CC BY
120
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091)
БОРЬБА ЗА «СИМВОЛ» КАК ОСНОВА ИМЯСЛАВЧЕСКОЙ ПОЗИЦИИ П. А. ФЛОРЕНСКОГО
Н. Н. Павлюченков
Рассматриваются некоторые важные аспекты имяславческой полемики начала ХХ века и обсуждаются причины, по которым священник Павел Флоренский в этой полемике занял свою, вполне определенную позицию. Делается общий вывод, согласно которому для Флоренского защита имяславия была защитой самой сути христианства. Флоренский имел в виду цель реального преображения мира и человека, хотя свою трактовку пути к этой цели он не успел представить с необходимой ясностью и полнотой.
Ключевые слова: имяславие, имяборчество, Имя Божие, Божественная энергия, священник П. Флоренский, символ, онтологизм, обожение.
Хорошо известно, что в развернувшейся в начале ХХ в. полемике вокруг имени Божия на стороне афонских имяславцев оказалось значительное число русских религиозных философов. Священник Павел Флоренский в контексте обсуждения вопросов имяславия часто упоминается как один из тех мыслителей, которые сформировали новое философское течение - философию имени. Но если под этими мыслителями иметь в виду прежде всего С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева [11, с. 66], то Флоренскому здесь, безусловно, нужно отвести ведущую роль. Именно к нему за аргументированной философской и богословской поддержкой обращались такие защитники имяславия, как М. А. Новоселов, С. Н. Булгаков и др. Флоренский написал предисловие к апологии имяславческого движения иеросхимонаха Антония (Булатовича) и был готов вступить в печатную полемику, если бы в мае 1913 года не вышло известное послание Святейшего Синода Русской Церкви, фактически связавшее прекращение имяславческих споров с соблюдением церковной дисциплины. Почти не вызывает сомнений то обстоятельство, что Флоренский не выступал открыто с имяславческих позиций лишь вследствие опасений способствовать расколу в Церкви, что для него, с его особым отношением к священному сану и сакральной сути церковной иерархии, было совершенно неприемлемо.
С 1917 - 1918 гг., после того, как исчезла надежда на решение имяславческой проблемы на церковном Соборе, Флоренский начал постепенно, через разработку своего учения о символе, раскрывать, дополнять и уяснять свою философию Имени, намеченную им еще до начала полемики, в 1906 -1907 гг. Стремясь к идеалу «цельного знания», он не проводил четких разделений между философскими и богословскими аспектами проблемы;
учение об Имени Божием для него было частью учения об Имени вообще и отражало наиболее глубокую основу его представлений о самом устроении Бытия.
В полемике начала ХХ века, разделившись на два лагеря, спорящие стороны именовали друг друга «имябожниками» и «имяборцами». Очень часто весьма упрощенно представлялось, что «имябожники» обожествляют имя Божие, в то время как на самом деле для многих из них было важно просто засвидетельствовать реальное присутствие и действие Бога там, где Его призывают. В то же время, не все т. н. «имяборцы» отрицали это Божественное присутствие и действие; они опасались лишь прямого отождествления имени Божия и Бога, что привело бы, по их мнению, к фактическому идолопоклонству и механическому отношению к молитве. На фоне этих разногласий внутри самих спорящих сторон, термин «имяславие» закрепился лишь за теми, кто признавал формулу «Имя Божие есть Сам Бог», хотя фактически почитали и славили имя Божие и противники имяславчества как движения. Флоренский, как известно, во всей этой внешне достаточно запутанной ситуации с самого начала занял вполне определенную позицию, которую можно выразить словами из его чернового письма (И. П. Щербову, 13 мая 1913 г.): имяславие - это «древняя священная тайна Церкви», «таинственная нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов» [9, с. 100]. В небольшой статье, конечно, невозможно с приемлемой полнотой проанализировать все аспекты в учении Флоренского, которые привели его к такой позиции. Хотелось бы обратить внимание лишь на самый главный из них. Но прежде представляется необходимым сделать очень краткий обзор тех обстоятельств, которые существенно повлияли на усложнение имяславческой проблемы в начале ХХ века.
В 1907 г. вышла книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», в которой на с. 11 говорилось, что «Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог», а на с. 13 было указано, что «в Имени Божием присутствует Сам Бог (курсив мой - Н. П.)» [4, с. 8 - 9]. Таким образом, в последующей полемике можно было использовать оба утверждения опытного делателя Иисусовой молитвы: Имя Божие есть Сам Бог или в Имени Божием Бог только присутствует. Далее, в одном месте схимонах Иларион давал повод считать, что слова молитвы несут Божественную благодать сами по себе, а в другом месте он же утверждал, что «существо молитвы заключается не в словах, а в том, чтобы сердечное чувство души соединилось с Господом» [2, с. 134].
Два года спустя (1909) была напечатана известная рецензия схимонаха Хрисанфа (Потапьева), в которой, в числе прочего, отмечалось, что имя «Иисус» относится к человеческому естеству Богочеловека, а словами «Сам Бог» допустимо обозначать только саму «Сущность Божества». Таким образом, получается, что в имяславческом тезисе человеческое естество Спасителя сливается с естеством Божественным, а это, согласно Хрисанфу, есть пантеизм и «страшная ересь» [2, с. 125, 136]. Вместе с тем, тот же автор, критикуя придание благодатной силы самим словам-именам в молитве, чуть ниже добавлял, что «устное произнесение имени Господа Иисуса Христа устрашает
демонов. И это имя, будучи свято само по себе, освящает наши уста и все нас окружающее» (курсив мой - Н. П.) [2, с. 132].
Представляется, что уже на этом, самом первом этапе полемики возникшую проблему для удобства можно очень условно разделить на два аспекта - теоретический и практический. В первом ставится вопрос о допустимости обозначения имени Божия «Самим Богом», а во втором обсуждается святость имени Божия, произносимого человеком: оно свято само по себе или же для его святости есть определенные условия, связанные с произносящим его человеком (например, его вера, молитвенное настроение и т. д.). И можно отметить, что с самого начала во втором аспекте неопределенности и видимых противоречий оказывается более всего; во всяком случае, и Иларион, и Хрисанф равным образом утверждают оба тезиса - об условной и безусловной святости имени Божия в устах молящегося. В первом аспекте у Илариона при желании можно усмотреть некую двусмысленность, а у Хрисанфа - фактические искажения христианского вероучения. Ведь со времени победы над иконоборчеством в Христианской Церкви в отношении к Спасителю имя «Иисус» однозначно принималось как имя Богочеловека, а отнюдь не как какое-то «обозначение» Его человеческого естества. Что же касается утверждения Хрисанфа о том, что все, что отлично от Божественной Сущности, не есть Бог, то это и есть тот тезис, против которого всю жизнь боролся свт. Григорий Палама, доказывая реальность обожения (т. е. реального причастия Богу в Божественных энергиях) при абсолютной недоступности для человека Божественной Сущности. Это - очень важный момент, поскольку именно здесь раскрывается, мягко говоря, слабая сторона поддержанной Синодом Русской Церкви позиции, которая, вольно или невольно, но фактически отрицает обожение.
Когда в январе 1912 г. имяславческое движение на Афоне фактически возглавил иеросхимонах Антоний (Булатович), ему, после открытия для себя богословия свт. Григория Паламы, было нетрудно указать на это, казалось бы, убийственное для имяборчества обстоятельство. В своей «Апологии» он, следуя Паламе, провел различие между Сущностью и энергией Божией, которые, вместе с тем, неотделимы друг от друга и равным образом являются Богом. Булатович, таким образом, уточнил, что имя Божие есть Божественная энергия и потому есть Сам Бог [1, с. 5]. Что касается второго аспекта, то здесь утверждения Булатовича были также двойственны, как у Илариона и Хрисанфа. Согласно «Апологии», имя Божие понимается «духовно», а не только в смысле букв и звуков, которыми оно пишется и произносится [1, с. 162]. Сами звуки и буквы вовсе не обожествляются; они «не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела». Имя Божие - это прежде всего мысль, идея о Боге, воплощаемая в звуках и буквах» [1, с. 101, 188]. При этом в конце книги Булатовича однозначно утверждалось следующее: «исповедую, что имя Божие и имя Иисус Божественно и свято Само по Себе, т. е. Сам Бог (курсив мой - Н. П.)» [1, с. 187 - 188].
Официальное мнение Святейшего Синода по «афонской» проблеме, как известно, формировалось очень спешно, на основе, главным образом, трех
представленных в Синод докладов. В одном из них архиепископ Никон (Рождественский), ссылаясь на «неумолимый закон логики», указывал, что «Богом» можно именовать только Божественную Сущность [5, с. 791]; в другом С.В. Троицкий полагал, что имя Божие есть Божественная энергия, но называть эту энергию следует не «Богом», а «Божеством» [12, с. 899]. Наконец, в третьем докладе архиепископ Антоний (Храповицкий) требовал не считать имя Божие ни «Богом», ни Божественной энергией (т. е. «Божеством»), и именно эта позиция, по большей части, и легла в основу Синодального послания от 13 мая 1913 г. «Имя Божие, - говорилось в Послании, - есть только имя, а не Сам Бог, и не Его свойство» [2, с. 30]. Фактически это означает, что в имени Божием присутствует только чисто человеческое действие. Но, вместе с тем, в Послании подчеркивалось, что имя Божие открыто нам Самим Богом, возносит наш ум к Богу и потому свято и достопокланяемо. В молитве, особенно Иисусовой, имя Божие и Сам Бог должны быть осознаваемы нами нераздельно, даже как бы отождествляться, но на самом деле, с точки зрения богословия их сливать и отождествлять нельзя. Это последнее утверждение прямо разделяло молитву и богословие, т. е. как бы - «практику» и «теорию» в христианстве, а сама суть синодальной трактовки имени Божия давала повод удостовериться в правоте Булатовича, обвинявшего всех противников имяславческого тезиса в приверженности «ереси Варлаама».
Четверть века спустя, в 1938 г., в переписке с митрополитом Вениамином (Федченковым) митрополит Сергий (Страгородский) признал, что Синодальное Послание было «далеко от совершенства» [3, с. 56], но отметил одну из основных преследуемых и достигнутых тогда целей - предупредить, что «догмат Булатовича можно понимать крайне механически (как и понимают некоторые), что тогда неизбежно поведет к извращению духовной жизни» [3, с. 451, 561 - 563]. И действительно, в Послании цитировалась «Апология» Булатовича с таким ее утверждением: «Хотя и несознательно призовешь имя Господа Иисуса, все-таки будешь иметь Его во имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами,... и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во имени Иисус и всего Бога» [1, с. 89]. Помимо прочего, из этого можно сделать вывод, что молящийся может и не иметь веру в Божественность Иисуса Христа, например, разделять убеждения Ария, Нестория и т. п., но все равно в молитве будет достигать единения с Богом. Но в Послании особо были подчеркнуты и те (как было сказано) «ужасные выводы», которые могут следовать из самой имяславческой формулы («Имя Божие есть Сам Бог»): молитва Иисусова спасительна потому, что спасительно само имя «Иисус». «Стоит только человеку, - говорилось в Послании, - (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести само имя Божие - и Бог как бы вынужден быть Своей благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему». Это - «богохульство» и «магическое суеверие». Синод, как было сказано, не спешит такое «хуление» приписать всем имяславцам, но указывает, что к нему необходимо приводит имяславческий «догмат» [2, с. 28 - 29].
История развития имяславческого движения показала, что эти опасения во многом оправдались, хотя такие оценки, как «богохульство» и «магическое
суеверие», конечно, были чрезвычайным и, может быть, не совсем уместным полемическим заострением вопроса. Во всяком случае, соблазн механически использовать Иисусову молитву подобно языческой мантре возникал, а имяславцы, осевшие на Кавказе, закончили тем, что действительно полностью отождествили имя Божие с Богом. Вследствие этого и потребовалось известное увещательное письмо к ним Флоренского, написанное в 1923 г. по просьбе бывшего сподвижника Булатовича по событиям на Афоне архимандрита Давида. «Имя Божие - Сам Бог, - писал Флоренский, - но Он не есть Имя и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение... Заблуждение имяборцев ... в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа... Однако надо бояться и обратного заблуждения - счесть их сливающимися, слиянными... Имя неотделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа... Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное» [13, с. 337 - 338].
Флоренский писал в точном соответствии со своей философской концепцией символа, с точки зрения которой Синодальное послание было неприемлемо в своем полном объеме, но и Булатович со своей «Апологией» также не был совсем прав. В своем предисловии к «Апологии» Булатовича Флоренский выделил лишь две идеи, которые он в этой книге принимал безоговорочно: «Имя неотделимо от Именуемого» и то, что представление о божественности имен Божиих есть ничто иное, как «частный случай общего церковного учения о Божественности всякой энергии Божией» [1, с. IX - X].
Однако Булатович уже здесь заходил слишком далеко и, легко указывая «имяборцам» на их «антипаламизм», далее обвинял их ни в чем ином, как в арианстве, поскольку неверие в Божественность имени Иисусова для него означало неверие в Божественность Самого Спасителя. Судя по переписке, уже через год после выхода «Апологии» в конце лета - начале осени 1914 г. Флоренский окончательно отказался участвовать в издании новых книг Булатовича. «Даже в людях, единомысленных с Вами, - писал он о. Антонию, -Ваши "Мысли" возбуждают сомнения и соблазн... Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, и уже не мнимых (имяславие), а действительных... Вы попутно затрагиваете вопросы... труднейшие и сложнейшие, требующие большой богословской предварительной работы, - и эти огромные вопросы решаете несколькими чертами пера» [9, с. 135 - 136].
Серьезность подхода самого Флоренского к этой теме свидетельствуется о том, что свои собственные основательные разработки учения о слове и имени он представил только в начале и середине 1920-х гг. («Магичность слова», 1920; «Имяславие как философская предпосылка», 1922; «Имена», 1926). Во многом в основу их легли те факты и эмпирические данные, которые были собраны Флоренским еще в студенческие годы и представлены в его курсовых работах 1906-1907 гг. То, что там анализировалось как мировоззрение древних народов, теперь, в 1920-х гг., переосмысливалось и дополнялось священником Флоренским с позиций своей уже более-менее разработанной «символической» онтологии.
«По древнейшему пониманию, - писал Флоренский в 1907 г., - имена суть символы в точнейшем гносеологическом смысле слова: в изобразительной оболочке, в имени-звуке скрывается таинственно реальное присутствие идеального, стоящего в живом существенном единстве. с изображаемым содержанием» [7, с. 146-147]. В 1920 г. в своих «Воспоминаниях» Флоренский пояснял, в каком смысле он «всегда был символистом»: «Покровами вещества не сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности». В символе видимая нами действительность «высвечивается» иными, высшими мирами [6, с. 14, 18-19]; через символ, являющийся частью нашей реальности, «существенно объявляется» реальность более высшая. Флоренский был абсолютно убежден, что в вопросе об Имени Божием понятие символа является узловым; это, как он писал, вопрос «соединения двух бытий, двух пластов -высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе также и высшее, является проницаемым для высшего, пропитывается им» [13, с. 324]. В интерпретации Флоренского, «имяборцам представляется, что Имя Господа - само по себе, а Он - Сам по Себе. И потому они считают это имя тварным, случайным, лишенным сущности и силы» [13, с. 337]. По сути, это - «отрицание возможности символа», «попытка разрушить понятие символа», что для Флоренского было посягательством на существенный «онтологизм» православного мировоззрения, которое, согласно Флоренскому, «усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего.» [13, с. 324].
По убеждению Флоренского, только обнаруживаемое им «символическое» устройство мира обеспечивает реальность обожения и, следовательно, «имяборчество» утверждает ничто иное, как замкнутость тварного мира на самого себя, а это и есть, по сути, отрицание обожения и лишение Православия и всего Христианства основного его смысла. Нет необходимости сейчас пытаться обсуждать, насколько безальтернативно такое убеждение Флоренского (и, в частности, насколько его «символическое» миропонимание действительно может быть обосновано с позиций христианского богословия). Здесь представляется важной та мотивация, с которой он занимал свою позицию в имяславческих спорах. По-существу, с той же мотивацией Флоренский в 1916 г. выступил с критикой А. С. Хомякова, что, на этот раз, мягко говоря, не нашло никакого сочувствия у М. А. Новоселова. Можно по-разному относиться к самой по себе «символической» философии Флоренского, но нельзя не отдать должное тому, что в своей самоотверженной борьбе за символ он мог вскрывать и изобличать целый ряд таких тонких и неявных тенденций, на которые другие часто не обращали должного внимания.
«В основе протестантства, - писал Флоренский в работе «Около Хомякова» (1916), - как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, или, по терминологии, заимствованной из философии, - имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога, воссоздать из ничего всякую реальность, а в особенности, реальность святыни ... Между тем, существо православия есть онтологизм - приятие реальности от Бога, как данной, а не человеком
творимой...» [8, с. 294]. «Теперь всюду прет имманентное, - это запись из чернового письма Флоренского к С. Булгакову в августе 1917 г. - Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог - все иммантезируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих. Все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную» [10, с. 131]. Флоренский, очевидно, исходил, прежде всего, из своего глубокого ощущения реальности Божественного присутствия именно здесь и теперь, в этом видимом, эмпирическом мире. Бог не призывается человеком в этот мир, а, напротив, благодаря этому независимому от человеческой воли божественному присутствию в мире, только и возможно всякое человеческое призывание Бога. Из своего религиозного опыта Флоренский и выводит концепцию символа, и борется он не за эту концепцию как таковую, а, прежде всего, за утверждение реальности Богоприсутствия в мире и в человеке. Он ни на мгновение не может себе представить человека в каком-либо «автономном», онтологически независимом от Бога положении. Но человек способен стремиться к самозамыканию, так же, как и человечество (или группа людей) может стремиться к замыканию на себя, на тварном мире. Это, если так можно сказать, путь против Бытия, погибельный путь попытки разрушить само устройство Бытия, т. е., по Флоренскому, - разрушить символ.
При этом в ряде моментов Флоренский оказывается более радикальным, чем Булатович. Он категорически выступает против самой попытки противопоставлять в молитве «внутреннюю» и «внешнюю» форму. И в молитве, и в самом человеке, по убеждению Флоренского, нужно противопоставлять не «внутреннее» и «внешнее», а тварное и нетварное. В этом отношении он заочно полемизирует с Федором Дмитриевичем Самариным (Флоренский делал пометки на письме Ф. Д. Самарина к М. А. Новоселову) [9, с. 106-11] и утверждает, что «и внешнее, и внутреннее тварно и условно». Они различаются только в «школьной науке», а Бог приходит к целому человеку. «Одухотворяется не только внутреннее, но и внешнее, или - ничто не одухотворяется... Оба падают и приемлются совместно» [9, с. 111].
Конечно, все это у Флоренского - прямые следствия его концепции символа, в которой, фактически, Бог оказывается соединенным с человеком и со всем миром нераздельно, но и неслиянно. Это - не пантеизм, а, в понимании Флоренского, и есть та «священная тайна», которая не может и не должна быть обсуждаема на «торжище» рационального мышления. Она не может быть лишена «священного покрова непонятности» [9, с. 100], хотя попытки и богословского, и философского ее осмысления, конечно, возможны. Но в 1913 г., накануне выхода Синодального послания, в тех способах защиты этой «тайны», которые использовали имяславцы во главе с о. Антонием Булатовичем, Флоренский нашел лишь приспособление «учения об Имени к интеллигентскому пониманию» [9, с. 100]. «Христианство, - писал он, - есть и должно быть мистериальным. А что для внешних (под "внешними", в данном случае, очевидно, имеются в виду христиане, не способные смириться с тайной - Н. П.) - то пусть будут протестантствовать. И тут "чем хуже, - тем лучше". Если бы даже и теперь от меня зависела судьба движения и спора, я сказал бы:
"Господи, все это пустяки. Займемся-ка жалованием духовенству и эполетами епископам" - и постарался бы направить интересы и внимание куда-нибудь в сторону» [9, с. 100].
Вся дальнейшая деятельность священника Павла Флоренского показала, что эти слова - «Чем хуже, - тем лучше» - выражали одновременно, глубокую тревогу о состоянии русской философии и русского богословия в начале ХХ века и надежду на наступление новой эпохи, в которой в его борьбе за символ будет одержана победа. Для Флоренского это - путь к реальному преображению мира и человека, хотя свою трактовку этого пути представить в необходимой ясности и полноте он не успел.
Список литературы
1. Антоний (Булатович), иеросхим. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М.: Религиозно-философская библиотека, 1913. 160 с.
2. Афонская трагедия / автор-составитель игумен Петр (Пиголь). М.: Великий город, 2005. 144 с.
3. Илларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т. 2. СПб.: Издательство Олега Обышко, 2002. 912 с.
4. Климент, мон. Имябожнический бунт, или Плоды учения книги «На горах Кавказа». М.: Къ Свету, 2005. 43 с.
5. Никон (Рождественский), еп. На опасном пути // Церковные Ведомости. 1914. № 17. Прибавление. С. 788 - 794.
6. Особенное. Из воспоминаний П. А. Флоренского. М.: Московский рабочий, 1990. 47 с.
7. Павел Флоренский, свящ. Священное переименование. М.: Издательство храма св. муч. Татианы, 2006. 352 с.
8. Павел Флоренский, свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. 798 с.
9. Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. Томск: Водолей, 1999. 262 с.
10.Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск: Водолей, 2001. 216 с.
11.Романов А. В., Калинская Д. Б. Традиция имяславия в работах О. Э. Мандельштама // Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 3. Тула: Изд-во ТулГУ, 2012. С. 65 - 71.
12. Троицкий С. Афонская смута // Церковные Ведомости. 1913. № 20. Прибавление. С. 906 - 909.
13.Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. У Водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. 446 с.
References
1. АПюпу (Bulatovich), ieroskhim. Аро^1уа very vo Imya Bozhie i vo Imya Iisus. M.: Religiozno-filosofskaya biblioteka, 1913. 160 s.
2. Afonskaya tragediya / avtor-sostavitel' igumen Petr (Pigol'). M.: Velikij gorod, 2005. 144 s.
3. Illarion (Аlfeev), ep. Svyashhennaya tajna TSerkvi. T. 2. SPb.: Izdatel'stvo Olega Obyshko, 2002. 912 s.
4. Kliment, mon. Imyabozhnicheskij bunt, ili Plody ucheniya knigi «Na gorakh Kavkaza». M.: K" Svetu, 2005. 43 s.
5. Nikon (Rozhdestvenskij), ep. Na opasnom puti // TSerkovnye Vedomosti. 1914. № 17. Pribavlenie. S. 788 - 794.
6. Osobennoe. Iz vospominanij P. А. Florenskogo. M.: Moskovskij rabochij, 1990. 47 s.
7. Pavel Florenskij, svyashh. Svyashhennoe pereimenovanie. M.: Izdatel'stvo khrama sv. much. Tatiany, 2006. 352 s.
8. Pavel Florenskij, svyashh. Sochineniya: v 4 t. T. 1. M.: Mysl', 1994. 798 s.
9. Perepiska svyashh. P. А. Florenskogo s M. А. Novoselovym. Tomsk: Vodolej, 1999. 262 s.
10. Perepiska svyashh. P. А. Florenskogo so svyashh. S. N. Bulgakovym. Tomsk: Vodolej, 2001. 216 s.
11. Romanov А. V., Kalinskaya D. B. Traditsiya imyaslaviya v rabotakh O. EH. Mandel'shtama // Izvestiya TulGU. Gumanitarnye nauki. Vyp. 3. Tula: Izd-vo TulGU, 2012. S. 65 - 71.
12. Troitskij S. Afonskaya smuta // TSerkovnye Vedomosti. 1913. № 20. Pribavlenie. S. 906 - 909.
13. Florenskij P. А. Sochineniya. T. 2. U Vodorazdelov mysli. M.: Pravda, 1990. 446 s.
Павлюченков Николай Николаевич, канд. филос. наук, доц., npavl905@mail.ru, Россия, Москва, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
THE STRUGGLE FOR 'THE SYMBOL' AS THE BASIS OF ONOMATODOXY OF
P. A. FLORENSKY
N. N. Pavliuchenkov
The article deals with some important aspects of onomatodoxy controversy of the early twentieth century and the reasons for which the priest Pavel Florensky had his own definite position in this controversy. The article makes a general conclusion that protection of onomatodoxy for Florensky was the protection of the very essence of Christianity - as he understood this essence based on his own religious and philosophical convictions. Florensky undoubtedly had in mind the purpose of real transformation of the world and of a man, although he had no time to present his interpretation of the path towards this goal with necessary clarity and completeness.
Key words: onomatodoxy, onomatostrife, Name of God, divine energy, Priest Pavel Florensky, symbol, ontologism, theosis.
Pavliuchenkov Nikolai Nikolaevich, сandidate of Philosophical Sciences, associate professor, npavl905@mail.ru, Russian, Moscow, St. Tikhon's Orthodox University
