: Univ. of California press, 1987. - P. 1-44.

16. Corcuff Ph. Vers une théorie générale de l'individualisme contemporain occidental // L'individu aujourdrui / Sous la dir. de Corcuff Ph., Le Barth Chr., De Singly F. - Rennes: Presses univ. de Rennes, 2010. - P. 329-338.

17. Friedmann J. Order and disorder in global systems: a sketch // Social research. - N.Y., 1993. - Vol. 60, N 2.

18.

19.

20.

21.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42.

43

Gerhardt V. Selbstbestimmung. - Stuttgart: Reclam, 1999.

Giddens A. Modernity and self-identity. - Stanford (Cal.): Stanford univ.

press, 1991.

Giddens A. The transformation of intimacy. - Staford (Cal.): Stanford univer. press, 1992.

Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. - Frankfurt a.M. : Suhrkamp, 1997. - Bd.l: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. - Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997. - Bd. 2: Zur Kritik der funktionalischen Vernunft. Johansson I. Ontological investigations. - L.; N.Y.: Routledge, 1989. Kaufmann J.-Cl. L'invention de soi. Une theorie de l'identite. - P.: Arman Colin, 2007.

Kaufmann J.-Cl. La force structurante d'une illusion: l'individu // L'individu aujourdoui / Sous la dir. de Corcuff, Ph., Le Barth Chr., De Singly F. - Rennes: Presses univ. de Rennes, 2010. - P. 247-254.

Mann M. Societies as organized power networks. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1986. - Vol. 1: A history of power from the beginning to A.D. 1760. Marc E. La construction identitaire de l'individu // Identité (S). L'individu, le groupe, la societé / Coordonné par Halpern C. - Auxerre: Sciences humaines éditions, 2009. - P. 28-35.

Redeker R. Egobody. La fabrique de l'homme nouveau. - P.: Fayard, 2010.

Rodriguez M. La conciencia y la acciön: observaciones sobre el concepto de

persona // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuerles, Rodrigues Gonzales M. -

Madrid: Biblioteca nueva, 2000. - P. 357-381.

Rumpel R. Geschichte, Freiheit und Struktur. - München: Alber, 1990.

Runciman W.G. A treatise on social theory. - Cambridge: Cambridge univ.

press, 1983. - Vol. 1: The methodology of social theory

Runciman W.G. The social animal. - Ann Arbor: The univ. of Michigan

press, 2000.

Rüsen J. Geschichtsdenken im interkulturellen Diskurs // Westliches Geschichtsdenken: Ein interkulturelle Debatte // Hrsg. von Rüsen J. - Göttingen: Vanderhoeck u. Ruprecht, 1999. - S. 13-30.

Schilling Ch. The body and social theory - Los Angeles, London, New Delhi; Singapore: Sage, 2012.

Searle J.R. Mind, languague and society. - L.: Basic books, 1999. Searle J.R. Making the social world. - N.Y.: Oxford univ. press, 2010. Sibilia P. El hombre postorganico. Cuerpo, subjetividad y tecnologias digitales. - Buenos Aires: Fondo de cultura economica, 2005. Taylor Ch. Sources of the self. - Cambridge, Massachusetts: Harvard univ. press, 1989.

Touraine A. Critique de la modernité. - P. : Fayard, 1992. Turner Br.S. The body and society. - Los Angeles; London; New Delhi; Singapere: Sage, 2008.

Vattimo G. La fine della modernita. - Roma: Garzanti, 1999.

Vattimo G. Vocazione e responsabilita del filosofo. - Genova: Il melangolo, 2000.

Waldenfels B. Das leibliche Selbst. - Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2000.

Ю.А. КИМИЛЕВ

ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ. СФЕРЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Дизайнер (художник) И. А. Михеев Компьютерная верстка Л.Н. Синякова Корректор О.П. Дормидонтова

Гигиеническое заключение № 77.99.6.953.П.5008.8.99 от 23.08.1999 г. Подписано к печати 24/V - 2016 г. Формат 60х84/16 Бум. офсетная № 1 Печать офсетная Свободная цена Усл. печ. л. 6,0 Уч.-изд. л. 5,0 Тираж 300 экз. Заказ № 50

Институт научной информации по общественным наукам РАН,

Нахимовский проспект, д. 51/21, Москва, В-418, ГСП-7, 117997

Отдел маркетинга и распространения информационных изданий Тел. / Факс: (499) 120-4514 E-mail: inion@bk.ru

E-mail: ani-2000@list.ru (по вопросам распространения изданий)

Отпечатано в ИНИОН РАН Нахимовский проспект, д. 51/21 Москва, В-418, ГСП-7, 117997 042(02)9