CC BY
117
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 18. СОЦИОЛОГИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ. 2018. Т. 24. № 2
ТЕОРИЯ, МЕТОДОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ
DOI: 10.24290/1029-3736-2018-24-2-7-29
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ И МЕХАНИЗМЫ ЕГО РЕАЛИЗАЦИИ. Часть II. Становление индивида модерна как "процесс цивилизации"*
Ю.А. Кимелев, докт. филос. наук, проф., главный научный сотрудник ИНИОН РАН, ул. Кржижановского, д. 15, к. 2, г. Москва, Российская Федерация, 117218** Н.Л. Полякова, докт. социол. наук, проф. кафедры социологии Социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, Ленинские горы, МГУ, д. 1. стр. 33, г. Москва, Российская Федерация, 119234***
Процесс индивидуализации является одним из компонентов общего процесса становления обществ модерна наряду с такими процессами, как становление капитализма, индустриализма, процесс демократизации, урбанизации, становление современного политического и государственно-административного порядка. Роль и значение процесса индивидуализации, результатом которого явились становление и развитие современного индивида, очевидно недооценивались в социологии на фоне таких процессов, как становление капитализма или индустриализма, и только предложенный современной социологией диагноз современного общества как "индивидуализированного общества" в полной мере выявил роль и значение процесса индивидуализации.
Статья посвящена исследованию социально-исторического процесса индивидуализации и выявлению базовых социальных механизмов, посредством которых этот процесс осуществляется.
В статье указываются три базовых социальных механизма процесса индивидуализации, результатом развития которого является становление современного индивида. Речь идет о механизмах социальной дифференциации, рационализации и цивилизации. Анализ этих механизмов осуществляется на примере фундаментальных социологических теорий общества и теорий социального развития и изменения, разработанных в рамках как социологической классики, так и современной социологической теории.
Вычленение и реконструкция механизма дифференциации как механизма индивидуализации осуществляются на основе анализа методологи-
* Окончание. Начало статьи в № 1 за 2018 г.
** Кимелев Юрий Анатольевич, e-mail: vestnik@socio.msu.ru
*** Полякова Наталья Львовна, e-mail: polyakova@socio.msu.ru
ческих позиций, теории общества и теории социального развития Э. Дюрк-гейма и Г. Зиммеля. Фиксируются этапы и принципы функционирования этого механизма, которые можно выявить в процессе аналитической реконструкции механизма дифференциации.
Реконструкция механизма рационализации как ведущего процесса индивидуализации осуществляется в статье на основе анализа социологической теории М. Вебера и концепций Франкфуртской школы, принадлежащих М. Хоркхаймеру и Ю. Хабермасу. Вскрываются исторические этапы процесса индивидуализации, осуществляющегося на основе этого механизма, выявляется его специфика. Анализ теории Хабермаса позволяет продемонстрировать возможность одновременного использования механизмов дифференциации и рационализации для демонстрации исторического осуществления процесса индивидуализации.
Третьим механизмом осуществления процесса индивидуализации является механизм "цивилизации". Этот механизм вскрывается и анализируется в статье на основе работ М. Фуко и Н. Элиаса.
В статье демонстрируется связь соответствующих механизмов дифференциации и рационализации, ведущих процесс индивидуализации, с возможностью осуществления изначально заложенных в идеологии модерна принципов свободы и равенства.
Ключевые слова: индивид, индивидуализация, дифференциация, рационализация, цивилизация, индивидуальная свобода, равенство, модерн.
THE SOCIAL-HISTORIC PROCESS OF INDIVIDUALIZATION AND THE MECHANISMS OF ITS REALIZATION. Part II. The formation of modern individual as the "process of civilization"
Kimelev Juriy A., Doct. philos. Sci., Professor, Chief Scientific Officer, INION RAS, Krzhizhanovskogo street, 15-2, Moscow, Russian Federation 117218, e-mail: vestnik@socio.msu.ru
Polyakova Natalya L., Doctor of Sociological Sciences, Professor of the Faculty of Sociology, Lomonosov Moscow State University, Leninsky Gory 1-33, Moscow, Russian Federation, 119234, e-mail: polyakova@socio.msu.ru
The process of individualization is a component of the general process of formation of modern societies. The other components are: the formation of capitalism, of industrialism, the process of democratization, urbanization, the formation of modern political and state order. The result of the process of individualization is formation of modern individual. The function and importance of the process is obviously underestimated in sociological theory as compared to the attention given to the processes of formation of capitalism or industrialism. This has become clear as the latest sociology has characterized the contemporary society as "individualized society".
The article is dedicated to the analysis of the social-historic process of individualization. Its aim is to bring to light the basic mechanisms through which
this process was realized. These basic mechanisms are social differentiation, rationalization and civilization. The analysis of the mechanisms of individualization is based on classical and some contemporary sociological theories. The analysis of social differentiation takes the starting point in the analysis of methodological principles of theory of society and theory of social development of E. Durkheim and G. Simmel. The authors strive to point to the fundamentals of the historic process of social differentiation and its main stages.
Rationalization is the main mechanism of the process of individualization. The sociological theories of M. Weber, M. Horkheimer and J. Habermas form the basis of its analysis in the article. This analysis also points to the fundamentals of the process of individualization and to its main stages.
"Civilization" is the third mechanism of the process of individualization. The analysis of this mechanism is based on theories of N. Elias and M. Foucault.
The article shows the interconnections of the mechanisms of differentiation rationalization and civilization in the social-historic process of individualization. The article also strives to show the significance of the principles of individual liberty and equality as fundamental to the modern ideology.
Key words: individual, individualization, differentiation, rationalization, civilization, individual liberty, equality.
Еще одним механизмом наряду с дифференциацией и рационализацией (эти механизмы были рассмотрены в Части I) осуществления процесса индивидуализации является механизм "цивилизации". Цивилизация — это механизм и вместе с тем процесс обретения индивидом определенных свойств и качеств, выступающих как условие возможности его вступления в социальную коммуникацию с другими индивидами в эпоху модерна, получения им признания со стороны других как на межиндивидуальном уровне, так и на уровне общества в целом. Это процесс одновременного обретения индивидом способности к самоконтролю и создание новых внешних механизмов социального контроля со стороны общества.
Теория ".процесса цивилизации" Норберта Элиаса
Наиболее полно механизм цивилизации представлен в концепции Норберта Элиаса. Н. Элиас считает, что именно этот механизм сыграл главную роль в оформлении социального индивида модерна.
В отличие от первых двух механизмов — дифференциации и рационализации — механизм цивилизации возникает достаточно поздно, в период протомодерна. Н. Элиас, прежде всего, указывает на систему представлений, восходящих к эпохе Возрождения. Начиная с этой эпохи люди во все большей мере воспринимали и определяли человеческий опыт как "опыт самих себя", индивидуа-
лизации, обособления своего внутреннего мира от всего внешнего. В социологии эта модель обособленного от мира индивида нашла выражение в понятии действующего "Я", противопоставленного другим. Именно такая позиция становится объектом критики со стороны Н. Элиаса. Подобный монадологический подход может, по мнению Н. Элиаса, стать моделью для развития социологии только с опорой на решающий шаг, сделанный Г.В. Лейбницем, который заключался в методе дистанцирования от собственного "Я"1. Это позволяет воспринимать собственное "Я" не как противопоставленное всему прочему миру, а как одну из сущностей, существующую наравне с другими.
"Теория цивилизации, — пишет Н. Элиас, — помогает избавиться от ложного образа человека, возникшего в Новое время и ставшего чем-то само собой разумеющимся... Критика понимания человека, характерного для Нового времени, необходима для понимания процесса цивилизации. Пока мы видим в отдельном человеке некое заданное природой и скрытое какой-то стеной содержимое, то остается непонятным, как возможен процесс цивилизации, проходящий через ряд поколений и меняющий личностные структуры людей, не изменяя при этом их природу"2.
Н. Элиас отмечает то обстоятельство, что обращение к истории как к некоторому альбому "стилей" может создать впечатление о некотором процессе движения "человека готики" к "человеку Возрождения", далее — к "человеку барокко", а от "придворного человека" — к буржуа. Вместе с тем, исторический и социальный анализ убеждает нас в нерасторжимом единстве типа человека и типа общества, в рамках которого он существует и которое им созидается. Задача, по мнению Н. Элиаса, состоит в том, чтобы исследовать индивида и общество не как два порознь существующих объекта, а как хотя и различные, но "нераздельные стороны того же самого человека"3.
Н. Элиас формулирует методологическую позицию, лежащую в основе его теоретических разработок. Эта позиция, прежде всего, предполагает нерасторжимое единство общества и индивида. Он формулирует это следующим образом: "...индивиды образуют общество и. всякое общество — это общество индивидов"4. При этом он подчеркивает, что общество — это нечто большее и нечто
1 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М.; СПб., 2001. С. 34.
2 Там же. С. 41.
3 Там же. С. 12.
4 Элиас Н. Общество индивидов. М., 2002. С. 19.
иное, чем просто совокупность отдельных людей. Поэтому главным для исследователя становится вопрос о том «как они образуют "общество" и как получается, что это общество может определенным образом изменяться, что оно имеет историю, которая протекает так, как она действительно протекает, и которая не задумана, не предумышленна, не запланирована никем из отдельных людей, ее образующих»5. И тем не менее, общество развивается только потому, что многие отдельные люди чего-то желают и что-то делают, но при этом его структура и его исторические трансформации все же явно не зависят от воли отдельных людей. Кроме того, Н. Элиас отказывается от "статического" рассмотрения понятий "индивид" и "общество" как каких-то неизменных состояний. Необходимо, по его мнению, рассматривать эти понятия как обозначения процессов и разрабатывать их в тесной связи с эмпирическими исследованиями.
На место образа человека как "закрытой личности" Н. Элиас предлагает поставить образ "открытой личности", которая обладает известной автономностью в отношении других людей, но эта автономность никогда не является абсолютной. Люди находятся в сети взаимозависимостей. Эта сеть взаимозависимостей, связывающих людей друг с другом, именуется Н. Элиасом "фигурацией". Фигурация — это "определенная форма связи ориентированных друг на друга и взаимозависимых людей"6. Люди от природы, а также благодаря обучению, социализации, воспитанию, потребностям всегда предстают как "плюральности", поэтому и следует исходить из картины множества взаимозависимых людей, образующих фигурации, группы, или разного рода сообщества. "Тем самым исчезает характерное для прежнего образа человека разделение на индивида (словно есть индивиды без общества) и общество (словно существует общество без людей)"7.
Целью Н. Элиаса является, опираясь на заявленные методологические принципы "фигуративной социологии", создание общей теории становления модерна как процесса "цивилизации". Ядро такой теории модерна должен, безусловно, составить образ субъекта модерна, т.е. те "разновидности поведения, которые считаются типичными для западного человека", "стандартом поведения и ИаЪкш'ом западного человека". «Понятие "civilité", — пишет Н. Элиас, — стало значимым для западного мира в то время, когда
5 Элиас Н. Общество индивидов. С. 19.
6 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в положении высшего слоя мирян в странах Запада. М.; СПб., С. 43.
7 Там же.
были разрушены и рыцарское общество, и единство католической церкви. Оно было воплощением того общества, которое как стадия, как этап специфического характера западных нравов, или "цивилизации", было не менее важным, чем феодальное общество. Само понятие "civilité" является выражением и символом общественной формации, охватывавшей различные национальности, и, подобно церкви, один общий язык — сначала итальянский, а затем все в большей мере французский. Эти языки переняли ту функцию, которую ранее выполняла латынь. Именно в них проявились и европейское единство, построенное на новом социальном фундаменте, и новая общественная формация, как бы образующая его костяк, — придворное общество. Положение, самосознание и характер этого общества и нашли свое выражение в понятии "civilité"»8.
Таким образом, правомерно заключить, что в концепции Н. Элиаса процесс цивилизации — это процесс становления модерна, который выстраивается как одновременное и сопряженное становление социальных структур и становление субъекта модерна с его психологическими структурами. Ключевым историческим пунктом этого процесса стал переход от "рыцарско-феодальной эпохи" к раннему Новому времени, к "придворному обществу", превращению рыцарей в придворных.
Подытоживая свои размышления, Н. Элиас не просто отказывается от представления о человеке как о "homo clausus", ибо без такого отказа невозможно постичь исторически разворачивающийся процесс цивилизации, понимаемый прежде всего как трансформация индивидуальных психологических структур. Н. Элиас отказывается и от понимания этого процесса как сознательно конструируемого процесса. «Мы не обнаруживаем, — пишет Н. Элиас, — индивидов, которые намеренно, сознательно и "рационально" осуществляли бы изменения; совершенно очевидно то, что "цивилизация", как и рационализация, не является продуктом человеческого "рацио" и результатом какого бы то ни было долгосрочного планирования»9. Цивилизация, как и история в целом «движется вслепую — за счет собственной динамики сети отношений между людьми, за счет специфических изменений в формах их сосуществования. Но мы вполне в состоянии найти в ней и нечто "разумное" — в том смысле, что мы можем глубже понять этот
8 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. С. 111.
9 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб., 2001. С. 237.
механизм и заставить его лучше функционировать»10. Этим "разумным" являются механизмы, лежащие в основе процесса цивилизации, компонентом или стороной которого является и процесс индивидуализации.
Процесс индивидуализации также не является ни процессом рационализации, ни процессом намеренного долгосрочного планирования. В истории нет свидетельств того, считает Н. Элиас, что индивидуализация осуществлялась людьми или группами в форме сознательного воспитания. Процесс индивидуализации — это процесс становления цивилизованного индивида модерна, который осуществляется совсем не по плану, однако обнаруживает известный порядок, несмотря на случайность и даже хаотичность человеческих взаимодействий. Именно этот порядок, содержащийся в хаотичном переплетении планов и действий отдельных людей, определяет ход исторического развития, и именно этот порядок лежит в основании процесса цивилизации и индивидуализации. Речь идет о переплетении человеческих планов и действий, которые встраиваются в систему механизмов, формирующих процесс цивилизации и индивидуализации.
Отвечая на вопрос о формирующихся в процессе совместной жизнедеятельности людей механизмах, которые способствуют развитию процесса цивилизации, Н. Элиас называет прежде всего механизм конкуренции, под давлением которого происходил рост дифференциации общественных функций. Чем интенсивнее шел процесс дифференциации, тем большим становилось число функций, а тем самым и людей, в зависимость от которых попадал каждый конкретный индивид и с которыми он должен был соотносить свое поведение. И тем более строгими становились правила и организация действий.
Индивид в результате этого процесса принуждался ко все более дифференцированному и устойчивому регулированию своего поведения. Это регулирование приобретало характер автоматизма, становилось самопринуждением, хотя и не всегда осознавалось как таковое. Индивиду, как показала история, требуется не только укрепление сознательного самоконтроля, но также и действие аппарата внешнего контроля, работающего автоматически и слепо.
Развитие внутреннего механизма самоконтроля и принуждения происходит на фоне создания механизмов внешнего принуждения — оформления института монопольной организации физического насилия, а также таких более мягких форм внешнего принуждения, как деньги и престиж.
10 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. С. 239—240.
Все механизмы принуждения — и внутренние и внешние — работают по преимуществу вслепую. Они определяются такими моментами или показателями, как число взаимозависимостей, уровень дифференциации функций и их распределение. При этом следует также помнить, что "процесс цивилизации представляет собой исследование одновременной трансформации психического в целом и социального в целом"11.
Механизмы конкуренции и дифференциации сопряжены с усложнением системы разделения труда, с процессами социального продвижения вверх представителей низших слоев, которые перенимают положение и функции высшего слоя, с уменьшением различий в положении и кодексе поведения низших и высших слоев. Все это Н. Элиас рассматривает как уменьшение контрастов и одновременный рост многообразия, который осуществляется автоматически, поскольку «стремление принадлежать к "высшему" слою и сохранять такое положение оказывает не менее принудительное воздействие на индивида и не в меньшей степени моделирует его поведение, чем стремление находить средства к существованию, проистекающее из простейшей жизненной необходимости»12.
Одновременно осуществляется процесс психологизации и рационализации индивидуального поведения человека, при этом рационализация характеризует процесс изменения психической структуры целого общества: индивидуализация требует от индивида способности к предвидению и расчету. Н. Элиас пишет, что особое развитие получает то, «что мы называем сегодня "психологическим" подходом к человеку, — точное наблюдение за другими и за самим собой, выявление длинных рядов мотивов и цепочек взаимосвязей. Это обусловлено тем, что непрестанный самоконтроль и тщательное наблюдение за другими сделались элементарной предпосылкой сохранения своего общественного положения»13.
Возрастание самоконтроля, самопринуждения приводило к формированию «специфического "Сверх-Я", которое постоянно регулирует аффекты человека, подавляет и трансформирует их в соответствии с потребностями общества»14. Существенным механизмом контроля в этих изменениях являются страх, стыд и чувство неприятного. Это единая констелляция психических чувств, которые осуществляют процесс индивидуализации. "Вместе с взаимозависимостью усиливается и наблюдение друг за другом; чувствительность, а тем самым и запреты, становятся все более дифференци-
11 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. С. 255.
12 Там же. С. 271.
13 Там же. С. 277.
14 Там же. С. 249.
рованными, всеобъемлющими и многообразными. Иной способ сосуществования порождает иной набор представлений о том, что должно вызывать стыд и ощущаться как неприятное в поведении других"15.
По мнению Н. Элиаса, моделирование влечений, называемое стыдом или чувством неприятного, не в меньшей степени характеризует поведение, чем рационализация. Смещение порога стыда и чувствительности оформляется в ЬаЪИиз'е западного человека одновременно с рационализацией поведения. Н. Элиас указывает, что процесс индивидуализации, связанный с изменением порога стыдливости, приводит к изменению схемы самопринуждения и росту принудительной схемы самоконтроля. Чувство стыда — это не просто результат конфликта индивида с общественным мнением. Это конфликт с "той частью его самости, что репрезентирует это общественное мнение. Мы имеем здесь дело с конфликтом в собственной душе человека — он сам признает себя низким"16.
Что касается страха, то непрестанный социальный страх за свой статус, престиж, за свое социальное положение является сильнейшим стимулом для строгого контроля над собой и над другими. Этот контроль над другими и самоконтроль осуществляются в различных формах: от личного искусства общения и утонченности манер до современных объективированных форм социального престижа, таких как профессия и деньги, а также различного рода "игр на выбывание", связанных с социальной конкуренцией.
Страх является универсальным: индивиды боятся потерять работу, страшатся зависимости от более сильного, боятся голода и нищеты — эти страхи преобладают в низших слоях. В средних и высших слоях такую же роль играет страх перед социальным падением, потерей или уменьшением собственности, утратой независимости или высокого престижа. Именно страхи перед утратой социальных отличий, унаследованного или обретенного престижа играли решающую роль в формировании господствующего кодекса поведения. «Именно они в большей мере становились из внешних внутренними... упрочивались... начиная действовать автоматически, уже без контроля со стороны других людей и выступая как давление со стороны "Сверх-Я"»17.
Главное направление трансформации, таким образом, состоит в том, что вместе с дифференциацией социальной сети более дифференцированным становится аппарат психического самоконтроля и самопринуждения. Индивид контролирует и сдерживает свою
15 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. С. 296.
16 Там же. С. 293.
17 Там же. С. 323.
агрессию, вспышки эмоций и страстей, формирует механизм регулирования влечений и самообладания. Эта трансформация и эта реорганизация человеческих отношений имели непосредственное значение для изменения человеческого ЬаЫШз'а, создавая форму того, что Н. Элиас называет "цивилизованным поведением и чувствованием", оформляющими процесс индивидуализации.
Таков его ответ на вопрос о том, что представляет собой индивид модерна, оформившийся в процессе индивидуализации, «как и почему в ходе тех длительных и определенным образом направленных общих процессов трансформации общества, за которыми у нас закрепился технический термин "развитие", одновременно происходят определенным образом направленные изменения в аффективном поведении, в человеческом опыте, в регулировании аффектов посредством внешнего принуждения и самопринуждения, а тем самым в известном смысле и во всей структуре человеческой экспрессии»18, которые обычно именуют процессом цивилизации индивидов, становления цивилизованных индивидов (в отличие от варваров), процессом индивидуализации.
Теория индивидуализации и становления субъекта модерна, осуществленная в рамках теории "процесса цивилизации" Н. Элиаса, стала фундаментальной разработкой, тематически посвященной индивиду в рамках классической социологии первой половины XX в. Эта теория, однако, в полной мере была оценена только во второй половине ХХ в.
Индивид и дисциплинарная власть: Мишель Фуко
Подход Н. Элиаса к концептуализации процесса индивидуализации и становления индивида как процесса, осуществляющегося главным образом посредством оформления механизмов самоконтроля, фактически нашел продолжение в теории становления индивида и процесса индивидуализации Мишеля Фуко с той разницей, что теория последнего выстраивается как теория внешнего контроля и соответствующих внешних механизмов, формирующих индивида модерна.
Концепцию индивидуализации М. Фуко можно считать центральным моментом его теории становления обществ модерна. Становление модерна М. Фуко относит к XVII—XVIII вв. и рассматривает его как переход от "зрелищного общества", от "цивилизации зрелищ" с их архитектурой храмов, цирков, театров, публичных казней и т.п., в которых "вместе со зрелищем главенствовали об-
18 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. С. 5.
щественная жизнь, празднества, чувственная близость, бурлила кровь, общество черпало новые силы и образовывало на миг одно огромное тело"19, к дисциплинарному обществу, "основные элементы которого уже не община и общественная жизнь, а отдельные индивиды, с одной стороны, и государство — с другой". Эти два полюса взаимосвязаны — государство предназначено для одновременного надзора за огромным множеством людей, а надзор наиболее эффективно может осуществляться только за атомизиро-ванными индивидами. "Наше общество, — продолжает М. Фуко, — общество надзора, а не зрелища. Под поверхностным прикрытием надзора, оно внедряется в глубину тел"20 и производит атомизиро-ванных индивидов посредством применения различных дисциплинарных практик.
М. Фуко рассматривает становление обществ модерна в дуальности надзора и дисциплинарных практик, с одной стороны, и индивида — с другой. При этом безусловно приоритетным и первичным значением обладают институциональные дисциплинарные практики надзора. Именно они дисциплинируют и индивидуализируют индивидов как отдельные тела. Надзор имеет рациональный, систематический, методический, дисциплинарный характер, обращенный на индивида и формирующий его.
Образование модернового общества связано с рядом широких исторических процессов и оформляющихся в их рамках институтов — экономических, юридическо-политических и научных. В рамках каждого из этих процессов осуществляется методическая работа по дисциплинарному формированию индивидов. Но распространение дисциплинарных институтов было, по мнению М. Фуко, лишь видимым аспектом более глубоких процессов, которые во все большей мере становятся техниками "изготовления полезных индивидов". Налицо также "роение" дисциплинарных механизмов — дисциплинарные заведения множатся, их механизмы проявляют тенденцию к пересечению институциональных границ. Оформляется всеобъемлющий государственный контроль над дисциплинарным механизмом, постоянный учет поведения индивидов.
Дисциплина производит подчиненные и управляемые тела, "послушные" тела — в армии, в монастырях, в образовательных учреждениях, на фабриках. Она распределяет и организует пространство, распределяет время, детализирует действия во времени, коррелирует тело и жест, осуществляет связь тела с объектом — в целом дисциплина осуществляет контроль над деятельностью и
19 Фуко М. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы. М., 2015. С. 264.
20 Там же. С. 264.
над жизнью в целом. Роль дисциплины громадна и первична в производстве индивидов. М. Фуко подчеркивает при этом, что нельзя сказать, будто в дисциплинарном обществе "прекрасная целостность индивида ампутируется, подавляется и искажается нашим общественным порядком, — скорее индивид заботливо производится в нем с помощью особой техники сил и тел"21.
Вместе с тем, механизм надзора и применения дисциплинарных техник контроля — это только одна сторона процесса оформления индивида модерна в теории М. Фуко. Вторая сторона этого процесса — изоляция и атомизация индивида. Дисциплинарные техники надзора, их возникновение и становление связаны с задачами индивидуальной изоляции. Одним из исторических эпизодов, на примере которого М. Фуко объясняет, как начинает оформляться современный надзор, является дисциплинарная техника изоляции, связанная с эпидемиями чумы. М. Фуко противопоставляет два исторических явления — проказу, которая породила "ритуалы исключения", предопределившие модель и общую форму "Великого Заключения" — карцера, — чуме, которая породила дисциплинарные изоляционные схемы: "Полное заключение — с одной стороны, выверенная муштра — с другой"22. Изгнание прокаженного — это мечта о чистой общине, дисциплинарная изоляция в случае заболевания чумой — мечта о дисциплинированном обществе. Это разные способы отправления власти над людьми, разные способы контроля над их отношениями. Однако эти схемы не являются несовместимыми, и "выверенная муштра" вобрала в себя предшествующую форму контроля — изоляции, создав соответствующую процедуру контроля.
Такой процедурой контроля является "паноптизм". М. Фуко пишет в связи с этим: "Мы гораздо меньше греки, чем мы думаем. Мы находимся не на скамьях амфитеатра и не на сцене, а в панопти-ческой машине, мы захвачены проявлениями власти, которые доводим до себя сами, поскольку служим колесиками этой машины"23. Будучи помещены в "паноптическую машину", мы атомизирова-ны и изолированы. Мы существуем как изолированные индивиды. Индивидуализация есть условие возможности надзора и дисциплины, она есть механизм паноптической власти обществ модерна.
Паноптическая машина М. Фуко — это образ "Паноптикона" И. Бентама, который М. Фуко использует для демонстрации изоляции, подконтрольности индивида, формируемого посредством соответствующих дисциплинарных техник надзора. "Паноптикон"
21 Фуко М. Указ. соч. С. 265.
22 Там же. С. 241.
23 Там же. С. 265.
И. Бентама — архитектурный образ, который позволяет продемонстрировать одиночество, индивидуализированность и полную под-надзорность человека. Каждый индивид находится на своем месте, заперт в камере, его видит надзиратель, но сам индивид не может установить контакт ни с надзирателем, ни с соседями. "Толпа — плотная масса, место множественных взаимодействий, схождения индивидуальностей и коллективных проявлений — устраняется и заменяется собранием отдельных индивидуальностей. С точки зрения охранника, толпа заменяется исчислимым и контролируемым множеством, с точки зрения заключенных — изоляцией и поднадзорным одиночеством"24. Основная цель "Паноптикона" — сделать надзор постоянным и вовлечь заключенных в ситуацию власти, носителями которой они сами выступают. Тот, кто помещен в такое поле наблюдения и знает об этом, подчеркивает М. Фуко, сам принимает на себя ответственность за принуждение, внешняя власть становится началом собственного внутреннего подчинения индивида.
"Паноптизм" означает, что модерновое общество, по М. Фуко, — это дисциплинарное общество, основание которого составляет индивидуализация. Но сам процесс индивидуализации осуществляется под влиянием внешних индивиду сил — дисциплинарных техник надзора, техник тела как объекта и мишени власти, различных техник послушания. Многочисленные дисциплинарные методы существовали издавна — в монастырях, армиях и ремесленных цехах. Но в ХУП—ХУШ вв. дисциплина стала общей формулой господства. «Исторический момент дисциплин — момент, когда рождается искусство владения человеческим телом, направленное не только на увеличение его ловкости и сноровки, не только на усиление его подчинения, но и на формирование отношения, которое в самом механизме делает тело тем более послушным, чем более полезным оно становится, и наоборот. Тогда формируется политика принуждений — работы над телом, рассчитанного манипулирования его элементами, жестами, поступками. Человеческое тело вступает в механизмы власти. Рождается "политическая анатомия", являющаяся одновременно "механикой власти"»25.
Паноптизм — это общий принцип новой "политической анатомии", объектом которой являются отношения дисциплины. Па-ноптическое устройство "задает, на уровне элементарного и легко передаваемого механизма, программу базового, низового функцио-
24 Фуко М. Указ. соч. С. 244.
25 Там же. С. 168.
нирования общества, вдоль и поперек пересеченного дисциплинарными механизмами"26.
В целом, — резюмирует М. Фуко, — можно говорить, следовательно, об «образовании дисциплинарного общества в этом движении, соединившем закрытые дисциплины, своего рода социальный карантин, и бесконечно распространяемый механизм "паноптизма"»27, который представляет собой "абстрактную формулу совершенно реальной технологии, технологии производства индивидов"28.
В многообразном творчестве М. Фуко мы выделили ту линию, которая соотносится с процессом индивидуализации в эпоху модерна. В качестве важнейших особенностей понимания индивидуализации у М. Фуко можно указать следующие. Положение индивида рассматривается в неразрывной связи с формированием модерновых социальных институтов. Более того, однозначно утверждается приоритет этих структур по отношению к индивиду. Вместе с тем, в этом структуралистском по существу видении индивид не исчезает и не растворяется в структурах. Иначе не было бы смысла вообще вести речь об индивидуализации у М. Фуко.
Еще одной особенностью теории М. Фуко можно считать фактически негативистское и пессимистическое восприятие индивидуализации. Несмотря на широкое использование понятия "субъект" в работах М. Фуко29, говорить в привычном позитивном смысле о субъекте модерна неправомерно. В этом смысле видение М. Фуко модерна, субъекта модерна скорее вписывается в ту традицию, которая в свое время носила название "критика культуры" и пессимистические философии истории.
Осуществленный в статье анализ социологических теорий индивидуализации и оформления индивида модерна, типологизация этих теорий на основе содержащегося в них механизма процесса индивидуализации — дифференциации, рационализации и цивилизации — указывает на нерасторжимое и историческое, и теоретическое единство индивида и общества даже тогда, когда предметом исследования становится процесс вычленения и высвобождения индивида из социального целого.
Исследуемый нами процесс индивидуализации демонстрирует правоту и заставляет согласиться с позициями всех представленных здесь мыслителей, которые помещают рассмотрение судьбы
26 Фуко М. Указ. соч. С. 255.
27 Там же. С. 263.
28 Там же. С. 306.
29 См., например: Foucault M. L'herméneutique du sujet. P., 2001.
индивида в перспективу рассмотрения общего развития обществ модерна.
Реконструированные нами теории индивидуализации в последние десятилетия образовали существенный компонент интенсивных философских и социально-научных дебатов относительно природы модерна и его исторических судеб. В этих концепциях исторический анализ тесно связан с анализом актуального социального состояния, со стремлением предложить социологический диагноз современной эпохи.
В связи с этим в заключение мы обратимся к концепции Алена Турена, поскольку Ален Турен наиболее полно стремится представить актуальное значение исторического анализа процесса индивидуализации в эпоху модерна.
В теоретических построениях А. Турена модерн предстает не как исчерпавшая себя или ушедшая в прошлое эпоха. Модерн продолжает свое историческое существование и, более того, должен, трансформировавшись, иметь будущее. Такое будущее должно предстать как реализация социального потенциала модерна прежде всего с опорой на потенциал индивида и в его аспекте. Фактически в роли единственного ориентира желательной социальной трансформации предстает реализация идеи субъекта эпохи модерна.
Индивид как вновь поставленная историческая задача: Ален Турен
В теории А. Турена можно выделить несколько фундаментальных тезисов, касающихся теории субъекта модерна. Во-первых, речь идет о концептуализации социологического содержания модерна. "Идея модерна, — пишет А. Турен, — в своей наиболее амбициозной форме заключается в утверждении о том, что человек есть то, что он сам из себя сделает; в утверждении о существовании тесной связи между производством, становящимся все более эффективным благодаря использованию науки, технологии и управления, организацией общества, опирающейся на закон, с одной стороны, и жизнью индивида, руководствующегося интересом и желанием освободиться от всяких ограничений — с другой. Такое соответствие между научной культурой, упорядоченным обществом и свободными индивидами должно базироваться на торжестве разума"30. Таким образом, обращение к вопросу об индивиде модерна неотделимо от вопроса об идее модерна.
Во-вторых, идея модерна тесным образом связана с идеей рационализации. Отрицание одной из них влечет за собой отрицание другой. В то же время специфика западной мысли заключается
30 TouraineA. Critique de la modernite. P., 1992. P. 11.
как раз в том, что от идей рационализации она перешла к гораздо более широкой идее "рационального общества", в котором разум не ограничивается сферой научной и технической деятельности и должен стать принципом управления людьми и вещами. Рационализация воспринимается как единственный принцип организации индивидуальной и коллективной жизни, этот принцип увязывается также с секуляризацией, т.е. с отстранением от всяких "последних целей".
Запад мыслил и реализовывал модерн как революцию, поскольку не признавалось значение традиции и вообще чего-либо унаследованного. В течение столетий социальная мысль стремилась к какой-то "естественной" модели научного познания общества и личности — будь то механицистская, органицистская или кибернетическая модель. И все поиски такой модели опирались на убеждение в том, что необходимо избавиться от прошлого, освободить людей от унаследованного неравенства и невежества. "Главной целью такой этики и такой эстетики не является создание какого-то образа человека. Она заключается в устранении всяких образов человека... и в стремлении утвердить натуралистическое видение человека"31.
В-третьих, в течение долгого времени модерн определяли лишь через указание на эффективное воплощение в нем инструментальной рациональности, покоряющей мир посредством науки и техники. И, как подчеркивает А. Турен, ни в коем случае нельзя отказываться от подобного рационалистского видения, поскольку оно предохраняет от всякого холизма, тоталитаризма и интегризма. Однако такое видение не дает полной "идеи модерна", более того, оно "скрывает половину идеи модерна: появление субъекта как свободы и творчества"32. Не существует одного единственного образа модерна. Можно говорить о двух образах, соотносящихся друг с другом — образах рационализации и субъективации, т.е. оформления и утверждения субъекта. Драма европейского модерна заключается в том, что он развивался в своеобразной борьбе с "половиной самого себя", преследуя субъекта во имя науки, отвергая всякий вклад христианства. Те, кто отождествляет модерн с рационализацией, сводят субъект к разуму, деперсонализируют его, приносят "Я" в жертву, растворяют субъект в безличностном порядке природы или истории.
31 Тоыгатв А. Ор. ей. Р. 29.
32 ГШ. Р. 240.
В действительности мир модерна соотносился также с "субъектом, который есть свобода". Это означает, что в качестве благого принципа утверждается тот контроль, который индивид способен осуществлять над своими действиями и своей ситуацией, а также позволяет индивиду воспринимать свои действия как часть собственной личностной жизни и воспринимать себя как актора. "Субъект — это воля действовать и быть признанным в качестве актора"33.
Вместе с тем сами по себе "субъект" и "движение субъектива-ции" не могут служить единственным объединяющим принципом "нового модерна". Таким принципом может быть только "сочетание субъекта и разума". Не следует закрывать глаза на то, что общество массового производства и потребления, общество предприятий и рынков движимо инструментальным разумом. В то же время в нем действенны индивидуальные желания и коллективная память, мотивы жизни и смерти, мощным фактором является также поиск коллективной идентичности. Необходимо, подчеркивает А. Турен, противостоять тому, чтобы один из компонентов модерна поглотил другой. Исключительное преобладание инструмента-листского мышления ведет к угнетению людей, а преобладание субъективизма — к ложному сознанию.
"Новый модерн" должен объединить разум и субъект. "Разорванный модерн" отвергал и подавлял одну из своих половин, превратившись в завоевательную и революционную модернизацию. Соответственно, такой модерн можно определить лишь как "связь и напряжение" между рационализацией и субъективацией. Отсутствие интеграции двух указанных принципов модерна не только задает характер модерна, но и ставит под вопрос "идею общества", разрушает "идею общества".
Субъект можно определить только через отношение — отношение одновременно и оппозиции, и дополнительности — с рационализацией. Лишь триумф инструментального действия, расколдовывающего мир, делает возможным появление субъекта. Субъект не может существовать в анимистском, магическом мире.
В то же время лишь через отношение к другому как к субъекту индивид перестает быть только элементом функционирования социальной системы и становится творцом самого себя, а также становится созидателем общества. Те, кто потребляет общество вместо того, чтобы созидать и трансформировать его, подпадают под власть тех, кто направляет экономику, политику и информацию.
33 Тоытатв А. Ор. ей. Р. 242.
Четвертый момент, на который следует обратить внимание в теории А. Турена, — это тезис о том, что "субъект существует только как социальное движение, как оспаривание логики порядка, принимает ли это утилитаристскую форму или является просто поиском социальной интеграции"34. Рационализация ведет к усилению логики социальной интеграции. Суть истории модерна — это история перехода от борьбы субъекта против "священного порядка" к другой борьбе, а именно к борьбе против рационализаторских моделей. Эта борьба вдохновляется стремлением защититься от мощи и напора модернизации, ориентированной на полное изменение общества и человека.
Буржуа потому и является центральной фигурой модерна, что предстает как агент одновременно и рационализации, и субъекти-вации. Эту фигуру можно противопоставить фигуре капиталиста, поскольку в случае с буржуа речь идет о человеке приватной жизни, человеке, наделенном совестью, человеке семьи и благочестия. Именно буржуазия, а не капитализм, отстаивала собственность и права человека, превратив собственность в наиболее важное из этих прав. Буржуазия, борясь с абсолютной монархией, сформировала модерновый индивидуализм, который она связала с социальной борьбой против установленного порядка и его религиозных оснований. Возвращение к субъекту есть отчасти возвращение к буржуазному духу, а также к духу рабочего движения — и все это вопреки "духу тотальности", который на протяжении двух столетий от Французской революции до Русской революции господствовал в истории.
Функционирование современного общества, его исторические трансформации и его конкретное единство уже не имеют, как кажется, какого-либо смысла, не соотносятся с какими-либо ценностями, нормами, политическими проектами. Между сферой объективного и сферой субъективного образуются социальные пустоты. Различным действующим способам социальной и культурной интеграции следует противопоставить идею субъекта, который порвал с законом социальной полезности и логикой социальных аппаратов. Субъект определяется отношением индивида к самому себе, а не соотношением с какой-либо сущностью или сообществом.
"Общество", как и сам разум, было "деистическим выражением" старого религиозного духа, новой формой союза между человеком и вселенной. Этот союз уже не может существовать, и данное обстоятельство заставляет нас войти в "полный модерн". Мораль уже не может быть связана с конформизмом, она должна призывать
34 Тоыгатв А. Ор. ей. Р. 273.
каждого брать на себя ответственность за свою жизнь, отстаивать свободу, далекую, как полагает А. Турен, от индивидуализма, который в действительности открыт для различных форм социального детерминизма.
Социальный субъект должен предстать как организатор своей среды, которая в настоящее время уже не регулируется ценностями, нормами или даже конвенциями. Такой подход оживляет традицию критической социологии. Параллельно социология модернизации должна стать социологией действия, противопоставляющей ценности свободы и ответственности ценностям системы. Наконец, социология действия должна стать социологией субъекта, в полной мере освободившись от историцистских примесей.
А. Турен подчеркивает, что отстаивает модерн, поскольку утверждает, что социальная жизнь конструируется посредством битв и переговоров, организуемых вокруг воплощения различных культурных ориентаций, которые в своей совокупности можно назвать историчностью. Сегодня в пост-индустриальном обществе, которое А. Турен называет "программируемым", борьба развертывается не вокруг социального использования техники, это борьба вокруг производства и массового распространения социальных представлений, информации. Это означает заполнение пустоты, образовавшейся между экономикой и культурой.
Субъект полагает себя через противопоставление логике системы. Субъект и система не представляют собой раздельные универсумы, это "антагонистические социальные движения" социальных и политических субъектов. Вообще общество — это "поле конфликтов, переговоров и посредничеств между рационализацией и субъективацией, представляющих собой две дополнительные и противоположные стороны модерна"35. Люди сами творят свою историю, но делают это через конфликты и с опорой на культурные ориентации.
Социальные субъекты уже не определяются только своим социальным положением, как это было в классовом обществе. Их следует понимать как "социальные движения". Один может говорить о стратегии, об адаптации к изменениям и требованиям рынка, а другой будет говорить о субъекте, о свободе, о желании индивида быть субъектом. Эти люди противостоят друг другу, но они едины в том, что устремлены к творческому движению и потому — к "гипермодерну". Общество как на мировом уровне, так и на уровне каждой из индустриальных стран являет противоположные тенденции — как к конструированию "новой системы исторического
35 Тоыгатв А. Ор. ей. Р. 412.
действия", так и к разрушению, проявляющемуся в дуализме экономики и культуры. Наблюдается напряжение между экономист-ским и культуралистским видением, фиксирует А. Турен. Первое возвращается к идее гомо экономикус, а второе отвергает модерн и ищет прибежище в каком-то мифическом прошлом. В то же время в этих двух позициях следует видеть фрагменты нового этапа модерна.
Как считает А.Турен, в оценках и действиях следует исходить из того, что период двух последних столетий представляет собой "ограниченный модерн". Если модерн — это представление о том, что общество есть продукт нашей деятельности, то модерн до сих пор был таковым лишь отчасти. Этот модерн не порвал до конца связь, которая привязывает общество к порядку мира. Он верил в историю, как другие до модерна верили в творенье Божье или в миф о создании общества. Наряду с этим модерн искал основание добра и зла в полезности или вредности действия для общества. Таким образом человечество, освобожденное от подчинения закону универсума или Бога, оставалось в подчинении у закона Истории, Разума или Общества. "Сеть соответствий между человеком и универсумом не была разрушена, — утверждает А. Турен. — Такой полумодерн все еще мечтал создать некий естественный мир как рациональный мир"36. В конце XX в. модерн исчез, он сводится к некоему "ускоренному авангардизму", превращающемуся в дезориентированный постмодерн. Из такого кризиса рождается — наряду с играми постмодерна и ужасами тоталитарного мира — более полный модерн, в который мы входим.
Сегодня общество модерна оказывается перед следующим выбором. Оно может полностью подчиниться логике инструментального действия и требований рынка, довести секуляризацию до полного подавления всякого представления о Субъекте, ограничиться сочетанием инструментальной рациональности и массового потребления с памятью о традициях и с сексуальностью, освобожденной от социальных норм. Другой путь состоит в сочетании рационализации и субъективации, эффективности и свободы. Этот второй путь следует в равной мере отделять от крайнего утилитаризма и от навязчивого поиска идентичности. Разум не сводится ни к интересу, ни к рынку, а Субъект не сводится к общине, коллективному "Мы".
В статье были рассмотрены основные базовые механизмы оформления и реализации процесса индивидуализации как важнейшего компонента общей истории модерна. Эти механизмы
36 Тоытатв А. Ор. ей. Р. 421.
продолжают действовать и сегодня. С ними связано не только прошлое, настоящее, но и будущее модерна. Нам представляется, что исследование актуального и будущего состояния модерна в перспективе индивидуализации должно быть связано с углубленным изучением этих механизмов. Сама судьба процесса индивидуализации как важнейшего компонента модерна будет, на наш взгляд, определяться теми формами, в которых будут реализовываться эти механизмы.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002.
Вебер М. История хозяйства. Прага, 1923.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Добренькое В.И., Осипова Н.Г. История западной социологии (20-60-е гг. ХХ в.). М., 2012.
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.
Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996 (а).
Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996 (б).
Кимелев Ю.А. "Субъект" и "субъективность" в современной западной социальной философии. М., 2006.
Кимелев Ю.А. Методология социальных наук. М., 2011.
Кимелев Ю.А. Философия социальных наук. М., 2013.
Кимелев Ю.А. Философия и социологическая теория. Сферы взаимодействия. М., 2016.
Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна. М., 1996.
Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Философия социальных наук // Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. 2014. № 1. С. 20-46.
Полякова Н.Л. Теория общества Макса Вебера // История социологии XIX - середины XX века. М., 2004. С. 368-401 (а).
Полякова Н.Л. ХХ век в социологических теориях общества. М., 2004 (б).
Полякова Н.Л. Социологическая теория Георга Зиммеля // История социологии (XIX - середина XX века). М., 2004. С. 309-339 (в).
Турен А. Возвращение человека действующего: очерк социологии. М., 1998.
Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. М., 2002.
Фуко М. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы. М., 2015.
Хоркхаймер М. Затмение разума: к критике инструментального разума. М., 2011.
Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.; СПб., 1997.
Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001 (а).
Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах запада. М.; СПб., 2001 (б).
Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб., 2001 (в).
Яцино М. Культура индивидуализма. Х., 2012.
REFERENCES
Bauman Z. Individualizirovannoe obshchestvo [Individualized society]. M., 2002 (in Russian).
Bedos-RezakB., Logna-PratD. (dir). L'individu au Moyen Age. P., 2005.
Dobren'kov V.I., Osipova N.G. Istoriya zapadnoj sociologii (20-60-e gg. XIX v.) [The history ofWestern sociology (20-60-s ofXX century.)]. M., 2012 (in Russian).
Donaggio E. Individuo e societa // Storia della filosifia occidentale. Vol. 6. Bologna, 2015. P. 165-194.
Dyurkgejm E.H. O razdelenii obshchestvennogo truda. Metod sociologii [On the division of social labor. Method of sociology]. M., 1990 (in Russian).
Ehlias N. Obshchestvo individov [Society of Individuals]. M., 2001 (a) (in Russian).
Ehlias N. O processe civilizacii. Sociogeneticheskie i psihogeneticheskie issledovaniya. T. 1. Izmeneniya v povedenii vysshego sloya miryan v stranah zapada [About the process of civilization. Sociogenetic and psychogenetic studies. T. 1. Changes in the behavior of the upper strata of the laity in the countries of the west]. M.; SPb., 2001 (b) (in Russian).
Ehlias N. O processe civilizacii. Sociogeneticheskie i psihogeneticheskie issledovaniya. T. 2. Izmeneniya v obshchestve. Proekt teorii civilizacii [About the process of civilization. Sociogenetic and psychogenetic studies. T. 2. Changes in the society. The project of the theory of civilization]. M.; SPb., 2001 (c) (in Russian).
FoucaultM. L'hermeneutique du sujet. P., 2001.
Fuko M. Intellektualy i vlast'. CH. 1 [Intellectuals and Power. Part 1]. M., 2002 (in Russian).
Fuko M. Nadzirat' i nakazyvat': rozhdenie tyur'my [Supervise and punish: the birth of a prison]. M., 2015 (in Russian).
Habermas J. Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfurt a/M., 1985. Bd. 1. Handlungsrationalitat und gesellschaftliche Rationalisierung (a).
Habermas J. Theorie des Kommunikative Handelns. Frankfurt a/M., 1985. Bd. 2. Zur Kritik der funktionalischen Vernunft (b).
Horkkhajmer M. Zatmenie razuma: k kritike instrumental'nogo razuma [Eclipse of reason: to criticism of instrumental reason]. M., 2011 (in Russian).
Horkkhajmer M., Adorno T. Dialektika Prosveshcheniya. Filosofskie fragment [Dialectics of Enlightenment. Philosophical fragments]. M.; SPb., 1997 (in Russian).
Kimelev Yu.A. "Sub''ekt" i "sub''ektivnost'" v sovremennoj zapadnoj soci-al'noj filosofii ["Subject" and "subjectivity" in modern Western social philosophy]. M., 2006 (in Russian).
Kimelev Yu.A. Metodologiya social'nyh nauk [Methodology of social sciences]. M., 2011 (in Russian).
Kimelev Yu.A. Filosofiya social'nyh nauk [Philosophy of Social Sciences]. M., 2013 (in Russian).
Kimelev Yu.A. Filosofiya i sociologicheskaya teoriya. Sfery vzaimodejstviya [Philosophy and sociological theory. Spheres of interaction]. M., 2016 (in Russian).
Kimelev Yu.A., Polyakova N.L. Sociologicheskie teorii moderna, radikalizi-rovannogo moderna i postmoderna [Sociological theories of modernity, radical modernity and postmodernity]. M., 1996 (in Russian).
Kimelev Yu.A., Polyakova N.L. Filosofiya social'nyh nauk [Philosophy of Social Sciences] // Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 18. Sociologiya i politologiya [Bulletin of Moscow University. Series 18. Sociology and Political Science]. 2014. N 1. S. 20-46 (in Russian).
L'individu aujourdoui / Sous la direction de Ph. Corcuff, Chr. Le Barth, F. De Singly. Rennes, 2010.
Polyakova N.L. Teoriya obshchestva Maksa Vebera [Theory of Max Weber's Society] // Istoriya sociologii XIX — serediny XX veka [History of Sociology of the XIX — the middle of the XX century]. M., 2004. S. 368—401 (a) (in Russian).
Polyakova N.L. XX vek v sociologicheskih teoriyah obshchestva [XX century in the sociological theories of society]. M., 2004 (b) (in Russian).
Polyakova N.L. Sociologicheskaya teoriya Georga Zimmelya [Sociological theory of Georg Simmel] // Istoriya sociologii (XIX — seredina XX veka) [History of sociology (XIX — middle of XX century)]. M., 2004. S. 309—339 (c) (in Russian).
Searle J.R. Making the social world. N.Y., 2010.
Simmel G. Soziologie. Frankfurt a/M., 1992.
TofflerA. The third wave. N.Y, 1980.
Touraine A. Critique de la modernité. P., 1992.
Turen A. Vozvrashchenie cheloveka dejstvuyushchego: ocherk sociologii [Return of the person acting: essay of sociology]. M., 1998 (in Russian).
Veber M. Istoriya hozyajstva [History of the economy]. Praga, 1923 (in Russian).
VeberM. Izbrannye proizvedeniya [Selected works]. M., 1990 (in Russian).
Veber M. Izbrannoe. Obraz obshchestva [Selected. The image of society]. M., 1994 (in Russian).
Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1972.
Yacino M. Kul'tura individualizma [Culture of individualism]. H., 2012 (in Russian).
Zimmel' G. Izbrannoe. T. 1. Filosofiya kul'tury [Selected. 1. Philosophy of Culture]. M., 1996 (a) (in Russian).
Zimmel' G. Izbrannoe. T. 2. Sozercanie zhizni [Selected. T. 2. Contemplation of life]. M., 1996 (b) (in Russian).
