CC BY
69
ТЕОЛИНГВИСТИКА
УДК 81-119
В. И. Постовалова
Институт языкознания РАН Б. Кисловский пер., д. 1, стр. 1,Москва, 125009, Россия
АФОНСКИЙ СПОР ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМ В КОНТЕКСТЕ СТАНОВЛЕНИЯ МИРОСОЗЕРЦАНИЯ И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ РОССИИ ХХ-ХХ1 ВЕКОВ *
Описываются исторические вехи и концептуальные основания Афонского спора об Имени Божием ХХ в., послужившего одним из источников формирования отечественной теолингвистической мысли, разработки онтологического учения о языке и создания реалистической философии имени. Рассматривается вопрос о путях становления синергийно-персоналистической парадигмы изучения имени и молитвы, границах и возможностях рационализации духовного опыта.
Ключевые слова: исихазм, «умное делание», Иисусова молитва, Имя Божие, имяславие и имяборчество, энергия, ипостась, синергийно-персоналистическая парадигма.
Дорогой NN1 Говорю Вам как другу и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься... В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее.
М. А. Новоселов. Из письма П. Б. Мансурову 1918-1919 гг. 1
Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко. наметить. что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать томы: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении («символе») Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», так и теперь Православное учение об именах. должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости.
В. Н. Лосский. Из письма 6/19января 1937г. 2
* Работа выполнена при поддержке Российского научного фонда (проект № 14-28-00130).
Автор посвящает эту работу светлой памяти исповедников имяславия - Алексея Федоровича Лосева и Валентины Михайловны Лосевой-Соколовой - монаха Андроника и монахини Афанасии - и их духовного отца афонского старца Давида (Мухранова), который 3 июня 1929 г. осуществил их тайный монашеский постриг, открывший им путь «монашества в миру» - духовного подвига России ХХ в. (См.: [Тахо-Годи, 1997. С. 123]. О создании монастыря в миру как «великой задаче» нашей церковной эпохи см.: [Свенцицкий В., прот., 1966. С. 5-12, 235236]).
Данная работа представляет собой расширенный и уточненный вариант статьи автора: Постовалова В. И. Афонские споры о почитании и природе Имени Божия в контексте становления миросозерцания и духовной жизни России ХХ в. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Института. Материалы. М., 1999. С. 36-47.
1 См.: [Архив., 1998. С. 185].
2 Там же.
Постовалова В. И. Афонский спор об имени Божием в контексте становления миросозерцания и духовной жизни России ХХ-ХХ1 веков // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2014. Т. 12, вып. 2. С. 50-65.
ISSN 1818-7935
Вестник ИГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2014. Том 12, выпуск 2 © В. И. Постовалова, 2014
Афонское движение ХХ века:
пролог и ход событий
В начале ХХ в., в канун Первой мировой войны и революционных событий 1917 г., на Святой горе Афон, древнейшем оплоте православия и цитадели священнобезмол-вия, разгорелся спор об Иисусовой молитве и Имени Божием, который стал одним из самых значительных событий в духовной церковной и общественной жизни России нашего времени.
Внешним поводом к этому спору послужило издание книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников» [1998] 3. Выход в свет книги такого рода был долгожданным событием. Еще в 60-е гг. Х1Х в. святитель Игнатий (Брянчанинов) в письмах, адресованных монашествующим и мирянам, писал: «В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании... Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось; осталась личина благочестия; сила иссякла. Может быть, кроется где-либо, как величайшая редкость, какой-либо остаток прежнего. Без истинного умного делания монашество есть тело без души» [1995. С. 31]. И далее: «В настоящее время -существенная нужда в правильной молитве, а ее-то и не знают!.. Она - существенный единственный руководитель в наше время ко спасению. Наставников нет!» [Там же. С. 366].
Книга «На горах Кавказа» и могла бы восполнить недостаток в руководствах такого рода. В ней ее автор, схимонах Иларион, стремился напомнить современному монашеству и всем ищущим пути в вечную жизнь «древлеотеческое учение о умном делании, почти всецело оставленное в нынешнее время», когда «повсюду видится крайнее оскудение всяких стремлений в области духовной жизни» [1998. С. 29]. Схимонах Иларион хотел показать необходимость Иисусовой молитвы «в деле нашего
3 Первое издание этой книги было осуществлено в 1907 г.; второе - в 1909; третье - в 1912; четвертое -в 1998 г.
духовного Богу служения» и «явить сокрытую в ней полноту духовной жизни» [Там же].
В отличие от традиционных опытов изложения учения об умном делании, в книге схимонаха Илариона центральное внимание уделяется описанию созерцательных переживаний у подвижников при творении Иисусовой молитвы. А именно - появлению ощущения мистического тождества Имени и Именуемого, для передачи которого автор, вслед за св. Иоанном Кронштадтским 4, использует выражение «Имя Божие есть Бог» и его смягченный вариант «как бы Бог».
Схимонах Иларион пишет: «Когда человек, движимый Божественным мановением. со всем зависящим от него старанием. будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие священною молитвою Иисусовою: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного", конечно, исполняя вместе с этим, по силе возможности и все прочие Евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело» [Там же]. А именно: «... человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа», и «это ощущение Самого Господа и Его Имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого» [Там же]. И только такой человек, утверждает схимонах Иларион, «. может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом» [Там же. С. 59-61].
4 См., например, такие утверждения св. Иоанна Кронштадтского: «Имя Божие есть Сам Бог. Поэтому призови только имя Господне: ты призовешь Господа - Спасителя верующих, и спасешься» [1991. С. 309-310]. А также: «Имя Господа есть Сам Господь - Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела - Ангел, святого - святый... И так имя Бога. есть Сам Бог.»
[Там же. С. 238]. О понимании приведенных высказываний святого и праведного Иоанна Кронштадтского
об Имени Божием см. у митр. Вениамина (Федченко-ва) [С. 123-140].
Плотский разум, рассуждает далее о. Иларион, не может вместить того положения, что «в имени "Иисус" находится Сам Господь Иисус Христос», и сводит Имя Бо-жие на степень обыкновенного имени. И «высочайшее таинство духовной жизни» состоит в том, чтобы «в имени "Иисус" ощутить действительное присутствие Сына Божия». Для этого требуются уже, как полагает о. Иларион, «не умственные доказательства, а внутренний опыт, духовная жизнь и главное, - вера» [Иларион, схимонах, 1998. С. 19, 20, 892].
В приведенных словах схимонаха Ила-риона имеется краткое описание сути духовного опыта православного подвижника, рефлексия над которым составит содержание развернувшегося затем Афонского спора. Центральным моментом и основным «пунктом пререкания» в этом споре стало истолкование момента переживания мистического тождества Имени и Именуемого, испытываемого подвижником на высотах его подвига - при всех выполняемых при этом условиях, составляющих суть «умного делания». Это ощущение мистического тождества истолковывалось в ходе спора либо онтологически (как подлинная духовная реальность), или же только чисто психологически (как субъективная реальность).
Своей созерцательной углубленностью и богословскими толкованиями эта книга произвела противоречивое впечатление на Афоне и положила начало многолетнему спору между сторонниками развиваемой автором реалистической позиции в понимании сущности Имени Божия и Иисусовой молитвы, называемых «имяславцами», и их противниками - «имяборцами». Последним такой реализм в истолковании Иисусовой молитвы казался «слишком смелым», а психологизм в ее толковании представлялся «более безопасным, смиренным и благочестивым» [Флоровский Г., прот., 1991. С. 571] 5.
5 Сторонники номиналистического и психологического понимания Имени Божия и молитвы называли представителей реалистического понимания Имени Божия и молитвы «имябожниками» и протестовали против именования себя «имяборцами». Вот характерный пример из воспоминаний монахини Сергии (Клименко), приводимый в книге игумена Петра (Пи-голя): «Имябожники дерзали называть себя "имяславцами", а нас, православных, "имяборцами", то есть якобы борющимися против имени Господа. Это хула на мать нашу святую Церковь. Она испокон веков
Спор перекинулся в Россию и на Кавказ, но затем вскоре был прекращен церковным священноначалием и, по существу, так и остался в общецерковном смысле незавершенным. Как свидетельствует защитник имяславия А. Ф. Лосев, «революция, с одной стороны, а с другой стороны, это исконное сопротивление и такое слишком бытовое богословствование» помешали тому, чтобы это учение было сформулировано и уж тем более тому, чтобы «оно было принято в церкви» [2001. С. 188]. По мысли прот. Г. Флоровского, в Афонской смуте 19121913 гг. сказалось болезненное и опасное отчуждение, возникшее внутри Церкви между богословием и благочестием, богословской ученостью и молитвенным богомысли-ем, богословской школой и церковной жизнью. Перенесенная с Запада богословская наука «переставала быть разысканием истины или исповеданием веры» [1991. С. 503].
В истории Афонского спора можно выделить три этапа. Первый - мистико-рели-гиозный - включает в себя появление движения имяславия и имяборчества и первые опыты его богословско-философского осмысления. Второй - философско-апологети-ческий - включает последующее обоснование имяславия в трудах русских религиозных философов и богословов. И, наконец, третий - современный - включает взвешенную оценку Афонского спора, совершаемую из глубины духовной практики, религиозной жизни, богословия, философии и науки второй половины ХХ - ХХ1 в. 6
Имяславие и имяборчество: пункты противостояния и «символы веры»
Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т. е. . раскрыть ее действенно и воочию в слове и в разуме и как бы «показать» ее «словесную икону» верующим.
В. Ф. Эрн 7
воспевала, воспевает и будет воспевать и славить имя Христово: "Хвалите имя Господне, хвалите, раби, Господа". И еще многообразно-благоговейно славословим мы имя Господа, но в согласии с разумом церковным» [Афонская трагедия., 2005. С. 78].
6 Об истории Афонского спора и литературу вопроса см.: [Иларион (Алфеев), 2002; Хроника Афонского дела, 1998; Данилушкин, 1998; Забытые страницы., 2001; Имяславие, 2003; 2005].
7 См.: [Эрн, 1996. С. 57].
В богословской интерпретации суть Афонского спора сводилась к следующим трем классам проблем: 1) о природе и свойствах Имени Божия Самого по себе и в молитве, а именно: «подобает ли Имя Божие почитать за Божественное откровение и в этом смысле за Божественную энергию и Божество», или же считать его «только словесным символом тварного происхождения, и только напоминающим о Боге»; 2) о действенности Имени Божия, а именно: «подобает ли верить в действенную силу имени Божия в таинствах, чудесах и молитве», или же видеть в нем «простое человеческое слово, никакой Божественной силы не имеющее в себе и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом», и, наконец, 3) о почитании Имени Божия, а именно: «подобает ли Имени Божию воздавать боголепное почитание», отдавать ему всякое почтение как Самому Богу, «не отделяя в сознании своем Имя Божие от Бога», или же только относительное поклонение 8. На все эти вопросы имяславцы и имяборцы давали в целом полярно противоположные ответы в своих «Символах веры» - тезисах иеросхимонаха Антония (Булатовича), с одной стороны, и Определении Святейшего Синода от 18 мая 1913 г., а также антитезисах С. В. Троицкого - с другой, отталкиваясь в своих формулировках от соответствующих позиций друг друга .
По концепции имяславия, излагаемой в тезисах иеросхимонаха Антония (Булатови-ча), Имя Божие «по истине, выражаемой в нем, есть Божественная истина, т. е. Сам Бог - энергия Премудрости и Истины Божества или Словесное действие Божества» [2002. С. 159]. Имя Божие и Имя Иисус «Божественно и Свято Само по Себе, то есть Сам Бог» [Там же]. Имени Божиему (как действию Божиему) принадлежит «Божественное достоинство по существу, а не по благодати» [Там же]. Имя Иисус, «равно как и всякое именование Божие, есть сила
8Вопросы приводятся в формулировках афонских «исповедников Имени Господня», из их «Обращения к суду Святейшего Собора» (см: [Кравецкий, 1997. С. 156]).
9 См.: [Антоний (Булатович), иеросхимонах, 2002. С. 159-160; Послание Святейшего Синода, 2002. С. 168; Троицкий, 1966. С. 159-163]. См. также: [Исповедание Афонских иноков, 1914. С. 154]. О «символе веры» московских имяславцев см.: [Тахо-Годи,
1997. С. 111-112].
Божественная» [Там же]. Называть Имя Бо-жие «посредствующею силою», как полагали имяборцы, значило бы отрицать присущность Имени Божию Божественной силы. Не «обоживая» условных знаков и букв, с помощью которых передается Божественная истина и идея о Боге, имяславцы, по свидетельству Булатовича, веровали, тем не менее, в то, что и «этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого» [Там же].
В философской формулировке А. Ф. Лосева, выражающего позицию имяславия, «таинства и чудеса творятся Именем» [1997. С. 61]. Однако с «действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего» [Там же]. Звуки («имязвучия и их начертания»), носители энергии Божи-ей, поклоняемы наряду с иконами, мощами, святым крестом и другими предметами «относительного поклонения» (имеющими связь с тварным бытием человека). Сущность же Имени Божия, которая есть Сам Бог, «требует не относительного, но безусловного... поклонения и служения» [Там же. С. 60]. Или, на мистико-аскетическом языке афонского имяславия, - «боголепно-го» поклонения, как предложил поправить данный тезис Лосева афонский иеромонах Ириней (Цуриков) [Там же].
По концепции Имени Божия и Иисусовой молитвы, излагаемой в «Послании Святейшего Синода», которая объявлялась здесь как «вера православная, вера отеческая и апостольская», в «молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог осознаются. нераздельно, как бы отождествляются», более того - они «даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому» [Послание Святейшего Синода, 2002. С. 168]. Но «это только в молитве и только для нашего сердца», а в «богословст-вовании же, как и на деле», Имя Божие есть «только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет». И поэтому оно «не может быть признано или называемо» ни Богом, что «было бы бессмысленно и богохульно», ни Божеством, поскольку не является и энергией Бо-жией [Там же].
Само имя трактовалось противниками имяславия как знак, не обладающий никакой реальностью. По определению архиепископа Никона (Рождественского), выражающего позицию имяборчества, имя есть
«условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить» [1914. С. 91]. Оно есть только «.необходимый для нашего ума знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или только умопредставляемый, отвлеченно субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея)» [Там же]. Другими словами: «реально - ни духовно, ни материально имя само по себе не существует» [Там же] 10.
Согласно позиции имяборчества, Имя Божие свято, достопокланяемо и «вожделенно», но не потому что оно есть Бог или Божество, как полагали имяславцы, а потому, что оно «служит. словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа - Бога, Источника всех благ» [Послание Святейшего Синода, 2002. С. 168]. Но ни одно из Имен Божиих не имеет, по этой концепции, само по себе силы. Сила Божия, благодать Божия не присуща ни звукам и буквам, с помощью которых выражается идея о Боге, ни самой нашей мысли о Боге. Но она может быть «подаваема» Богом при произнесении звуков, если звуки эти произносятся благоговейно, с верою и любовью к Господу.
По данному учению, Имя Божие - «посредствующая сила» между человеком и Богом. Произносимое в молитве, оно может «творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы», а потому, что Господь «посылает Свою благодать и ею совершает чудо» [Там же]. По уточненной формулировке С. В. Троицкого, призывание имени Божия в молитве необходимо не по той причине, что «словесное действие Божие есть свет Христов, просвещающий сердца», как полагали имяславцы. Но это необходимо потому, что такое призывание-произношение Имени Божия помогает «сосредоточению ума и сердца на мысли о Боге», чтобы «сделать дух наш способным к восприятию благодати Божией» [1996. С. 162].
По мнению В. М. Лурье, интерпретирующего Афонский спор как один из новейших исихастских споров, разногласия у
10 См. также позицию архиепископа Серафима (Соболева), согласно которому «.имена Божии, как и всякие имена и слова наши, не имеют самостоятельного существования» [1997. С. 339].
его участников возникли вследствие неправильного понимания со стороны имяборцев термина Вебтпд (точный русский перевод -«божественность», общепринятый славянский перевод - «божество»). Апологеты имяборчества, соглашаясь с имяславцами относительно присутствия в Имени Божием Божественных энергий и именования энергий термином Веотп^, расходились с ними в толковании их статуса: для имяборцев энергии не были Богом. Если энергия - Вебтпд, полагали они, то, следовательно, не Ввод и потому не Бог [Лурье, Медведев, 1997. С. 393].
Противники исторического имяславия в своем отрицании адекватности формулы «Имя Божие есть Бог» обращали внимание также на момент ипостасного начала в Боге. В «Послании Святейшего Синода» утверждалось: «Слово "Бог" указывает на Личность, "Божество" же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим"» [2002. С. 164]. С. В. Троицкий уточняет эту позицию: «Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия. есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми настолько, насколько допускает их твар-ность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле "имя" приложимо наименование "Божество" (Ввотпд), но не Бог» [1996. С. 159]. И далее: «Имя как энергию можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но назвать имя самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове "Сам" непременно мыслится существо Божие» [Там же. С. 159-160].
Проблема соотношения энергийного (си-нергийного) и ипостасного начала в Имени Божием стала рассматриваться в дальнейшем при осмысления учения имяславия в синергийно-персоналистической парадигме постижения реальности.
Статус Афонского спора
в исторической перспективе
Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.
М. Д. Муретов 11
11 Цит. по: [Флоренский, 2002. С. 15].
Уже первые интерпретаторы Афонского спора обращали внимание на глубинный и всеобъемлющий характер возникающих при этом проблем, их связь со «всеми точками духовного понимания жизни», со «всем кругом веры» [Флоренский, 2002. С. 14]. И на его судьбоносный характер для России и православной веры. Противостояние двух направлений мысли и жизни - имяславия и имяборчества - рассматривалось как проявление многовекового противоборства материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и мистицизма, как «первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии», произошедшая в «уделе Пречистой», и как «грозное вступление в мировые потрясения» [Эрн, 1996. С. 74-75].
Спор об Имени Божием и Иисусовой молитве, принявший сразу же, по словам прот. Г. Флоровского, «неистовое и мятежное течение» [1991. С. 571], стал быстро перерастать, на фоне революционных настроений в обществе, в целое общественно-религиозное движение, напоминающее по силе накала и переживаний догматические движения Церкви прошлых веков, с анафематствова-ниями противоположных позиций как еретических. Имяборцы, трактуя новое учение об Имени Божием, предлагаемое имяслав-цами, как «еретическое», рассматривали появление такого учения как «великое искушение около святейшего имени Божия», подстроенное сатаной, доселе трепетавшим перед именем Господа [Никон (Рождественский), архиеп., 1914. С. 90]. Имяславцы, в свою очередь, видели в имяборчестве «знамение последних времен» [Антоний (Була-тович), иеросхимонах, 2002. С. 9]. Они верили, что похуление Имени Божиего (непризнанием имяславского учения) есть «снятие печати, которой был запечатлен сатана» 12.
В исторической перспективе догматического движения Церкви Афонский спор может быть представлен как один из моментов такого движения, наряду со спором об ико-нопочитании VIII в. и спором о природе Фаворского света XIV в. Уникальное историческое значение данного события состоит в том, что, по словам прот. С. Булгакова, «кажется, впервые за время существования
12 Из показаний А. Ф. Лосева в следственном деле: [Хроника Афонского дела, 1998. С. 238].
Русской Церкви в недрах ее самой, а не в Византии, возник серьезный догматический спор, требующий серьезного обсуждения, -о почитании Имени Божия» [1991. С. 210]. Однако силою исторических событий догматический спор по данному вопросу так фактически и не начался 13.
В видении же архимандрита Софрония (Сахарова), долгие богословские споры о природе имени Божия, глубоко захватившие русскую богословскую мысль и церковную иерархию, привели «в догматическом отношении к вполне удачным результатам» (цит. по: [Старец Силуан Афонский, 1966. С. 85]).
«Имя Божие есть Бог»: от аксиомы духовного опыта к философии имени
Имя Иисусово есть камень утверждения для христианской философии имени, опыт великих подвижников «умного делания», Иисусовой молитвы, в частности и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею.
прот. С. Булгаков 14
В философской интерпретации суть Афонского спора расценивалась как метафизическая проблема о форме и способе взаимоотношения Бога и мира. Она сводилась к вопросу о том, идет ли эта связь и взаимодействие «столь далеко, что даже Имя в его физической и психической природе обожествлено», точнее «освящено какой-то активной силой Бога», или же это «только физическая и психологическая скорлупа культа, сама по себе ничего не значащая и не действительная» 15.
При более широкой постановке вопрос перерастал в проблему о том, онтологично (реалистично) ли Имя, или оно есть только условный знак, «посредствующая сила». В отличие от сторонников имяборчества, усилия которых были направлены на опровержение реалистического понимания Имени Божия как онтологической реальности 16,
13 Об этой точке зрения прот. С. Булгакова см.: [Серафим (Соболев), архиеп., 1944. С. 78].
14 См.: [Булгаков, 1998. С. 310, 323].
15 Из письма С. А. Аскольдова В. Ф. Эрну от 01.09.1913 [Взыскующие Града, 1997. С. 547].
16 Так, архиепископ Никон (Рождественский) ус-
матривал в формуле «Имя Божие есть Бог» логиче-
защитники имяславия были заняты поисками догматического оправдания этого учения, снятия обвинения в пантеизме (слиянии Имени и Бога), обоснования и уточнения его основной формулы «Имя Божие есть Бог» и ее менее ригористического варианта «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [Флоренский, 1990. С. 300], на основе применения богословской логики о нераздельности и неслиянности Имени Божия и Самого Господа.
Этой последней формулой священник П. Флоренский выражал ту мысль, что «Имя как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог, -Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, - хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, - не есть имя, т. е. природа Его - не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени» [Там же. С. 301].
В одном из последних интервью А. Ф. Лосев так объясняет свое понимание этой формулы: «Отец Павел. вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что эта формула совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки - это иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. Вот что надо понимать. Поэтому и в Имени Бо-жием Бога, Его субстанции, нету, но в его энергии, в его смысловом истечении есть сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и с буквами, существует сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции, в своей энергии» [2001. С. 187].
Полагая, что данная формула в целом адекватно передает содержание православного молитвенного опыта 17, философы и богословы школы всеединства - священник
ское противоречие, заключающееся в отождествлении нереального с реальным. «.нереальное (имя) есть реальнейшее Существо, всесовершеннейшая Личность», - восклицал он [Никон (Рождественский), ар-хиеп., 1914. С. 92].
17 Аналитический разбор данной формулы см.: [Булгаков, 1997. С. 258-260; Взыскующие града, 1997. С. 548-549].
П. Флоренский, протоиерей С. Булгаков, А. Ф. Лосев - на основе идей (нео)платониз-ма разработали философию имени (в терминологии А. Ф. Лосева - ономатодоксию) как обоснование позиции имяславия 18, в которой учение об имени стало рассматриваться как универсальное основание жизни, фундамент всей Богочеловекокосмической реальности и культуры 19.
Афонский спор в аспекте современности: становление синергийно-персоналистической парадигмы изучения имени и молитвы
Если сердечная сторона почитания Имени Бо-жия очень проста. то сторона «умная», богословская и философская, поистине безмерна - и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума.
В. Ф. Эрн 20
В последующих оценках Афонских событий и апологетических текстов второго периода наблюдается тенденция рассматривать имяславие и имяборчество в широком контексте традиций культуры и православного духовного опыта. В единстве всех сторон жизни Церкви - ее мистико-аскетиче-ского и соборно-литургического планов. И, преодолевая односторонность подходов исторического имяславия и имяборчества, разрабатывать богословие имени, в котором бы снимались крайности позиций этих направлений, на основе развития идей богословия синергии, богословия образов и богословия логосов.
При этом наблюдаются отказ от установки на прямой поиск догматических формулировок и построение системы при экспликации православного учения об Имени, так свойственных второму, апологетическому, периоду, а также отказ от притязаний на выражение «мистической семантики» Име-
18 См. в этой связи замечание С. С. Хоружего о том, что «паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия»: [1994. С. 118].
19 См. в нашей работе [Постовалова, 1999. С. 5459].
20 См.: [Эрн, 1996. С. 56].
ни Божия 21. На этот последний момент в свое время обращал внимание епископ Арсений (Жадановский): «Все святые отцы учили и постановили творить молитву Ии-сусову... но мало кто из отцев задавался мыслию доказывать умозрительно смысл имени Иисусова, и если они об этом говорили, то вскользь, выражаясь каждый раз так, как умели, а не так, чтобы своим выражением точно и для всех понятно изъяснить имя "Иисус". Они хорошо знали, что тайна имени Иисусова не словами доказывается и не умом понимается, а сердцем чувствуется, и при том теми людьми, кого Господь сподобит иметь духовный опыт» [Свете Тихий., 1996. С. 239].
Центральное внимание в работах по осмысливанию Афонских споров последнего периода обращается при интерпретации молитвы на единство двух моментов Имени Божия - Божественной и человеческой (тварной) энергий при ведущем начале Божественной энергии, на роль ипостасного начала в молитве, а также на толкование имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее вариантов: «В Имени присутствует Бог», «В Имени присутствуют Божественные энергии» и др.
По мнению В. Н Лосского, путь к православному пониманию имяславства лежит через формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием почиет Божество» (Божественная энергия) (цит. по: [Да-нилушкин, схимонах, 1998. С. 929]). Данная позиция, полагает он, позволит избежать двух ложных (по отношению к имяславию) направлений в русском богословии. Во-первых, рационалистической позиции «иконоборцев», видящих в религии только «волевые отношения» и слепых к природе (Божественной благодати). И, во-вторых, позиции «имябожничества», согласно которой самая звуковая материя («плоть» имени) становится Божественной по природе, естественной силой (последняя позиция развертывается в софианстве). Между тем, как подчеркивает архимандрит Софроний (Сахаров), в Иисусовой молитве нет ничего автоматического или магического: «Если мы не подвизается соблюдать заповеди Его, то напрасно будет и призывание Имени» [1991. С. 157-158].
21 Термин прот. А. Геронимуса.
В интерпретации прот А. Геронимуса, суждение «Имя Божие есть Бог» может рассматриваться как истинное или же ложное только в рамках определенной парадигмы. В синергетической парадигме данное суждение рассматривается как истинное только на самом высшем, «семантическом», уровне, где не только Имя Божие, но и «имя тварного сущего, если понимать его как не-тварный логос сущего», есть Божественная энергия [1999. С. 73]. На прагматическом же уровне Имя Божие есть «синергия Бога и человека» [Там же]. Вне контекста Имя -«остывшее имя». Как подчеркивает С. С. Хо-ружий, согласно православному энергетизму, «Имя вполне "номинально" вне молитвы и вполне "реально" в молитве, синергии и обожении» [1995. С. 101].
С позиции богословия синергии исторические учения имяславия и имяборчества предстают как односторонние точки зрения, хотя и не равноценные в плане их адекватности православному духовному опыту. В них акцентируется внимание либо преимущественно на Божественном аспекте Имени, либо только на человеческом его аспекте. Поскольку ведущей в синергии является Божественная энергия, то с этой точки зрения «имяславская установка, всецело основанная на опыте и допускающая только иногда крайности в формулировках, менее удалена от исихастского предания, чем чуждый преданию имяборческий рационализм» [Геронимус А., прот., 1995. С. 170]. В этом плане известная попытка примирения позиций имяславия и имяборчества в «антитезисах» С. В. Троицкого может быть рассмотрена как опыт богословия имени с акцентом на человеческом аспекте Имени
Божия, и в этом смысле не вполне адекват-
~ 22 ный .
В Афонских спорах, по мысли прот. А. Ге-ронимуса, произошла известная «аберрация зрения». А именно: одна фундаментальная мистико-аскетическая и богословская проблема (отношения Имени Божия и Божественной Сущности и энергий) и одна специфическая попытка их решения в русской религиозной философии (на основе неопла-тонистской диалектики) «заслонили» собой
22 В оценке о. П. Флоренского «антитезисы» С. В. Троицкого относятся к антитезисам митрополита Антония (Храповицкого) как «полуарианские антитезисы Афанасия Великого - к вульгарным арианским» [Архив., 1998. С. 99].
всю полноту предания относительно имени и языка. Что является препятствием к адекватному разрешению и самой исходной проблемы Афонских споров - об Имени Божием и Иисусовой молитве [Геронимус, прот., 1999. С. 73].
Основной проблемой, игнорируемой при произошедшей «аберрации зрения» (или получившей неадекватное разрешение), является проблема соотношения энергийного (природного) и ипостасного начал в Имени.
В прикровенной форме эта проблема отмечалась в цитированном выше письме В. Н. Лосского о Божественной благодати и «волевых отношениях» в религии. Наиболее полно эта точка зрения раскрывается в тезисе об Имени Божием как «даре Божием», энергии Бога Живого. На важность данного момента в понимании Имени Божия обращал внимание в 1917 г. В. Эрн, который писал: «Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при известных условиях. в коих умещается вся лествица христианского подвига - и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной пользы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия» [1996. С. 86].
Идея Имени Божия как дара развивается в современном богословии имени на основе богословия синергии, где синергия интерпретируется как «нераздельное и неслитное единство Божественной энергии и человеческой энергии, дарованной Богом человеку» [Геронимус, прот., 1995. С. 155] 23.
Новые плодотворные идеи для развития богословия имени содержатся в учении о молитве как многомерном мистико-семио-тическом феномене, развиваемом архимандритом Софронием (Сахаровым), который в Имени Божием, помимо энергийного и ипо-стасного моментов, подчеркивает еще третий - смысловой (познавательный) момент:
23 См. также синергийно-персоналистическое определение синергии как «сочетания волений-энергий
Творца и волений-энергий свободных тварных личностей» у прот А. Геронимуса [1999. С. 77]. Здесь особо акцентируется момент свободы личности.
«В Имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение Живого Бога, с другой - познание о Нем. Имя Иисус и как смысл - познание, и как "энергия" Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его - онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность» [1991. С. 143, 153-154].
В самом начале Афонских споров проблема многомерности Имени подчеркивалась М. Д. Муретовым, который в своем отзыве на полуофициальный запрос епископа Феодора (Поздеевского), ректора Московской Духовной академии, об «Апологии веры» иеросхимонаха Антония (Булатовича) писал: «Спаситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих, -и бесчисленное количество раз - телесно и духовно. И все эти бесчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово "Иисус" или "Богочеловек", или "Бог-Спасатель" - необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека» (цит. по: [Флоренский, 2002. С. 17]).
Одна из линий разработки богословия имени связывается с возвращением к решениям VII Вселенского Собора об имени как словесном образе. По мысли В. М. Лурье, задача русских имяславцев в спорах 19131918 гг. была бы «существенно упрощена», если бы в историческом споре имяславцев и имяборцев было принято во внимание учение свт. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о том, что Имя Божие есть «наиболее первичный тип иконы» [Лурье, Медведев, 1997. С. 393-394]. Что «имя является тем исконным и главным "образом", от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы» [Там же. С. 381].
Толкование Имени Божия как словесного образа разделял епископ Арсений (Жада-новский), который писал: «К сожалению, пошли у нас большие препирательства относительно самого имени Иисусова. Как понимать Божественное имя "Иисус", как будто бы до этого времени никто его не понимал и о нем не думал. Последуя учению Православной Церкви, изложенному Седьмым Вселенским собором, мы признаем, что
все имена Божии суть великая святыня, суть как бы словесные образы Божии, подобно тому, как существуют живописные образы, святые иконы и честный крест» [Свете Тихий., 1996. С. 238]. Мысль о толковании Имени Божия как словесной иконы развивается в работах прот. С. Булгакова, утверждавшего, что, «если Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то... настоящая икона Божества есть Его Имя» [1997. С. 222].
Афонский спор, по словам А. Ф. Лосева, относится к таким историческим эпохам, которые «требуют огромной мыслительной работы» [2001. С. 188]. Начало этой работы было положено усилиями афонских подвижников, участников «богословски беспомощного, но мистически правого движения» (о. С. Булгаков), у которых «это неизъяснимое горение сердца об Имени Божием» (В. Эрн) не находило нужных аргументов для оправдания своего мистического опыта. Многие из таких аргументов были выработаны впоследствии трудами русских философов в их опытах построения реалистической философии имени.
Однако и в наши дни, как и в начале прошлого века, когда такая работа по обоснованию имяславия только начиналась, остается мучительный вопрос, который нередко возникал в ходе Афонской трагедии: а нуждалось ли традиционное молитвенное «умное делание» в таком оправдании и защите. Или же опыт творения Иисусовой молитвы и почитания Имени Божия в Церкви догматически надежно защищен, и, следовательно, Афонские споры не имели такого значения, которое они имели в глазах их участников, поскольку разрушали атмосферу духовной жизни Церкви.
Картина Афонского спора не будет полна, если не отметить позиции тех, кто не считал для себя возможным принимать в таком споре прямого участия.
Афонский спор и священнобезмолвие: границы умозрения и рационализации духовного опыта
И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех...
Св. Григорий Синаит 24
Вера есть истинное познание, имеющее не доказываемые начала, будучи удостоверением в вещах, превышающих ум и слово.
Св. Максим Исповедник 25
Среди тех, кто не считал для себя возможным принимать прямого участия в спорах о почитании и природе Имени Божия, были и монахи, опытные делатели Иисусовой молитвы, и философы, и богословы. По мысли философа С. А. Аскольдова (Алексеева), данный спор, «как касающийся тонких и трудных метафизических вопросов, не есть спор для общего употребления и участия» [Взыскующие града., 1997. С. 548]. Поднимаемый на нем вопрос является, по его мысли, «слишком диалектичным» даже для времен Вселенских Соборов, когда «каждый мирянин-христианин (а особенно участник догматических споров) был гораздо более философ, чем современный священник» [Там же].
Что же касается существа спора, полагает Аскольдов, то давний спор лишь метафизически напоминает иконоборчество, когда было «практически важно ввести икону в культ» [Там же]. Практика же Имени Божия давно «сакраментальна», и возбуждением споров об Имени Божием эту достигнутую сакраментальность можно только «подорвать» [Там же]. Практика же религиозная, как церковная, так и индивидуальная, считает Аскольдов, «вполне совпадает с имя-славством», и споры об Имени Божием и молитве являются, по существу, ненужными, поскольку нет никакой разницы в «настроении, в искренности и действенности молитв. от того, восторжествует ли то или иное метафизическое истолкование этой действенности» [Там же].
По убеждению епископа Арсения (Жада-новского), силящийся «постичь», «изобразить» и «вместить» Господа в имени Его впадает в духовную гордость. Ведь «Высочайшее Существо - Господь Бог слабым человеческим умом непостижим, и необъятен, и словом человеческим неописуем, будем ли мы касаться Существа Божия, будем ли мы говорить о действиях Господа в мире» [Свете Тихий., 1996. С. 238]. Духовное «не все могут постигать», не говоря о том, чтобы описывать, - считает владыка Арсений [Там же. С. 239]. И «силиться говорить о духовных предметах тем, кто, быть может,
24 См.: [Григорий Синаит, 1992. С. 205].
25 См.: [Максим Исповедник, 1992. С. 229].
слаб духовным опытом», не имеет смысла [Свете Тихий., 1996. С. 239].
Но если в Ветхом Завете «запрещалось громко и без необходимости произносить страшное имя Иеговы» из-за благоговения, замечает владыка Арсений, то в происходящих спорах об Имени Божием Божественное Имя Иисуса сделали, к сожалению, «предметом спора и даже поругания» [Там же]. Такие споры «тяжелы и прискорбны». Но вместо того, чтобы спорить, полагает владыка, нужно было бы «с благоговением содержать тайну имени Иисусова, тем более что в молитве Иисусовой вся суть, все дело не в умозрении, а в практическом ее назначении - именно в приобретении через эту молитву духовного устроения нашего сердца, нашей души» [Там же].
По своему глубокому смирению не участвовал в спорах об Имени Божием и Иисусовой молитве преп. Силуан, пребывавший на Афоне. Опытно зная силу Иисусовой молитвы - а эта молитва, по свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), никогда не прекращала в нем своего действия, - он «от догматической интерпретации переживаемого опыта. уклонялся, боясь "ошибиться в мысленном рассуждении"» [Старец Силуан Афонский, 1996. С. 86] 26.
Для понимания такой ситуации весьма показательным является рассказ митрополита Вениамина (Федченкова) о том, как он оказался свидетелем спора об Имени Божи-ем в Оптиной пустыни среди монахов. Именно такого спора, когда «мысленное рассуждение» вступало в противоречие с опытным духовным знанием. Владыка Вениамин вспоминает: «Но вот однажды он (инок, заведующий монастырской гостиницей. - В. П.) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой Горы за принадлежность к группе "имябожников", а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего
26 Игумен Петр (Пиголя) упоминает о документе, хранящемся в Пантелеимоновом монастыре, - копии списка под названием «Хулители имени Божия Иисус», найденного у высланных с Афона 130 монахов, где означено имя и монаха Силуана. Как полагает игумен Петр, в этот список вошли, вероятно, и те, кто «занимал нейтральную позицию», кто «не участвовал в спорах» [Афонская трагедия., 2005. С. 44].
это новое учение о том, что "имя Бог есть Сам Бог". Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и разных споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец хотя и не сдался, но вынужден был замолчать» [1997. С. 103-104].
И вдруг, продолжает свой рассказ епископ Вениамин (Федченков): «.к глубокому моему удивлению, - победитель, точно отвечая на какие-то свои тайные чувства, ударяет по столу кулаком и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: "А все-таки имя Бог есть Сам Бог!". Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это было мне непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было имя Божие» [Там же. С. 104]. И далее владыка Вениамин заключает: «Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову . они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания имени Бо-жия, но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями ученых формулировок» [Там же].
Епископ Вениамин (Федченков) в своем рассказе о посещении Оптиной пустыни периода Афонских споров отмечает особую форму бессловесного выражения своего отношения к происходящим Афонским событиям. По его наблюдению, некоторые оп-тинские монахи, «не смея и не имея сил делать это словами», выражали свое сочувствие защите почитания Имени Божия в такой форме [Там же]. В их келиях, по большей части у икон, имелись листы бумаги, где «славянскими буквами были выписаны эти святые слова: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного"» [Там
же] 27.
Известно, что сам архимандрит Софро-ний (Сахаров), дерзая приоткрывать завесу своего внутреннего опыта, - того, что «монах обычно хранит внутри как драгоценную тайну», также предпочитал богословски не объективировать этот опыт, как и его духовный учитель. В книге «О молитве» ар-
27 О «скрыто-молчаливом» отношении к Афонским спорам у части русского монашества и об уклонении от участия в них см. также: [Свете Тихий., 1996. С. 481-482].
химандрита Софрония есть строки: «Помню, как призывание Имени Иисуса Христа слилось с пришествием (невидимым) Его Самого; и с того момента сие Чудное имя, да и другие имена Божии, значительно более прежнего являются для меня каналами единения с Ним» [1991. С. 181]. И далее: «Я не пытаюсь объяснять Святое Триединство чрез логическую абстракцию. Я благоговейно живу эту великую тайну» [Там же. С. 183].
Вопрос о том, имелись ли в Афонских спорах достаточные основания прерывать мистический опыт священнобезмолвия ради философской и богословской рефлексии над его основаниями и делать явным сокровенное учение об Имени Божием, остается без ответа. Сами участники спора давали разные ответы на него в разные моменты своей жизни, встретившись с мучительными трудностями при попытках выражать словом невыразимое. Автор упоминаемой выше имяславской формулы о. П. Флоренский в письме И. П. Щербову от 13 мая 1913 г., измученный происходящими спорами, когда одни защитники имяславия говорили «духовное и по-духовному», а другие пытались рационализировать «древнюю мысль», лишая ее «священного покрова непонятности» и приспосабливая учение об Имени к пониманию своего времени, писал: «Мне невыносимо больно, что Имяславие - древняя священная тайна Церкви 28 - вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, - это значит лишить ее жизни. Христианство есть и должно быть мистериальным» [Архив., 1998. С. 99-100].
Но, по-видимому, наибольшая опасность рационализации состояла не в этом «ошко-ливании», а в секуляризации и вульгаризации мистического учения, отрыве его, неизбежном при этом, от всей полноты Церковного бытия и перенесении этого учения на чуждую ему почву мирской культуры и глобального социокосмического действия. Именно это произошло у предста-
28 Последние слова были положены в основу названия фундаментального исследования об истории имяславских споров епископа (ныне митрополита) Илариона (Алфеева) [2002].
вителей федоровской школы русского космизма А. Г. Горского и И. А. Сетницкого, развивающих учение об имяславии как имя-действии, - использовании энергии Имени Божия как непосредственной силы жизненного преображения и созидания нового мира.
В статье «Мессианство и "русская идея"» Н. А. Сетницкий так выразил суть своего понимания оснований развиваемой им концепции имяславия как имядействия: «Если Имя Божие есть сам Бог, "живый и дей-ствуяй в нас", то заповедь о несуетном употреблении этого Имени. ставит задачу выработки такого проекта человеческой деятельности, такой системы человеческих актов, в которых Имя Божие всегда и везде было бы Богом, как живым и действующим в нас, а не было бы суетным лишь движением уст, праздным колебанием воздуха, пустым звуком» [Горский, Сетницкий, 1995. С. 397].
Н. А. Сетницкий усматривает «центр тяжести имяславческих утверждений именно в том, что они. не могут оставаться лишь келейной практикой и богословской формулой, а требуют жизненного воплощения и осуществления в преобразовательно-творческих устремлениях и актах вселенского масштаба» [Там же. С. 397-398]. А это означает, что «имяславие, как учение, требует имядействия, как своего осуществления и доказательства» [Там же. С. 398].
Таким образом, Н. А. Сетницкий резюмирует: «. догмат, провозглашаемый имя-славцами, является космократическим и пантократическим. Это догмат, требующий властвования человека, осуществляющего энергию Божества и имеющую ее всегда, в силу произнесения Высочайшего Имени во всех сферах и средах в направлении создания такого мира, в котором Бог был бы "всяческая во всех"» [Там же. С. 399]. Концепция имяславия как имядействия в силу своего вульгарно-утопического характера, естественно, не могла получить своего практического воплощения.
Известным откликом на имяславские споры о природе Имени Божия и невозможность их продолжения в условиях новой исторической реальности в России стала деятельность так называемого «монастыря в миру». Девизом его явилось обращение к самой молитвенной практике умного делания и призыв к созиданию внутреннего хра-
ма своего сердца на невидимом основании
29
умного делания .
Такое умонастроение о перемещении внимания от рефлексии над природой Имени Божия и Иисусовой молитвы к самой молитвенной практике Иисусовой молитвы разделял и епископ Вениамин (Федченков). Заканчивая свои приведенные выше воспоминания о посещения Оптиной пустыни в период Афонских событий, владыка Вениамин восклицает: «"Боже, - думал я, - в мире безбожие ширилось, маловерие, равнодушие, а тут люди еще горячатся и спорят о значении и силе даже имени Божия. Значит, они живут, так или иначе, интересами и жизнью в Боге"» [1997. С. 104]. И заключает: «Не будем мы мудрствовать: это дело трудное, но приучимся творить молитву Иисусову, чтобы умолять Господа спасти наши грешные души. Боже, буди милостив ко мне, грешнику» [Там же].
Афонский спор о почитании Имени Божия и духовные пути России
Сам Иисус был камнем преткновения для многих; проповедь о Нем была камнем преткновения; крест Его был камнем преткновения; как же Святейшему Имени Его не участвовать в тех же обстоятельствах?
Епископ Игнатий Брянчанинов 30
Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью.
Схиигумен Герман 31
Становление миросозерцания в России последних двух столетий проходит под знаком вопроса «позитивизм или религия?», который с особой силой зазвучал в дни Афонских споров. В тезисах одного из имя-славских докладов двадцатых годов А. Ф. Лосева есть такие строки, в которых запечатлена атмосфера трагического мироощущения тех лет: «В 1913 г. были отлучены от церкви афонские иноки, выставившие учение о том, что Имя Божие есть сам Бог. Епископ Никон и Синодское послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет
29 Подробнее см. в нашей работе [Постовалова, 2012].
30 См.: [Игнатий Брянчанинов, 1995. С. 100].
31 Цит. по: [Свете Тихий., 1996. С. 482].
имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло, и церковные массы смолчали. Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и церкви: позитивизм или религия?.. Наступила пора выбирать» [1997. С. 49-50].
Острота Афонских споров, напряженная трагичность их звучания были связаны с тем, что, по голосу религиозной совести одних участников этих споров, их сердечному чувству и богословской интуиции, такой выбор - в пользу позитивизма - уже совершился. И совершился не за церковной оградой, а внутри самой Церкви, принятием учения о молитвенном субъективизме, о том, что Имя Божие «на деле» есть только имя, а не духовная реальность. Так думали имяславцы, считавшие, что, признав Имя только звуком, а не Самим Богом, нельзя оставаться православными, и верившие, что, «если Россия перестанет поминать Имя Бо-жие, то погибнет» [Там же. С. 50, 518] 32.
Другие участники Афонских событий, желая быть исповедниками веры «православной», «отеческой» и «апостольской», не признав в реалистическом учении об Имени Божием и Иисусовой молитве святоотеческих, православных корней, почитали его за «прелесть», «соблазн» для верующих. Но сами при этом они, как было показано у В. Эрна [1996], невольно для себя впали во власть научных и философских построений своего времени.
Возникала неразрешимая в рамках спора проблема аргументации, богословского выражения и обоснования исповедуемых учений о молитве и Имени Божием. Афонский спор одной из своих граней предстает как трагический конфликт веры и знания, как кризис богословской мысли, которая «отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца» и «теряла доступ к этому сердцу» [Флоровский, 1991. С. 503]. И шире - как кризис духовности в России. Афонский спор о святыне Имени Божия, по словам М. А. Новоселова, ясно вскрыл эту «язву» нашего религиозного самосознания - тот «интеллигентский и бурсацкий рационализм», который проложил в церковное общество путь «протестантскому субъективизму и лжедуховности», а в конечном счете «неверию и богоотступничеству» [1994. С. 64].
32 См. также: [Иларион, схимонах, 1998. С. 3].
Преодоление кризиса лежало на пути отказ от позитивизма и возвращения к святоотеческим истокам духовности. При этом возврат к святым отцам, как считает прот. Г. Флоровский, «должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания» [1991. С. XI].
Размышления над природой Имени Бо-жия, его действенности и смысле его почитания продолжаются с различной степенью интенсивности и в наше время. Однако современная постановка самого вопроса об Имени Божием и имени (слове) имеет свою специфику, определяемую общим историческим контекстом его обсуждения. Известно, что в эпоху IV в., времени полемики Василия Великого и Евномия, речь об имени и слове шла в контексте определения их статуса в богопознании. В Афонском споре начала ХХ в. полемика велась в контексте защиты церковного учения об имени в эпоху нарастания материализма, позитивизма и номинализма. В наши же дни проблема имени обсуждается в период возрождения мироощущения неоязычества с его верой в магию и грубую мистику имени и числа. Православно-христианский молитвенный опыт с его благоговейным отношением к слову и имени нуждается сегодня в адекватном осмыслении и защите от искажающих интерпретаций не менее чем в предшествующие эпохи.
Изучение Афонского движения дает бесценный материал для понимания истоков и путей становления реалистической философии языка в современном гуманитарном познании с ее концепцией онтологически осмысленного, «творящего слова», слова и имени как «творящей реальности». Такое видение языковой деятельности человека, исходящее из представления о том, что наше слово действенно и реально, призывает к творчески ответственному слову. Об этом глубоко и проникновенно писал в своей статье «Имя как фактор культуры» В. Н. Топоров: «Всему тому, что. направлено против человека, жизни, духа, языка, смысла имени, надо, помня великую традицию Слова, Имени, Мудрости - от славянских первоучителей до Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского и имяславцев начала прошлого века, - сказать свое твердое "Отрицаюсь! "»
[2004. С. 383]. Ведь, утрачивая реальность слова и имени, человек оказывается «в разных реальностях с вещами», окруженный «потоком "мнимостей", порожденных "опустошенными" нами словами» [Касаткина, 2004. С. 9, 33]. Или, на языке современной философии, находится в мире не истинных вещей, а лишь «симулякров».
Выход из этого православно-христианские религиозные философы и богословы усматривают в возвращении к Богочело-веческому видению реальности, возвращающему истинное «ведение смыслов». В. Н. Ильин пишет в своей книге о преп. Серафиме Саровском: «Падший и потемневший, запутавшийся мыслями человек глух для имен, которые он сам же нарек. -Он ослеп для символов всего совершающегося в мире. Но мир, конечно, не лишился ни имен, ни символов, ни смыслов. Они только ушли от человека, как ушел от него рай - по той причине, что грех и смысл несовместимы... По этой причине "Пришедший в мир грешныя спасти" пришел как "свет разума" - и от Его имени восстанавливается видение и ведение смыслов... » [1999. С. 52].
Список литературы
<Лосев А. Ф.> П. А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П. А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб.: Изд-во Рус. Христианского гуманитарного ин-та, 2001. С. 173-195. (Серия «Русский путь»)
<Флоренский П. А.> От редакции // Имя-славие. Антология. М.: Факториал Пресс, 2002. С. 12-18.
«Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жада-новского). М.: Паломник, 1996. Т. 1. 494 с.
Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Факториал Пресс, 2002. С. 9-160.
Архив священника Павла Александровича Флоренского. Томск: Водолей, 1998. Вып. 2: Переписка с М. А. Новоселовым. 288 с.
Афонская трагедия. Гордость и сатанинские замыслы / Сост. Петр (Пиголь), игумен. М., 2005. 144 с.
Булгаков С. Н. У стен Херсониса. Диалоги // Символ. Paris, 1991. № 25. С. 169-343.
Булгаков С. Философия имени Издательство «КаИр», 1997. 330 с.
Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди. Мои духовные встречи. М.: Отчий дом,
1997. 416 с.
Вениамин (Федченков), митр. Имяславие // Начала. Религиозно-философский журнал.
1998. № 1-4. С. 119-140.
Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. М.: Языки русской культуры, 1997. 746 с.
Геронимус А., прот. Богословие священ-нобезмолвия // Синергия. Проблемы аскети-ки и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995. С.151-176.
Геронимус А., прот. Заметки по богословию имени и языка // Современная философия языка в России: Предварительные публикации 1998 г. / Сост. и общ. ред. Ю. С. Степанова. М., 1999. С. 70-191.
Горский А. К., Сетницкий Н. А. Соч. М.: Раритет, 1995. 448 с. (Библиотека духовного возрождения).
Григорий Синаит, св. Главы о заповедях и догматах // Добротолюбие. Свято-Троицева Лавра, 1992. Т. 5. С. 180-216.
Данилушкин М. Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и истории имяславия в России // На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. 4-е изд. СПб.: Воскресение, 1998. С. 901-937.
Забытые страницы русского имяславия: Сб. док. и публ. по афонским событиям 1910-1913 гг. и движению имяславия в 1910-1918 гг. / Сост. А. М. Хитров, О. Л. Соломина. М.: Паломник, 2001. 528 с.
Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. 392 с.
Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров: В 2 т. СПб.: Але-тейя, 2002. Т. 1. 653 с. Т. 2. 578 с.
Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец,
чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. 4-е изд. СПб.: Воскресение, 1998. 944 с.
Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. М.: Христианское издательство, 1999. 152 с.
Имяславие: Сб. богосл.-публ. ст., док. и коммент.: В 3 т. / Сост. прот. К. Борщ. М., 2003. Т. 1. 991 с. М., 2005. Т. 2. 1103 с.
Исповедание Афонских Иноков, поданное в Священный Синод от 18 марта 1914 г. // Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. СПб.: Исповедник, 1914. С.154-166.
Исповедник Максим, св. Умозрительные и деятельные главы. Гл. 3. // Добротолюбие. Свято-Троицева Лавра, 1992. Т. 3. С. 229288.
Касаткина Т. А. О творящей природе слова: онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004. 480 с.
Кравецкий А. К. К истории спора о почитании Имени Божия // Богословские труды. М., 1997. № 33. С. 155-164.
Кронштадтский Иоанн, св. Моя жизнь во Христе. СПб.: Дейта-Пресс, 1991. Т. 2. 430 с.
Лосев А. Ф. Имя: Сочинения и переводы. СПб.: Алетейя, 1997. 615 с.
Лурье В. М., Медведев И. П. Послесловие и комментарии к кн.: Мейендорф И., про-топр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Визан-тинороссика, 1997. С. 327-460.
Никон (Рождественский), архиеп. Мои дневники. Сергиев Посад, 1914. 206 с.
Новоселов М. А. Письма к друзьям. М.: Изд-во Православного Богословского Свято-Тихоновского ин-та, 1994. 354 с.
Послание Святейшего Синода // Имясла-вие. Антология. М.: Факториал Пресс, 2002. С. 161-169.
Постовалова В. И. «Монастырь в миру» и его культурно-исторические лики (материалы к богословию православной аскезы) // «Magister Dixit» (научно-педагогический журнал Восточной Сибири) 2012. № 3 (09). URL: http://md.islu.ru/.
Постовалова В. И. Философия языка в России. Имяславие // Современная философия языка в России: Предварительные публикации 1998 г. / Сост. и общ. ред. Ю. С. Степанова. М., 1999. С. 32-69.
Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру: В 2 т. М.: Трим, 1996. Т. 2: Проповеди и поучения (1927-1928 гг.). 576 с.
Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии премудрости Божией. София: ЕТ Кирилла Маринова, 1997. 526 с.
Серафим (Соболев), архиеп. Проповеди. София, 1944. 123 с.
Софроний (Сахаров), архим. О молитве: Сб. ст. Paris: Ymca Press, 1991. 207 с.
Старец Силуан Афонский. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. 460 с.
Тахо-Годи А. А. Лосев. М.: Молодая гвардия; Студенческий меридиан, 1997. 459 с.
Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянской культуры, 2004. Т. 1. 816 с.
Троицкий С. <В.> Афонская смута // Начала. Религиозно-философский журнал. 1996. № 1-4. С. 136-175.
Флоренский П. А. Соч. М.: Правда, 1990. Т. 2: У водоразделов мысли. 448 с.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 601 с.
Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995. С. 42-150.
Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. 447 с.
Хроника Афонского дела / Сост. С. М. По-ловинкин // Архив священника П. А. Флоренского. Томск: Водолей, 1998. Вып. 2: Переписка с М. А. Новоселовым. С. 203-247.
Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. Религиозно-философский журнал. 1996. № 1-4. С. 5388.
Материал поступил в редколлегию 15.10.2014
V. I Postovalova
Institute of Linguistics RAS 1, bild. 1, B. Kislovskiyper., Moscow, 125009, Russian Federation
THE ATHONITE DEBATE ABOUT GOD'S NAME WITHIN THE SCOPE OF THE WORLDVIEW AND SPIRITUAL LIFE OF RUSSIA OF THE XX-XXI CENTURIES
The paper describes certain landmarks in the history of the Athonite debate about God's Name in the XX c. and its conceptual bases. The Athonite debate gave rise to the development of the Russian theolinguistic thought and underlay the ontological conception of language as well as the realistic philosophy of the name. The paper explores the question of how the ideas of the name and a prayer can evolve within the framework of the synergetic-personalistic paradigm. Boundaries and possibilities of the rationalization of the spiritual experience are also discussed.
Keywords: Hesychasm, clever making, Jesus's prayer, God's Name (the Name of God), name-glorifying and name-fighting, energy, hypostasis, synergetic-personalistic paradigm.
