CC BY
158
УДК 141.4.
А.Ю. Каширин (ТГПУ им. Л.Н. Толстого) Тел.: (4872) 35-74-37; e-mail: tiamatalex03 @mail .ru
Афонский спор и русская философия имени
В статье дается краткая история имяславия. Показано что, имяславие оказало влияние на развитие философских и богословских идей в России, а так же указывается на связь имяславия с герменевтической традицией западной философии. Проведен диалектический обзор понятия Имени и Логоса в творчестве А. Ф. Лосева и П. Флоренского.
Ключевые слова: афонский спор, имяславие, русская философия, философия имени.
Афонский спор об имени божием, положивший начало имяславию, имеет свою небольшую хронологию. В 1907 году вышла в свет книга схимонаха Иллариона «На горах Кавказа» (в последствии книга была трижды переиздана). Произведение Иллариона получило отклик лишь на Афоне. В частности, наибольший интерес к ней возник в среде обычных монахов отшельников, ревностно предававшихся посту и молитве. «Имяславцы», как их в последствии назовут, разделяли тезис о. Иллариона о тождестве Имени и Именуемого - в частности, в книге утверждается, что Имя Божие и есть сам Бог. Это утверждение и положило начало «афонскому спору», «афонскому делу», или как порой его обозначали официальные церковные власти -«афонской смуте». Как уже становится понятно, официальная церковь, в лице рационалистически настроенных «образованных» монахов и представителей администрации монастыря, отнеслись крайне нетерпимо к данному «учению» о тождестве имени и именуемого. Они утверждали, что имя Божие лишь пустой звук (flatus vocis - лат. Сотрясение (колебание) воздуха) [1]. Так появились две враждующие партии - «имяславцы» и «имяборцы» [2]. Однако имяславие в своем теоретическом обосновании не ограничилось лишь книгой о. Иллариона. Начиная с 1913 года вышли несколько книг [3] иеромонаха Антония (Булатовича) [4]. Как пишет Лосев, его труды стали основополагающими для имяславия.
Казалось бы, такая незначительная локальная конфессиональная междоусобица не должна была привести к церковной смуте, раздору, и уж тем более к репрессивным действиям со стороны официальной церковной власти. Но, тем не менее, дело дошло и до репрессий. К 1912 году движение имяславцев приобрело определенный размах, стали видны его непосредственные связи с исихазмом. Отвлекаясь от сущности спора и обращаясь к истории, стоит отметить, что в 1913 году Русским Посольством в Константинополе с февраля по июнь была установлена «блокада» для афонских имяславцев. Они были лишены почты, продовольствия, посылок и т.п. Этим событиям, конечно же, предшествовали различные акты и запреты со стороны имяборцев и официальных властей [5]. 16 мая 1913 года, по поводу
имяславской «ереси» состоялось заседание Св. Синода. На заседании Константинопольская церковь официально признала это учение еретическим и, в частности, учения, изложенные в книгах о. Иллариона и Антония Булатовича. В середине июня на Афон высадились солдаты и офицеры, прибыв туда на военном транспортном корабле, была произведена перепись имяславцев и имяборцев. Уже в середине июля монахов (имяславцев) доставили в Одессу. Находившимся в среде имяславцев священникам было запрещено служение в церкви, а простым монахам запретили селиться в монастырях и проповедовать свою «ересь». Конечно же, этим дело не кончилось: оставшиеся верными идеям имяславия, монахи организовали скиты на горах Кавказа, которые просуществовали там до 1930 года. В 30-м году по приказу советской власти кавказские схимники были расстреляны [6].
Стоит так же отметить, что идеи имяславия разделяли большинство русских философов того периода. К примеру, можно выделить таких философов как Флоренский, Булгаков, Эрн, Кожевников, Лосев [7]. Труды именно этих философов заложили основу так называемой «русской философии имени» [8]. Благодаря Булгакову и Флоренскому было возобновлено рассмотрение имяславского «дела» на Всероссийском Церковном Соборе 1918 года, но Собор не успел завершить это рассмотрение, из-за революционных событий. В определенной степени официальная церковь все же примирилась с имяславием. Около 1915 года имяславцев, без покаяния, стали принимать в монастыри. Были проведены даже совместные богослужения с патриархом Тихоном. Однако имяславие все еще официально считалось ересью.
И все же, в целом, имяславие нельзя сводить лишь к этим историческим событиям на Афоне и осуждению имяславия на Соборе. Имяславие - это, своего рода, общий контекст (вектор) в развитии русских философских и богословских идей. В имяславии, в частности, можно обнаружить созвучие с герменевтической традицией в западной философии. А сама постановка вопроса об именах отсылает в целом к западной философии языка (рассуждения об именах у Платона, Гоббса, Локка и т.д.). Имяборчество и имяславие - русский вариант раннего противостояния герменевтической и аналитической философии, а в последствии, герменевтики и структурализма. Более того, в один ряд можно ставить, на первый взгляд, казалось бы, несравнимых философов - Гумбольдта, Хайдеггера и Флоренского. Афонский спор лишь позволил сконцентрировать внимание на уже «определившейся» проблематике новейшей философии. И именно в определенной степени в контексте языка, как объекта философской рефлексии, происходило становление русского философского языка и русской философской культуры. Более того, это становление, оставляя за собой самобытность русского философствования, обнаруживало преемственность и с европейской (исходно греческой) культурой, включаясь, тем самым, в контекст общемировой истории Логоса.
Как полагает Лосев, истоки «имяславия» обнаруживаются уже в Ветхом Завете [9], где Имя бога также рассматривается как его сила и энергия (мистическое обоснование имяславия присутствует и у Григория Нисского,
Максима Исповедника, Григория Богослова и т.д.; наиболее полно суть имяславия раскрывается в исихазме (Григорий Палама); также Лосев указывает на связь имяславия и иконоборческого спора). В декалоге запрещается употребление Имени Бога напрасно, запрещается осквернять Имя Бога; храм Соломона предстает также как дом Имени Божьего. В псалмах говорится о том, что имя «величественно, именем достигается искупление, имя всемогущественно, поклоняется ему вся земля, служение Богу это служение Его имени». В Новом Завете вера в имя Бога есть завет гласящий: «А заповедь его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа». Здесь также возможно и не буквальное понимание Имени: «во имя» - можно трактовать, как и «ради Христа», где радеть - значит «со-действовать», действовать в соответствии с деятельностью Христа; радеть это также и переживать, т.е. прожить то же, что и Христос. Значит, Имя есть также и тот же путь, которым шел Бог. Однако истинный смысл переживания и истинное пере-живание состоит не в преодолении, преодолении как избавлении от бремени, а в непрестанном длении со-участия (про-живания) в движении Бога. Бремя Бога это не бремя рождения в муках или бремя поиска хлеба насущного; «Бремя мое
- благо, а иго мое легко» (Мф. 11, 30), это бремя и иго - любви. Имя, в этом смысле, есть также и след: блаженные духом унаследуют Царство Бога. В данном случае унаследовать это выступить в отношении к следу, где понятие следа подчеркивает процессуальность Имени; т.е. унаследовать значит всегда идти путем Бога, который (Бог) есть также и сам путь, что еще раз указывает на энергийность имени, а не его (имени) субстанциональность. Как пишет Лосев: «Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего». Понятие «откровения» здесь не случайно: оно (откровение) совпадает с древнегреческим понятием «алетейя» (истина), трактуемым как самораскрытие бытия. Руководствуясь вышеприведенным значением следа, пути, Имени и сопоставляя их с понятием «откровения» в значении самораскрытия истины бытия, можно заключить, что «искупительное странствие Христа» - это самораскрытие истинного бытия (или истины бытия) как «пути-следа» - следа оставляемого бытием на самом себе, как следа указывающего на становление бытия и следование бытия к самому себе, т.е. бытию как бытию (взятому абсолютно, чистому бытию), бытию как становлению, становлению как жизни.
Также Лосев дает несколько значений Имени в православном богослужении и в Писании: 1. Имя как Идея, выражающая существо Божие. Имя Божие = слава Божия = жизнь вечная. Слава есть явление объективно-божественное; Имя также есть явление объективно-божественное, но узнанное и формулируемое человеком и доступное к участию в нем человеческого существа. Имя как идея равно также и любви и познанию, т.к. с открытием Имени, открывается и любовь Бога. 2. Энергическое значение Имени -предполагающее его магическую силу (защита, спасение, благословение), а также силу, превосходящую любую магию. 3. Телеологическое значение Имени
- предполагает рассмотрение его в качестве пути (маяка), имманентного света, но, также и в качестве самостоятельной (конечной) цели, т.к. это Имя, в
качестве имманентного (человеческого) есть также и Бого-человеческое Имя, выводящее за пределы сущего и это сущее в себя вбирающее.
Бог (Христос) всечеловечен, как и абсолютно-божественен. Слово (Логос) - есть энэргема (деятельность), как и Христос в его всечеловеческом бытии есть также деятельность; однако эта деятельность наследует и Абсолют (Бога) в его деятельно-абсолютном воплощении (всечеловеческом). Таким образом, всечеловечность Христа и Его учение (в качестве Логоса) - также предстают как всецело божественные. Отсюда божественность можно рассмотреть и как возможный модус Бога как человека; как модус Абсолюта быть всецело человеком. Однако обратная связь не всегда столь однозначна: бытие человека как человека еще не предполагает его модус в качестве человеко-бога. Единственным звеном связующим человека и Бога является Слово (Логос), как всегда неизменное в своем значении и, в тоже время, абсолютно-человеческое. В этом смысле Слово как бы инскрибирует (вписывает) человеческое в ранг божественного, но «не по существу, а по благодати» [См.: 6].
«В новозаветном греческом языке термин о Хоуо^ (Логос - А.К.) нигде не употребляется как означающий "разум" или "рассудок", а означает только действие или результат деятельности разума: отчет, расчет и т.д.». Однако А.П. Лопухин далее отмечает, что такое значение термина Логос неприемлемо, а возможным является только его значение в качестве «Слова», но не в грамматическом, а «в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия» [10]. Лопухин здесь дает интересную ссылку на Л.Н. Толстого, которую мы приводим дословно: «Гр. Л.Н. Толстой в своем труде "Соединение, перевод и исследование 4-х евангелий" Пет. 1906 г. находит однако самым естественным передать смысл выражения Логос русским выражением "разумение", к которому, на основании 1 ИН I, 1, присоединяет еще прибавление "жизни" [11]. Но все, что Толстой говорит в подтверждение своего перевода, представляет в совершенно превратном свете все содержание пролога и, можно сказать, здесь у Толстого получается какая-то оргия аллегоризации, напоминающая собою те в высшей степени произвольные толкования Св. Писания, какие встречаются у старых еврейских раввинов...» [11]. В трактовке Л.Н. Толстого объединены два значения слова Логос (в самой работе Толстого мы находим 11 значений этого термина, из которых Толстой выбирает последние четыре: разум, причина, рассуждение и соотношение; эти последние дают совокупное значение Логоса как смысла жизни или разумения), где первое представлено как «Слово» в грамматическом смысле и второе значение - как «результат деятельности», «деятельность». Таким образом, представленный синтез значений предполагает рассмотрение «Логоса» как воплощение истинно разумной деятельности, как следствия деятельности разума, и соответствие этой деятельности «Слову» - как речи, сопутствующей деятельности разума (отражающей деятельность). Слово выражающее (отражающее) разумение или разумную деятельность, есть также и продукт этой деятельности, т.е. единственно то, через что возможно обнаружение этой (разумной) деятельности. Однако, в первую очередь,
разумная деятельность проявляет себя и в деятельности по отношению к реальности (действительности - действенности: сфере применения деятельности), которая (реальность) преобразуется и становится актуальной лишь в процессе деятельности. Толстой именует совокупность реальности преобразованной и деятельности (разумной), преобразующей реальность -Жизнью. Таким образом, Жизнь тождественна Слову, как единственному источнику, указывающему и заявляющему о наличии этой жизни, однако, с тем лишь условием, что и «Слово», само по себе, есть также и эта Жизнь, т.к. в Слове, как и в отношении разума, Жизнь не только выражает себя, но и единственно о себе заявляет. «Смысл жизни» - Логос (разумение, разумение жизни) в данном случае указывает на некоторый дуализм, который, по мысли Толстого, снимает (устраняет) метафизическую (или метафорическую) натяжку в ортодоксальном переводе: «В начале было Слово ...Слово было Бог» [12]. Толстой переводит первые стихи Евангелия от Иоанна следующим образом: «Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение-то жизни стало Бог» [13]. Однако этот дуализм не есть предельно мистический, а стало быть, устраняющий сам себя, этот дуализм есть -утверждающий. «Разумение стало супротив, т.е. вместо Бога, выразило Бога» [14]. В этом переводе Толстой по смыслу отождествляет «вместо» (за) и «выразило», смешивая нестрогую и строгую дизъюнкцию. В рамках рационализации текста Писания, такое нарушение правил логики лишь указывает на его (Писания) принципиально не логический (не рационалистический) характер, что, в общем, и собирался подчеркнуть Л.Н. Толстой. С другой же стороны данный текст (Писания) не предполагал исходно какой бы то ни было рационализации и дуализма. Логосу не приписывалась роль указующего принципа, принципа указывающего на иерархию уровней бытия. Логосу сообщался его связующий характер; однако связующий, опять же не в плане указания на иерархию связей и, тем самым закрепление этой иерархии, но связи принципиально иной - соединяющей миры и все же оставляющей за каждым из миров его самостоятельность и ценность. Как пишет А.Ф. Лосев, понятие Логоса содержит в себе принцип единства духовного и материального и, более того, логос «у античных материалистов, как и у Гераклита, неотделим от первоогня и его эманаций и который есть живое единство материи и «лектон» [15]. В понятии «лектон», как полагает А.Ф. Лосев, стоики усматривали некий принцип отелеснения (А.К.) материи (наделения ее телесностью), а, как известно, по Аристотелю, материя первого рода непознаваема, т.е. «существует» потенциально. «Лектон», в свою очередь, есть словесное опредмечивание материи, т.е. «лектон» это процесс (процессуальность - свойственная также и Логосу) наделения материи предметностью, предметностью как смыслом. Здесь, вслед за Лосевым, стоит разделить «звучащее слово» (рИбпё) и собственно «словесную предметность, или смысл» (1ес1юп): звучащее слово (фонема) - это материальность как таковая, не актуальная, не выраженная в отношении ее познания; «лектон» же -это смысл, но смысл, в корне отличный от платоновских идей, это не смысл, даруемый нам вещью через ее (вещи) ощущение, но, напротив, это смысл
сообщаемый вещам, в том плане, что вещь как бы откликается на этот смысл, оставаясь в тоже время собою (т.е. вещью для себя). Атомарные предложения (стол, стул, человек, мир и т.д.) это неполный «лектон». Полный «лектон» всегда выражен в предикативной (или атрибутивной) форме (человек идет, стол стоит и т.д.). Лектон «это у стоиков не просто предмет высказывания, но еще и предмет, взятый в своей соотнесенности с другими предметами высказывания» [16]. «Лектон» стало быть, это еще и именно предмет высказывания [17]. Таким образом, в учении стоиков «лектон» - это смысл всегда предельно приближенный к материальному объекту, другими словами, это то, что ближайшим образом соотнесено с объектом, то, что выступает своего рода второй кожей, второй поверхностью объекта (понятие «складки» Ж. Делез), то, что соотносит предметы друг с другом и с восприятием этих объектов как соотнесенных. Возвращаясь немного назад, можно сказать что «лектон» делает возможным «живое единство материи», которое актуализируется лишь в Логосе (однако здесь не стоит устанавливать временную последовательность «актуальностей» и «сообщаемости»; «лектон» нельзя рассматривать как эманацию Логоса или нечто второстепенное, в самом Логосе также присутствует «лектон» как его (Логоса) способность быть саморазличенным, сообщенным и воспринятым). Если же опять вернуться к представленным ранее выводам и все же проследить иерархию соотношения божественного, логического (в значении Логос) и человеческого, то окажется следующее: Бог как всеобъемлющий Логос сообщает свою божественность миру (бытию и человеку), где сообщенный Логос предстает связующим звеном, однако, это звено также себя выражает и раскрывает в Слове-смысле-речении, т.е. как «лектон». «Лектон» как принцип саморазличенности Логоса выступает условием собирания воедино и условием восприятия Бога, но не по существу, а по благодати, т.е. посредством Логоса. Отсюда - не сам Логос, как нечто самотождественное (и потому, в общем-то, невоспринимаемое, непознаваемое), а его принцип соединения и собирания (складывания), принцип накрывания (покрывания) служит условием человеко- и богообщения. Здесь нам более понятным становится предикат «по благодати»; т.е. существо человека закрыто также как и существо Бога, но именно эта закрытость и предполагает свое собственное истирание, свое открывание из закрытости, но в этом открытии необходимо присутствует момент закрытия, как то, что указывает на присутствие открытости. Момент антиномичности, свойственный всей природе и культуре, в котором Флоренский усматривает наличие негативного фактора в развитии человека, необходимым образом устраняется в процедуре снятия, с тем условием, что члены антиномии не растворяются полностью друг в друге (иначе в антиномиях не было бы смысла (даже деструктивного, негативного)), а, сохраняя свою субстанциональность, обнаруживают момент взаимообертывания и осмысления друг друга в «терминах» противостоящего члена оппозиции. Как пишет сам Флоренский: «Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно
соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта, - такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед - не растворяется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «неслиянно и нераздельно» [18] в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством» [19]. Такое содействие субъекта и объекта, синергия двух уровней бытия, носит, по мысли Флоренского, сугубо онтологический смысл. Бытие не просто дает человеку толчок, сообщающий механическую силу, нет, бытие - пульсирует и это есть пульсация жизни, ритм, который будучи перенятым, заставляет и человека двигаться с той же амплитудой, т.е. вступая в резонанс с бытием, не просто помогать ему своими движениями, но и жить жизнью этого бытия.
Примечания
1. Данное утверждение наглядно демонстрирует общий рационально-семиотический, а исходно - номиналистический, подход к трактовке Имени Божия в среде имяборцев. Доходило до того, что монахи имяборцы, в споре с имяславцами, писали имя бога на бумаге и рвали ее, демонстрируя таким образом несостоятельность веры в единство Имени и Именуемого.
2. Это условное деление произошло уже около 1909 года. «Простые, необразованные иноки приняли книгу о. Илариона. [...] Их противниками были интеллигенты или полуинтеллигенты» (Хроника Афонского дела / сост. С. М. Половинкин // Начала. Религиозно-философский журнал. 1996. № 1-4. Имяславие. Вып. 1.)
3. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913 (предисловие и редакцию к рукописи дал о. Павел Флоренский); Афонский разгром. Церковное бессилие. СПб.: Дым Отечества, 1913; Моя мысль во Христе. О деятельности (энергии) Божества. Петроград: Исповедник, 1914; Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград: Исповедник, 1917.
4. Александр Ксаверьевич Булатович - русский учёный и религиозный деятель. Исследователь Эфиопии, офицер, член российской миссии Красного Креста в Эфиопии. В 1903 после разговора со Святым Иоанном Кронштадтским ушёл из Армии и стал монахом (позже иеросхимонахом) русского Свято-Пантелеймонова Монастыря на Горе Афон в Греции. Он также посетил Эфиопию снова, пробуя основать там русский православный монастырь. Был пострижен как отец Антоний и стал известен как иеромонах Антоний Булатович. Уже в сане армейского священника принимал участие в первой мировой войне. Но не только служил священником, но и во "многих случаях вёл солдат в атаку", впоследствии был награждён Георгиевским крестом.
5. Хроника Афонского дела / сост. С. М. Половинкин // Начала. Религиозно-философский журнал. 1996. № 1-4. Имяславие. Вып. 1.
6. Пришвина В. Невидимый град. М.: Молодая гвардия, 2003. 529 с.
7. П. Флоренский «У водоразделов мысли», С.Н. Булгаков «Философия имени», А.Ф. Лосев «Философия имени», а также ряд текстов А.Ф. Лосева, посвященных разбору афонского спора и идеям имяславия в истории церкви и, в целом истории культуры. В. Эрн «Разбор послания святейшего синода об Имени Божием».
8. Интересно, что и Л.Н. Толстой, невзирая на свойственный ему рационализм и, даже в какой-то степени, прагматизм в отношении религиозных текстов, дает своеобразную трактовку понятия Логос, в определенной степени совпадающую с идеями имяславия.
9. Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах» / А.Ф. Лосев; подготовка текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга - СПб, 2009. 224 с.
10. Толковая Библия. Симфония. Ветхий и Новый Завет. В 3 т. Кн. 2. / ред. А.П. Лопухин. М., 2001. С. 836.
11. Там же.
12. Как пишет сам Л.Н. Толстой: «Это не есть перевод мысли, а перевод слов. Мысли не выходит, а каждому отдельному слову дается мистическое и произвольное толкование» (Толстой Л.Н. Четвероевангелие: соединение и перевод четырех Евангелий. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001, С.
19).
13. Там же.
14. Там же. С. 23.
15. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль; Рос. открытый ун-т, 1993. С. 354.
16. Там же. С. 347.
17. «умопостигаемоданный (термин дан в оригинале - А.К.) предмет высказывания». Там же. С. 344.
18. Комментарий П.А. Флоренского: «Имеется в виду отношение в Христе божественной и человеческой природ, как оно определено оросом IV Вселенского Собора, происходившего в Халкидоне в 451 году. Состоящее из одних отрицательных определений, данное вероучительное положение указывает на неизреченность соединения двух природ в Лице Богочеловека» (Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. 446 с.)
19. Там же.
Литература
1. Толковая Библия. Симфония. Ветхий и Новый Завет / ред. А.П. Лопухин. В 3 т. Кн. 2. М., 2001. 2478 с.
2. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос / сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи, И.И. Маханьков. М.: Мысль; Рос. открытый ун-т, 1993. 958 с.
3. Флоренский П. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики). В 2 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2013. 684 с.
4. Толстой Л.Н. Четвероевангелие: Соединение и перевод четырех Евангелий. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. 768 с.
5. Пришвина В. Невидимый град. М.: Изд-во Молодая гвардия, 2003.
529 с.
6. Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах» / А.Ф. Лосев; подготовка текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. - СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга-СПб, 2009. 224 с.
7. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М.: Изд-во Религиозно-философской Библиотеки, 1913. 212 с.
8. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Афонский разгром. Церковное бессилие. С.-Петербург: Дым Отечества, 1913. 24 с.
9. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Моя мысль во Христе. О деятельности (энергии) божества. М.: Книга по Требованию, 2012. 250 с.
10. Иеросхимонах Антоний (Булатович). Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград: Исповедник, 1917. 180 с.
11. Хроника Афонского дела [Электронный ресурс] / сост. С.М. Половинкин // Проповедь Всемирного покаяния: Церковь Иоанна Богослова : [сайт]. URL: http://www.omolenko.com/imyaslavie/polovinkin (дата обращения 12.12.2014).
A. Yu. Kashirin
ATHOS DISPUTE AND RUSSIAN PHILOSOPHY NAME The article gives a brief history imyaslaviya. It is shown that the imiaslavie influenced the development of philosophical and theological ideas in Russia, as well as the relation of the imyaslaviya with the hermeneutic tradition of Western philosophy. Conducted dialectical review the concepts of Name and Logo in the works Losev and Florensky.
Keywords: Athos dispute, imiaslavie, Russian philosophy, philosophy of the
name.
