CC BY
222
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ*НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11
СОЦИОЛОГИЯ
3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2.11 рефераты 98.03.001 -98.03.022
МОСКВА 1998
CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
98.03.021. ПАРК Р.Э. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МИГРАЦИЯ И МАРГИНАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК.'
PARK R.E. Human Migration and the Marginal Man // Park R.E. Race and Culture. - Glencoe, 111.: Free Fress, 1950. - P.345-346, 349-356. (Collected Papers. Vol. I)
Исследователи великого общества, рассматривая человечество в широкой исторической перспективе, часто были склонны искать объяснение существующих культурных различий между расами и народами в какой-то одной главной причине, или в каком-то одном условии. Одна школа мысли, наиболее ярким представителем которой был Монтескье, нашла такое объяснение в климате и физической среде. Другая школа, отождествляемая с именем Артюра де Гобино, автора "Опыта о неравенстве человеческих рас", искала объяснение различий между культурами в биологически наследуемых врожденных расовых качествах. В этих двух теориях имеется нечто общее, а именно, обе они понимают цивилизацию и общество как результат эволюционных процессов — процессов, благодаря которым человек приобрел новые наследуемые черты, — но не тех процессов, благодаря которым установились новые отношения между людьми.
В противовес обеим этим теориям, Фредерик Теггарт недавно по-новому сформулировал и развил так называемую катастрофическую теорию цивилизации, теорию, восходящую в Англии к Юму, а во Франции — к Тюрго. С этой точки зрения, климат и врожденные расовые особенности, сколь бы важными ни могли они быть в эволюции рас, оказали лишь незначительное влияние на создание существующих культурных различий. На самом деле, расы и культуры, бесконечно далекие от какой бы то ни было идентичности, и никоим образом не являющиеся даже продуктом сходных условий
или сил, необходимо противопоставить друг другу как контрастные последствия, или результаты, антагонистических тенденций, из чего можно заключить, что цивилизация скорее расцветает за счет расовых различий, нежели консервируется ими. Во всяком случае, если расы даже и являются продуктом изоляции и узкородственного размножения, то столь же несомненно и то, что цивилизация, напротив, является следствием контакта и коммуникации. Силами, сыгравшими решающую роль в истории человечества, были те силы, которые соединили людей воедино в плодотворной конкуренции, конфликте и кооперации.
В число наиболее важных среди этих влияний — согласно точке зрения, названной мною катастрофической теорией прогресса,
- входили миграция и те неожиданные коллизии, конфликты и смешения людей и культур, которые были ею обусловлены. <...>
Миграция, которая была поначалу вторжением, а затем насильственным вытеснением или завоеванием одного народа другим, приобрела характер мирного проникновения. Иными словами, миграция народов превратилась в мобильность индивидов, а войны, столь часто вызываемые раньше этими движениями, приобрели характер междоусобной борьбы: забастовки и революции следует рассматривать как особые ее типы.
Далее, если мы хотим учесть все формы, в которых происходят катастрофические изменения, нам следовало бы включить сюда изменения, вызываемые неожиданным ростом какого-нибудь нового религиозного движения, например, магометанства или христианства, зарождавшихся как раскольнические и сектантские движения, но благодаря распространению и внутренней эволюции ставших самостоятельными религиями. Рассматриваемая с этой точки зрения, миграция принимает характер менее уникальный и исключительный, нежели это до сих пор понималось авторами, которых данная проблема в наибольшей степени интриговала. Она оказывается одной - и не более чем одной - из форм, в которых могут происходить исторические изменения. Тем не менее, рассматриваемая на абстрактном уровне как тип коллективного действия, человеческая миграция повсеместно проявляет свойства достаточно типичные для того, чтобы сделать ее предметом самостоятельного исследования и изучения как с точки зрения ее формы, так и с точки зрения тех последствий, которые она вызывает.
Миграцию не следует, однако, отождествлять с простым движением. Она заключает в себе, как минимум, изменение места жительства и разрушение домашних связей. Движение цыган и других отверженных народов, учитывая, что они не приводят ни к каким значимым изменениям в культурной жизни, следует рассматривать скорее как географический факт, нежели как социальное явление. Кочевая жизнь стабилизируется на базе движения, и даже если сегодня цыгане кочуют на автомобилях, они все еще сохраняют в сравнительно неизменном виде свою древнюю племенную организацию и древние племенные обычаи. В результате, их связь с сообществами, в которых они в тот или иной момент оказываются, должна быть описана скорее как симбиотическая, нежели социальная. Обычно это касается и любого другого лишенного постоянного местоположения и мобильного разряда или класса населения, например бродяг и обитателей отелей.
Миграция как социальное явление должна быть изучена не только с точки зрения ее общих последствий, проявляющихся Е изменении обычаев и нравов, но и может быть рассмотрена в ее субъективных аспектах, находящих выражение в том изменившемся типе личности, который она производит. Когда в результате контакта и столкновения с новой вторгающейся культурой рушится традиционная организация общества, результатом этого становится, так сказать, эмансипация индивидуального человека. Энергии, которые прежде контролировались обычаем и традицией, выходят из-под контроля. Индивид становится свободным для новых приключений, однако остается в большей или меньшей степени неуправляемым и неконтролируемым. Теггарт говорит по этому поводу следующее:
"В результате крушения обычных способов действия и мышления индивид испытывает "освобождение" от сдерживаний и ограничений, которым он был подчинен, и дает проявиться этому “освобождению" в агрессивном самоутверждении. Чрезмерное выпячивание индивидуальности - одна из характерных примет любой эпохи изменения. С другой стороны, изучение психологических последствий столкновения и контакта между разными группами открывает перед нами тот факт, что самый важный аспект “освобождения” кроется не в освобождении солдата, воина или берсеркера от ограничивающего влияния конвенциональных
22-5445
способов действия, а в освобождении индивидуального суждения от сдерживающего воздействия конвенциональных способов мышления. Таким образом, становится видно, - добавляет он, - что исследование modus operandi изменения во времени дает общую точку приложения сил для политических историков, историков литературы и идей, психологов, а также специалистов в области этики и теории образования"2.
Социальные изменения, по мнению Теггарта, уходят своим началом в события, которые "освобождают" индивидов, образующих общество. За этим освобождением, однако, со временем неизбежно следует реинтеграция освобожденных таким образом индивидов в новый социальный порядок. Между тем, за это время успевают произойти - или, во всяком случае, вероятны — определенные изменения в характере самих индивидов. Они становятся в ходе этого процесса не просто эмансипированными, но и просвещенными.
Эмансипированный индивид неизменно становится в некотором смысле и в некоторой степени космополитом. Он приучается смотреть на мир, в котором он родился и вырос, с некоторой отстраненностью чужака. Короче говоря, он приобретает интеллектуальную склонность. Зиммель описывал положение чужака в сообществе и его личность в категориях движения и миграции.
"Если блуждание по свету, рассматриваемое как освобождение от всякой данной точки в пространстве, - говорит он,
- есть концептуальная противоположность закрепления в любой точке, то социологическая форма чужака, разумеется, представляет союз обоих этих определений". Чужак останавливается на постой, но не поселяется. Он потенциальный бродяга. Это означает, что он не связан, как другие, локальными правилами приличия и условностями "Он более свободный человек — и практически, и теоретически. Он смотрит на свою связь с другими менее предвзято; он подводит их под более общие, более объективные стандарты и не ограничивается в своем действии обычаем, почтением или прецедентами".
Результатом мобильности^ и миграции становится секуляризация тёх отношений, которые прежде были сакральными. Этот процесс в его двояком аспекте можно, вероятно, описать как секуляризацию общества и индивидуацию персоны. В качестве сжатой, живописной и аутентичной картины того, как миграция
раннего типа, т.е. миграция народов, фактически вызвала разрушение прежней цивилизации и освободило народы, причастные к созданию позднейшего более секулярного и более свободного общества, я рекомендую введение Гилберта Марри к книге "Развитие греческого эпоса ”, в котором он пытается воссоздать события северного вторжения в Эгейский ареал.
Следствием, говорит он, стал период хаоса:
"Хаос, в котором старая цивилизация расколота на фрагменты, ее законы обращены в ничто, а та тонкая паутина нормальных ожиданий, которая составляет самую суть человеческого общества, столь часто и столь неумолимо разрывается непрекращающимся разочарованием, что, в конце концов, вообще перестают существовать какие бы то ни было нормальные ожидания. У перемещавшихся с места на место поселенцев в прибрежных районах, ставших впоследствии Ионией, а также частями Дории и Эолии, не осталось никаких племенных богов и никаких племенных обязательств, поскольку они уже не были племенами. Не было старых законов, поскольку не было никого, кто мог бы провести их в жизнь или даже вспомнить; только такие принуждения, которым отдавала свой выбор сильнейшая в данный момент власть. Семья и семейная жизнь исчезли, а вместе с ними и все их бесчисленные узы. Мужчина жил теперь не с женой, принадлежащей к его собственной расе, а с опасной странной женщиной, говорящей на чужом языке и поклонявшейся чужим богам, женщиной, мужа или отца которой он, возможно, убил — или, в лучшем случае, которую он купил у их убийцы в качестве рабыни. Старый арийский земледелец, как мы позже увидим, жил со своими стадами в своего рода семейных узах. Он убивал "своего брата быка" только в состоянии особого стресса или по случаю определенных религиозных событий и ожидал, что его женщины будут рыдать, когда совершалось такое убийство. Теперь же он оставил свои стада где-то далеко, где они были уничтожены его врагами. И жил за счет скота, доставшегося ему от чужаков, которых он ограбил или обратил в рабство. Он покинул могилы своих отцов, добрых духов, которые были с ним одной крови, принимали пищу из его рук и любили его. Теперь его окружали могилы умерших чужаков, странные духи, чьих имен он не знал, которые находились вне его контроля и которых он, в лучшем случае, пытался умиротворить, обуреваемый страхом и отвращением. Для него существовала одна-
>!•
единственная конкретная вещь, ставшая впоследствии центром его привязанности, которая могла дать место его старому семейному очагу, его богам, его племенным обычаям и святыням. Это была круговая каменная стена, полис - стена, возведенная им и его собратьями, людьми разных языков и вероисповеданий, которых объединила чрезвычайная необходимость, необходимость отгородить себя от мира врагов".3
Именно в стенах полиса и в этой смешанной компании родилась греческая цивилизация. Вся тайна древнегреческой жизни, ее относительной свободы от грубых суеверий и от страха перед богами связана, как нам говорят, с этим периодом перехода и хаоса, в ходе которого канул в прошлое старый примитивный мир и из которого возник более свободный и просвещенный социальный порядок. Эмансипируется мысль, рождается философия, в противовес традиции и обычаю утверждается власть общественного мнения. Как говорит Гюйс, "грек с его празднествами, песнями и поэзией как будто празднует в нескончаемом гимне высвобождение человека из могущественных оков природы".4
То, что поначалу происходило в Греции, произошло с тех пор во всей остальной Европе, а в настоящее время происходит в Америке. Движение и миграция народов, расширение торговли и коммерции и особенно происходящий в наше время рост крупных городов-метрополий, этих обширных плавильных котлов рас и культур, ослабили локальные узы, разрушили племенные и народные культуры и поставили на место локальных лояльностей свободу городов, а на место сакрального порядка племенного обычая — ту рациональную организацию, которую мы именуем цивилизацией.
В этих больших городах, где высвобождаются наружу все страсти и все энергии рода человеческого, мы обретаем возможность изучить процессы цивилизации, так сказать, под микроскопом.
Именно в городах разрушаются старые клановые и родовые группы, и на их место приходит социальная организация, основанная на рациональных интересах и склонностях характера. Именно в городах, в частности, рождается то великое разделение труда, которое позволяет индивидуальному человеку^ более или менее принуждает его сосредоточивать свои силы и свои дарования на конкретной задаче, к выполнению которой он наиболее приспособлен, и тем самым высвобождает его и его собратьев из-под той власти природы и
обстоятельств, которая столь безраздельно довлела над примитивным человеком.
Вместе с тем оказывается, что процесс аккультурации и ассимиляции и сопутствующее ему слияние расовых пород не во всех случаях протекают одинаково легко и с одной и той же скоростью. В частности, там, где сходятся народы с разными культурами и сильно различающимися расовыми чертами, ассимиляция и смешение происходят не так быстро, как в других случаях. Все наши так называемые расовые проблемы проистекают из ситуаций, в которых ассимиляция и кристаллизация не происходят вообще или протекают очень медленно. Как я уже когда-то говорил, главное препятствие на пути культурной ассимиляции рас - это не их различающиеся умственные особенности, а скорее несходство их физических черт. Японцы ассимилируются не так легко, как европейцы, не из-за своего особого менталитета. Это обусловлено тем что "японец несет в своих чертах отличительное расовое клеймо, что он носит, так сказать, некую расовую униформу, которая его классифицирует. Он не может стать просто индивидом, неотличимым от других в космополитической массе населения, как это могут сделать, например, ирландцы и, в меньшей степени, некоторые другие иммигрантские расы. Японец, подобно негру, осужден оставаться среди нас абстракцией, символом - и символом не просто собственной расы, а Востока и той смутной, неопределенной угрозы, которую мы иногда называем “желтой опасностью””5.
В таких условиях люди разных расовых пород могут жить бок о бок в отношениях симбиоза, играя каждый свою роль в общей экономике, но не перекрещиваясь в сколь-нибудь значительной степени; при этом каждая группа, подобно цыганам или отверженным народам Индии, более или менее полностью сохраняет свою собственную племенную организацию или свое собственное общество. Такой была в Европе вплоть до нашего времени ситуация еврея, и несколько похожее отношение существует сейчас между коренным белым населением и индусским населением в Юго-Восточной Африке и в Вест-Индии.
В конечном счете, однако, народы и расы, которые живут вместе, разделяя общую экономику, неизбежно смешиваются взаимными браками, и таким образом, если уж не каким-то другим, отношения между ними, прежде бывшие кооперативными и
экономическими, становятся социальными и культурными. Когда миграция приводит к завоеванию, будь то экономическому или политическому, ассимиляция неизбежна. Народы-завоеватели навязывают покоренным свою культуру и свои стандарты, а далее следует период культурного эндосмоса.
Иногда отношения между покорившим и покоренным народами принимают форму рабства: иногда, как, например, в Индии, они принимают форму кастовой системы. Однако в любом случае господствующий и подчиненный народы становятся со временем неотъемлемыми частями одного общества. Рабство и каста
- всего лишь формы аккомодации, в которых расовая проблема находит временное разрешение. С евреями дело обстояло иначе. Евреи никогда не были подчиненным народом, по крайней мере в Европе. Они никогда не низводились до положения низшей касты. В своих гетто, в которых они первоначально решили, а затем были вынуждены жить, они сохраняли свои племенные традиции и свою культурную, если даже не политическую, независимость. Еврей, покидавший гетто, был не просто беглецом; он был дезертиром и становился проклятым объектом, отступником. Связь еврея, живущего в гетто, с более широким сообществом, в котором он жил, была и в некоторой степени остается до сих пор скорее симбиотической, чем социальной.
Однако когда стены средневековых гетто были снесены, и еврею было позволено участвовать в культурной жизни народов, среди которых он жил, возник новый тип личности, а именно, культурный гибрид - человек, живущий и заинтересованно участвующий в культурной жизни и традициях двух разных народов, не желающий полностью порвать, даже если бы это ему было позволено, со своим прошлым и своими традициями и не вполне принятый, в силу расовых предрассудков, в то новое общество, в котором он теперь пытался найти себе место. Он был человеком на границе двух культур и двух обществ, которые никогда не взаимопроникали и не смешивались полностью. Эмансипированный еврей и исторически, и типически^ был и остается маргинальным человеком, первым космополитом и гражданином мира Он является по преимуществу тем "чужаком", которого Зиммель, сам бывший евреем, столь проницательно и проникновенно описал в своей книге "Soz:ologle" Большинство, если не все характеристики еврея — его
превосходство в качестве торговца, его острый интеллектуальный интерес, его умудренность, его идеализм и отсутствие исторического чувства — являются характеристиками городского человека, человека, который повсюду путешествует, живет преимущественно в отеле, короче говоря, космополита. Все автобиографии еврейских иммигрантов, которые во множестве публиковались в последние годы в Америке, представляют собой разные версии одной и той же истории - истории маргинального человека, человека, который, появившись из гетто, в котором он жил в Европе, пытается найти себе место в более свободной, более сложной и космополитичной жизни американского города. Из этих автобиографий можно узнать, как реально протекает в индивидуальном иммигранте процесс ассимиляции. В более восприимчивых душах его последствия столь же глубоки и столь же тревожны, как и некоторые из религиозных обращений, классическое описание которых было дано Уильямом Джемсом в "Многообразии религиозного опыта ”. В этих иммигрантских автобиографиях конфликт культур, как он протекает в душе иммигранта, — это конфликт "разделенного Я", Я старого и Я нового. Часто удовлетворительного разрешения этого конфликта не происходит, и он находит завершение в глубоком разочаровании, которое описывается, например, в автобиографии Левисона "Путь наверх". Беспокойные метания Левисона между теплой безопасностью гетто, которое он покинул, и холодной свободой внешнего мира, в котором он пока еще не чувствует себя как дома, типичны. Столетие назад в аналогичной роли оказался Генрих Гейне, разрываемый на части точно теми же конфликтующими лояльностями и борющийся за то, чтобы быть одновременно и немцем, и евреем. По свидетельству его позднейшего биографа, тайна и трагедия жизни Гейне состояла именно в том, что случай обрек его жить в двух мирах, ни к одному из которых он никогда полностью не принадлежал. Именно это наполнило горечью его интеллектуальную жизнь и наложило на его сочинения ту печать духовного конфликта и нестабильности, которая является, по выражению Брауни, свидетельством “духовного страдания". Его душе недоставало целостности, базирующейся на внутренней уверенности: "Руки его были слабы, [продолжим цитату] ибо разум его был расколот; руки его дрожали, ибо в смятении пребывала его душа".
Аналогичные в каком-то смысле моральная раздвоенность и конфликт характерны, вероятно, в течение периода перехода для каждого иммигранта, когда старые привычки отбрасываются, а новые еще не сформировались. Это неизбежно период внутреннего смятения и интенсивного само-осознания.
Бесспорно, в жизни большинства из нас существуют периоды перехода и кризиса, сопоставимые с теми, которые переживает в своем опыте иммигрант, покидающий дом в поисках фортуны в чужой стране. Однако в случае маргинального человека период кризиса сравнительно постоянен. В итоге, он тяготеет к превращению в особый личностный тип. Обычно маргинальный человек — это человек смешанных кровей, как, например, мулат в Соединенных Штатах или евразиец в Азии, но это, по-видимому, лишь потому, что человек смешанных кровей живет в двух мирах, в каждом из которых он более или менее чужой. Прозелит в Азии или в Африке проявляет многие, если не большинство характеристик маргинального человека: ту же самую духовную нестабильность, обостренное самосознание, беспокойность и malaise.
Именно в душе маргинального человека моральное смятение, обусловленное новыми культурными контактами, проявляет себя в наиболее явных формах. И именно в душе маргинального человека — там, где происходят изменение и переплавка культур, — нам легче всего изучить процессы цивилизации и прогресса.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Впервые опубликовано в The American Journal of Sociology — Vol XXXIII, 1928 (May) N6 - P 881-893
2 TeggartFJ Theory of History, p 196
3 Murray G The Rise of the Greek Epic, p 78-79
4 Guyot AH Earth and Man - Boston, 1857 Цитируется no FThomas The
Environmental Basis of Society — NY, 1921 — P 205
5 Racial Assimilation in Secondary Groups // Publications of the American Sociological
Society - Vol VIII, 1914 — P 71
. Перевод В Г Николаева
