CC BY
81
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИИ НАУК
ИНСТИТУТ у^ИМОЙИНфдРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
СЕРИЯ 7
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ
1999-4
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс серии 2.7
МОСКВА 1999
просто максималистское отрицание традиции, а создание новой - не миметической (как определял Аристотель, - подражающей природе), а игровой модели творчества" (с. 100).
Явления авангарда также были обусловлены кризисом сознания. Писатели мыслили не логически выверенными образами, а воспринимали действительность как нечто хаотическое, замкнутое в многомерном пространстве, населенном субъектами с непредсказуемой волей. Усиливаются сомнения в правомерности попыток этических обобщений, недоверие к автору-учителю, ироничное отношение к каждой попытке сказать нечто новое.
Литература, "опиравшаяся на классические традиции, на классическую эстетику, не уходила, а лишь давала место и другой литературе" (с. 104).
А А Ревякина
99.04.006 СЛОБОДНЮК С.Л. "ИДУЩИЕ ПУТЯМИ ЗЛА": (Древний гностицизм и русская литература 1880-1930 гг.) — СПб.: Изд-во "Алетейя", 1998. - 427 с.
Доктор филол. наук С.Л. Слободнюк, анализируя эволюцию идеи Мирового Зла в русской литературе, приходит к выводу, что "серебряный" век создал откровенно антихристианское направление в литературе, восходящее к идеям древних гностиков (И-Ш вв. н.э.). Свою книгу автор называет книгой о "дьяволе русского модернизма" (с.5). "Мое сочинение преследует цель показать, как можно диагностировать болезнь еще на ранних стадиях поражения этноса. И литература в роли индикатора общественного и этнического сознания оказывается благодарным материалом" (с.7).
Реферируемой книгой автор завершает тему, рассмотренную им в монографиях "Русская литература начала XX века и традиции Древнего гностицизма" (СПб.; Магнитогорск, 1994), "Дьяволы 'серебряного" века" (СПб., 1996), и без особых изменений воспроизводит главы о творчестве К. Случевского, В. Брюсова, Ф- Сологуба, К. Бальмонта, Е. Замятина, А. Толстого. Серьезная переработка коснулась главы о Н. Гумилеве; в книгу включены главы 0 Мережковском, С. Есенине, Л. Леонове, новые материалы об
А. Блоке. Все это существенно изменило ракурс первых исследований.
Переходные периоды между историческими эпохами всегда сопровождаются кризисными явлениями в сфере общественного сознания. "Рушатся морально-этические стереотипы, на смену старым религиозным доктринам приходят новые", однако уже на протяжении двух тысячелетий "одна из составляющих кризисного сознания остается неизменной, - обобщает автор. - Это древний гностицизм. Учение, возникшее как антитеза набирающему силу христианству... меняя личины, регулярно возникало из небытия в самые страшные периоды истории человечества. Не было исключением и наше Отечество. Со времен Древней Руси гностицизм неоднократно напоминал о себе то движением волхвов, то хлыстовскими радениями, то проповедью Льва Толстого. Однако наиболее мощный всплеск гностических настроений можно видеть на рубеже Х1Х-ХХ вв. Идет ли речь об учении Вл. Соловьева или философии С. Н. Булгакова; поднимается ли вопрос о деградации исторического христианства (Д.С. Мережковский, Л.Н. Толстой) -всюду звучат ссылки на учения древних гностиков. Гностицизму посвящают разделы в монографиях, против него ведут войну и католическая, и православная церкви..." (с.7-8).
Однако стоит обратиться к литературоведению, замечает автор монографии, как возникает впечатление, что русские писатели начала XX в. вовсе не ведали о крестовом походе против древней "ереси". Хотя "именно русские модернисты создали целое литературное направление, напрямую связанное с такими идеями гностических доктрин, как: христианский Бог - олицетворение Мирового Зла, христианский дьявол — олицетворение истинной мудрости Божества и пр." (с.9). Речь идет о произведениях, до сей поры традиционно относимых к так называемой "сатанинской" литературе: "Огненный ангел" В. Брюсова, ряд стихотворений Ф. Сологуба, "Злые чары" К. Бальмонта и т.д. "Модернисты (особенно старшие) хулят библейского Бога, называют библейского дьявола олицетворением божественной Истины, отождествляя жизнь со злом — т.е. практически дословно повторяют догматы
гНостицизма, а исследователи, как сговорившись, не желают замечать этого и возводят богохульство к Ницше, страх перед жизнью - к Шопенгауэру" (с.9-10).
По убеждению С. Слободнюка, следует говорить о традиции древнего, подлинного гностицизма, "опирающегося на идею о злом Творце материального мира, тождественном библейскому Абсолюту" (с.11). При этом необходимо иметь в виду, что "дьявол" русского модернизма обладал; "целым рядом атрибутов, наличие которых делает невозможным отождествление этой фигуры с "дьяволом", рожденным в рамках христианской традиции. Хотя имя, общее с ним, он и сохранил" (с.12-13). Такая "слепота", подчеркивает автор, была характерной чертой практически всех работ начала XX в., где речь шла о фигуре "дьявола" (например, в сб. статей "О Федоре Сологубе", 1911).
Если в творчестве русских писателей XIX в. Мировое Зло занимало достойное, но все же окраинное место, функционируя в строгих рамках христианской доктрины (оппозиция Добру и не более), то отечественный декаданс, осознав себя, в известной мере, антитезой предшественникам, неминуемо должен был обратиться к другому ориентиру. "Таким образом, стремление к экзотизму в области формы, совпавшее с кризисом общественного сознания, по сути, не могло не повлечь "сближения" с учениями, где канонические образы христианства получали совершенно иное наполнение — и в первую очередь с гностицизмом" (с. 16). Этот вывод автора подтверждается примерами откровенно гностических деклараций в произведениях Бальмонта, Сологуба, Замятина, Мережковского.
Итак, в русской литературе 1890-1930 гг. наряду с "богоискательством" бытовал феномен "сатаноискательства". "Первое опиралось на идеи христианской теодицеи (оправдать Бога, попускающего зло); второе - на идеи древнего гностицизма {обличить Бога, попускающего существование зла). Непременным атрибутом "сатаноискательства" является пересмотр христианской морально-этической доктрины, что, в первую очередь, выражается в идее "обожествления зла" (с.17). Гностический "дьявол" является
величиной креативной (творящей), гносеологической и моральной, т.е. "дьявол" этот никоим образом не тождествен библейскому Сатане.
В главе "Предтечи" автор реконструирует понимание гностицизма в науке начала XX в. (А. Донини, Вл. Соловьев, В. Болотов, М. Поснов и др.), подчеркивая, что все гностические учения проявляли единство в одном: в приятии идеи абсолютного дуализма добра и зла. Иными словами: "1) злое начало имеет онтологическое основание, будучи либо совечным доброму (манихеи, альбанезцы, другурийцы), либо его эманацией (богомилы, конкореццо); 2) злое начало обладает способностью творить и мистической силой Божества; 3) в отдельных доктринах фигура христианского Сатаны сливается с ветхозаветным Богом и противостоит Царю мира небесного; более того - евангельский Христос, дитя христианского Бога, становится творением демона" (с.46-47).
Именно гностические "ереси", как представляется автору книги, и стали тем плацдармом, с которого "русский "дьявол" начал свое победное шествие по литературе. Предтечей здесь стала поэма К. Случевского "Элоа" (1883), где главным действующим лицом является дьявол. Фигуры, олицетворяющие в поэме "добро" и "зло" химеричны, сотканы из противоречий: "... Зло помутилось, / Густой отстой добра в него спустился, / А зло, как поросль длинная трясины, / На стеблях бесконечных, проникает / В добро - и кажется порой добром "(с.58). Случевский. по словам С. Слободнюка, "создал принципиально нового литературного "дьявола", собственную модель мира, где "источником развития стала борьба абсолютно равных начал - "добра " и "зла" (с.73).
Эта тема получила развитие в исканиях Д. Мережковского как автора трилогии "Христос и Антихрист" и др. произведений. Выводы автора книги, С. Слободнюка, таковы: "Дьявол" как существо, равное "Богу", у Мережковского отсутствует. Вместе с тем, сам способ бытия "дьявола" в романах о Христе и Антихристе заслуживает самого пристального внимания, поскольку был воспринят многими русскими "сатанистами". Так, соединяя
несоединимое, Мережковский порождал неких оборотней типа Юлиана, Кассандры, Арсинои, Леонардо, Максима. Собрат этих "оборотней", изменившись до неузнаваемости, впоследствии стал любимым героем Н. Гумилева - "дьяволобогом" (с. 96-97).
Однако главная заслуга Мережковского в деле "воцарения" русского "дьявола", — продолжает С. Слободнюк, — это его система антиномий, восходящая к "Изумрудной скрижали" Гермеса Трисмегиста: "Небо — вверху, небо - внизу, / Звезды — вверху, звезды - внизу. / Все, что вверху, псе и внизу, — /Если поймешь, благо тебе" ("Воскресшие боги. Леонардо да Винчи" // Собр, соч.: В 4 т. — М., 1990. — Т. 2. - С.210). Патриарх русского модернизма проделал опыт сотворения художественного мира, где одновременно сосуществуют антисистемы, антимиры, бесконечно отражающиеся друг в друге: "Ты сам — свой Бог, ты сам свой ближний, / 0, будь же собственным Творцом, / Будь бездной верхней, бездной нижней, / Своим началом и концом" (Мережковский, "Двойная бездна". — Т. 4.-С. 546).
В последующие годы эта модель вселенной найдет воплощение в творчестве А. Блока ("Двенадцать"), Е.Замятина ("Мы"), В. Брюсова и других "адептов" "цветов зла". В главе "Адепты" автор монографии обращается также к творчеству К. Бальмонта, Ф. Сологуба, Н. Гумилева, А. Н. Толстого ("Аэлита").
В. Брюсов, близкий к позиции Случевского, в своих произведениях открыто полемизировал с Мережковским. Для мэтра символизма "дьявол" "прежде всего является Истиной, равной Божеству, а только затем - олицетворением традиционного библейского зла; поэтому поэт принципиально отвергает монистические построения неохристианства. Кроме того, в отличие от Мережковского, лишившего "зло" онтологического основания, Брюсов открыто декларировал обратное... существование идеи "дьявола-истины"... Однако соглашаясь со Случевским в области гносеологической, мэтр создает иную - индивидуальную систему дифференциации "добра" и "зла". Первое для него равно духу и олицетворяет мистическое познание; второе - материи, и олицетворяет познание рационалистическое... В итоге Брюсов
создает "дьявола", равного "Богу" (он — вечен, он - истина), и приходит к абсолютному дуализму в области гносеологической" (с. 117). Для Брюсова нет разницы между святой плотью или Святым Духом - они, по его мнению, равны: "Хочу, чтоб всюду плавала / Свободная ладья. / И Господа и Дьявола / Хочу прославить я..." (с.114).
К. Бальмонта принято считать далеким от религиозно-мистических исканий, тем более, что и сам поэт заявлял: "Мне чужды ваши рассуждения: "Христос", "Антихрист", "Дьявол", "Бог". Однако "свойственное поэту стремление к эстетизации чувства: злого ли, доброго ли, - неминуемо толкало его в пучины абсолютного дуализма" (с. 118). В итоге родилась декларация любви к "дьяволу" "Я люблю тебя. Дьявол, я люблю Тебя, Бог, / Одному - мои стоны, и другому - мой вздох. / Одному - мои крики, а другому - мечты, / Но вы оба велики, вы восторг Красоты... / О, таинственный дьявол, о, единственный Бог!" (с. 123).
Обратившись к проблеме теодицеи, Бальмонт "трактовавший отношения "Бога" и "дьявола" в духе умеренного гностицизма, делает акцент не на оправдании Абсолюта, а на его обличении. Последнее находит выражение в том, что "Бог" перестает отождествляться с понятием блага, ибо как создатель злого мира он есть виновник зла. Вывод, следующий из данного построения, очевиден: христианский "Бог" есть истинный "дьявол" этого бытия" (с. 142).
Если же Бальмонт непосредственно соприкасался с проблемами Мирового Зла-Сатаны, то вывод его был таков: "зло" есть необходимое условие существования "добра". "Отсюда же вытекает и равенство "дьявола" "Богу", хотя при этом библейский Сатана у Бальмонта все же остается "злым"(последнее, впрочем, ничуть не умаляет "злобы" "благого Бога" (с.142).
Главным достижением поэта в деле оправдания зла стало "осознание "зла-дьявола" в роли предельной категории, через которую и атрибутируется "добро": "Бог" есть "антидьявол" (с. 142-143).
В творчестве Ф. Сологуба, заслужившего звания "проповедника зла" и "злопоклонника", построения Брюсова и Бальмонта достигают апогея: "Синтезируя обрядовую практику сатанизма, гностические идеи и философию пессимизма, Сологуб создает "дьявола", обладающего всеми атрибутами верховного существа. Одновременно христианский Бог выступает у Сологуба в роли злого Демиурга, что, например, находит отражение в авторском мифе о Солнце-Змее. Соответственно, "дьявол" как разрушитель "злого" материального мира отождествлен поэтом с понятием "блага". Основой для данных построений служили, — утверждает С. Слободнюк, — основные положения ортодоксального сатанизма, офитства, альбигойства и манихейства. Итогом проанализированного процесса становится превращение "дьявола", обладающего атрибутами Божества, в полноценное верховное существо" (с. 180).
Таким образом, старшие символисты сотворили "дьявола", могущего познавать равную ему же истину, способного творить или необратимо трансформировать действительность, олицетворять высшее благо. "Философской и теософской основой отмеченных процессов служили: учение Ницше о морали, абсолютный дуализм Авесты, сатурниловско-манихейские концепции борьбы духа и материи, построения гностиков василидианского, валентинианского, маркионитского и офитского толков" (с.181).
В главе "Мессия" рассматривается эволюция творчества Н. Гумилева от сборника "Путь конквистадоров" до книги "Огненный столп". По мысли Слободнюка, стихи Гумилева — "это не только рассуждение о невозможности прийти к Богу. Это попытка решить традиционную проблему теодицеи, понять, почему высшее благо творит зло" (с. 218). Подобно авторам книг Иова и Экклезиаста, поэт не оправдывает Творца, скорее - наоборот: он ставит перед собой цель реабилитировать противника Бога -"дьявола".
В пьесе "Дитя Аллаха" поэт создает вселенную, где царит абсолютное зло. "Теория абсолютного зла была закономерным результатом противостояния Гумилева европейской традиции, трактовавшей "дьявола" с позиций относительного дуализма
христианства... Не приемля концепций старших символистов которые в духе гностиков говорили о равенстве двух начал мира, поэт намеренно обратился к враждебному гностицизму учению неоплатоников (последнее оказало сильнейшее влияние на суфизм), применив его к своим целям. Ведь у Гумилева "темное", как правило, одерживает верх над "светлым": "... И верх одержит надо мной / Привыкший к сумрачным победам..." (с. 240).
Автор монографии полагает, что элементы восточной духовности играли чрезвычайно важную роль в развитии "дьяволобога" Гумилева. Характерный для поэта мотив дружба с дьяволом имеет восточное происхождение: дух зла у Гумилева "не просто обладатель некой мудрости; подобно суфийскому абсолюту, неоплатоническому единому благу, он оманирует в мир свою "красоту". То есть, творит... За христианским дьяволом подобная способность иногда признавалась, но его возможности были весьма скромны" (с.241). Поэтому возможность полного знания дается в его произведениях лишь тем, кто "растворяется в дьяволе, отождествляется с ним, пройдя для этого все ступени борьбы с "оборотнем"; и физическое уничтожение в данном случае есть знак слияния с Абсолютом" (с.242). Христианский Бог в его произведениях, как правило, не выступает в качестве активно действующего субъекта. Он вынесен за пределы движущейся, постоянно изменяющейся вселенной поэта и присутствует в тексте, скорее, как "нравственный императив, существующий сам по себе, не влияя на художественную реальность: "Разрушающий будет раздавлен, / Опрокинут обломками плит, / И, всевидящим Богом оставлен, / Он о муке своей возопит" (с.243-244).
Гумилевская "дьяволодицея" завершила свой путь на страницах "Огненного столпа" - самой загадочной его книги. "Все, что было заложено поэтом в "Жемчугах" в 1918 г., нашло в этой книге свой звездный час. Процессы, которым ранее было свойственно кольцевое развитие, вышли из замкнутого круга. Так, осознание нестрашности смерти, восходящее ко "Сну Адама", в "Заблудившемся трамвае" позволяет герою помыслить существование нового мира. А в "Леопарде" и "Звездном ужасе"
гибель героя уже вовсю выступает средством создания новой вселенной" (с. 281-282).
При зтом отмечается, что образ огня имел особое значение и пя поэтики "Жемчугов". "Необходимо отметить, - пишет Слободнюк, - что "огонь", "пламя" были достаточно употребительны во все периоды творчества поэта. Как правило, они символизировали у Гумилева смерть. Это и "Лесной пожар", в реве которого "первым гибнет человек" (1909), и раскаленный горн, где отдувается пуля, которой суждено разлучить героя с землей ("Рабочий", 1916). Огонь — спутник колдунов и магов, а также чьявола. "Как угли", горят "черные очи" капитана-Люцифера ("Сегодня у берега нашего бросил..."), с горящим городом сравнивается взгляд "мрачного всадника" в "Пути конквистадоров". Невероятное пламя свечи освещает комнату несчастного, которому во мраке "... Улыбнулось безумье / Лошадиной оскаленной пастью".
Однако уход из бытия, совершенный посредством огня, делает ювозможным лишь возвращение к прошлому, позволяя при этом прожить новую жизнь, увидеть иные - для героя реальные, а не мистические миры: "А пламя клубилось. / И ждал конквистадор, / Чтоб в смерти открылось / Ему Эльдорадо" (1915). Смерть и рождение словно бы сходятся I! пылающей стихии" (с. 282-283). Иными словами, в той области поэтической вселенной Гумилева, где властвует "дьяволобог", огонь выполняет именно эту -"умерщвляюще-возрождающую " - функцию.
В соответствии с такой логикой, "Огненный столп" является символом дьявольского пламени, разрушающего и созидающего «пновременно: уничтоженный в начале книги мир поэта в совершенно новом виде возникает в ее заключительных строках. "В опрокинутых" мирах "Заблудившегося трамвая", "Леопарда", Ольги" и др. "дьявольское пламя наконец-то вспыхнуло с ^стоящей силой. "Утренняя, грешная звезда" — Люцифер вернулся к своим собратьям, разметав все преграды. Он снова бросил бытие к "стокам, за пределы эпохи друидов, к временам "звездного ужаса", '1тобы оттуда, из "бездны времен", человек вновь начал бесконечный ПУТЬ к совершенству" (с.285).
По убеждению автора монографии, Гумилев в своем творчестве использовал одновременно как монистическую, так и дуалистическую концепции. Первая служила для построения вселенной, где власть отдана "дьяволобогу", и, следовательно, все является его эманацией. Добро' в этой вселенной вообще не существует. Однако сам "дьяволобог" не является олицетворением канонического христианского "зла". Абсолютный дуализм в духе Авесты был основанием для построения гумилевских вселенных: в одних правило "добро", в других "зло".
"Иными словами - средством для осмысления проблем "добра — зла" у Гумилева, как правило, выступал монизм; средством же создания миров - абсолютный дуализм" (с.286).
В своем стремлении к сотворению "антимира" поэт не был одинок. Подобные попытки предпринимались А. Блоком, Е. Замятиным, А.Н. Толстым. Об этом глава - "Царство зверя".
А. Блок, увлеченный мистико-философскими далями софианства, желая предела действительности, в частности, писал (не для печати): "... Все — дело Вечного Бога. Кто родится — Бог или диавол, — все равно... нет разницы бороться с диаволом или Богом, -они равны и подобны; как источник обоих — одно Простое Единство, так следствие обоих - высшие пределы Добра и Зла... одна и та же бесконечность" (Блок А. Собр. соч.: В 8 т. - М.; Л., 1963. — Т.7. -С.28).
Автор монографии стремится разъяснить блоковский образ Христа, идущего впереди красногвардейцев в поэме "Двенадцать". Блок записывал тоже не для печати: "... Что Христос идет перед ними - несомненно. Дело не в том, "достойны ли они Его", а страшно то, что Он опять с ними, и другого пока нет; а надо Другого - ?" (Блок А. Собр соч.: В 6 т. - М„ 1971. - Т.6. - С.330). Блоку принадлежит и следующее признание: "В прошедшие годы изредка мелькал в горах Кто-то, Кому я был склонен минутами сказать: здравствуй. Чаще всего - это был всадник в голубом. Иногда хотелось принять его за Христа, но он был так близок мне, что я ни разу не решился сделать этого, оттого что Христос, я знаю это, никогда не был у меня... он ходит где-то очень далеко... Но меня это не касается,
потому что я живу и жил главным образом в тех странах, а из этих "убежал с королевой" (Александр Блок и Андрей Белый: Переписка. - М., 1940. - С. 95). В другом письме Блока - Е. Иванову (от 15 июня 1904 г.) следовало признание: "Мы оба жалуемся на оскудение души. Но я ни за что, говорю вам теперь окончательно, не пойду врачеваться к Христу. Я его не знаю и не знал никогда. В этом отречении нет огня, одно голое отрицание, то желчное, то равнодушное. Пустое слово для меня, термин, отпадающий "как прах могильный" (Там же. — С.102).
Опираясь на эти и подобные суждения Блока, С. Слободнюк и в поэме выявляет пласт, который "полностью чужд христианству", но имеет в своей основе идеи гностиков - идеи, нередко смешиваемые с догматами "сатанизма". Однако по отношению к "Двенадцати" такое "смешение оказывается совершенно оправданным: демонические мотивы там крайне сильны" (с.295). Количество элементов в поэме, имеющих отношение к чернокнижной мудрости, достаточно велико. Их источником автор считает знакомство Блока с альбигойской ересью: "Альбигойцы - последователи древнего гносиса и манихеев, подобно предшественникам, сохраняли внешнюю сторону христианства, меняя при этом местами основные понятия. (Немалым подспорьем, здесь, впрочем, было и увлечение софианством.)" (с.299).
Христос Блока - "демон", утверждает С. Слободнюк (с.299). Путем буквального истолкования евангельских сюжетов поэт добивается нужного эффекта, выворачивает наизнанку исходные положения: "Подобно своему прототипу, "Христос" Блока окружен отнюдь не сливками общества. Но в отличие от евангельских блоковскис "апостолы" заняты привычным делом: грабят, льют кровь, вообще творят недоброе... Согласно православной легенде, Русь крестил святой Андрей, принеся туда свет истинной веры. Андрюха тоже "крестит", но не Словом Божиим и святой водой, а кровью. Кстати, — замечает С. Слободнюк, — использование крови вместо святой воды опять же есть характернейший атрибут черной мессы. Таким образом, - подводит итог автор, - "символ высоты и
святости", ведущий "апостолов-красногварцейцев", оказывается чуц ли не самим Антихристом, главной фигурой "царста Зверя" (с.301).
Фактически Христос Блока, шагающий под красным флагом двупланов: он совмещает в себе противоположные начала: t "Двенадцати" 'Блоком создано, "по меньшей мере, два мира: мир Христа и мир анти-Христа," (с.304). Но в поэме нет (как j Мережковского, который, несомненно повлиял на Блока) "пульсирующего перехода "добра" в "зло" и обратно, а ест! одновременное непрерывное существование в одном пространстве разнонаправленных миров... В своих исканиях Блок пошел гораздо дальше Мережковского, поскольку вместо исходной схемы "либо Христос, либо Антихрист" он предложил другую - "и Христос, и анти-Христос". Таким образом, дуализм в восприятии "бога" и "дьявола", присущий старшим символистам, соединенный с концепцией Мережковского, породил у младосимволиста Блока то же самое (дуалистическое) явление на уровне производных верховных существ" (с.305).
Дополнительные материалы о Блоке содержатся в разделе "Приложения": "Трагический демон эпохи (проблема Другого в творчестве Блока)"; "Еще раз о "Двенадцати" Блока"; "Отречение (стихотворение Блока "Забывшие Тебя": опыт прочтения)".
В книгу также вошли статьи: "Обретенный ад ("Мы" Е. Замятина)"; "Всюду смерть ("Аэлита" А.Н.Толстого)"; "Сумерки мира (роман Л.Леонова "Пирамида")". В "Приложениях" публикуются материалы: "Закат Марса" (первая редакция "Аэлиты"); "Некромантия Сергея Есенина".
А.А.Ревякина
ЛИТЕРАТУРА И ОБЩЕСТВО
99.04.007. ПОСТМОДЕРНИЗМ: КИТАЙ И ЗАПАД.
New literaty history. — Charlottesville, Virginia, U.S.A. Univ. of
Virginia. - 1997. - Vol. 28. - N 1. - 54 p.
Реферируемый номер ежеквартального журнала Виргинского университета является тематическим и посвящен теме сопоставления
