98. 03. 005. Сокулер З. А. &quotначало геометрии&quot Э. Гуссерля и проблема научных традиций. (обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ НАУКИ И ТЕХНИКИ

98.03.005. СОКУЛЕР З.А. «НАЧАЛО ГЕОМЕТРИИ» Э.ГУССЕРЛЯ И ПРОБЛЕМА НАУЧНЫХ ТРАДИЦИЙ \ (Обзор)

Небольшой набросок Э.Гуссерля, впервые опубликованный после его смерти под названием «Начало геометрии» (русский перевод издан вместе с обширным комментарием Ж. Деррида, значительно превосходящим по объему текст Гуссерля) 2, является столь емким по содержанию, что открывает уникальную возможность сквозь его призму рассмотреть некоторые явления и тенденции современной философии. Именно это, а не детальный анализ всех содержащихся в нем гуссерлевских идей и понятий, и является предметом нижеследующих рассуждений. В тексте Гуссерля можно выделить две основные темы: 1) исток и сущность геометрии; 2) характер традиций в геометрии.

Соответственно, наше рассмотрение разбивается на две части.

В первой части дается критический анализ гуссерлевских утверждений об истоке геометрии. Особенностью этих утверждений является отчетливо прописанная их связь с верой в существование особого телоса европейского человечества. Благодаря такой связи рассуждения Гуссерля способны пролить свет на методологические установки М.Фуко и на отношение последнего к проблеме познавательных традиций.

Во второй части рассматриваются гуссерлевские представления о сущности геометрической традиции. Это открывает новую перспективу

1 Работа выполнена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований; код проекта 96-06-80652.

2 Гуссерль Э. Начало геометрии/Аведение Жака Деррида. - М., 1996. - С. 210.

Ссылки на эту работу далее в тексте будут иметь вид: (НГ, с. ).

для понимания процессов, происходящих в современной философии науки и гносеологии, а также связи этих процессов с усилением внимания к проблеме научных традиций.

Ч.1. ЗАОЧНЫЙ СПОР Э.ГУССЕРЛЯ И М. ФУКО

Знакомство с некоторыми утверждениями Гуссерля помогает пролить свет на ряд принципиальных положений, защищаемых М. Фуко в книге «Археология знания», что неудивительно, ибо Фуко выдвигал их в противопоставление доминировавшим философским настроениям Франции его времени, а среди них значительную роль играла феноменология.

«Археология знания» отличается от других книг Фуко тем, что не содержит никаких конкретно-исторических исследований и полностью посвящена обсуждению методологических вопросов, разъяснению и защите методологических принципов, на которых были основаны его работы «История безумия», «Рождение клиники», «Слова и вещи». Фуко защищает свои методологические установки в духе максимы, что лучшая защита - это нападение. Главным объектом его нападок становится континуалистская история идей. Он заявляет, что в истории идей, мысли, познания следует освободиться от понятий, так или иначе развивающих тему непрерывности развития интеллектуальных образований. И первым из таких понятий он называет понятие традиции: «Оно направлено на то, чтобы придать особый временной статус совокупности феноменов, являющихся одновременно последовательными и тождественными (или, по крайней мере, аналогичными); оно позволяет рассматривать разбросанные во времени явления в форме того же самого; оно позволяет редуцировать специфику, свойственную любому началу, чтобы непрерывно восходить к некоему неопределенному первоначалу; с помощью этого понятия на фоне непрерывности выделяются нововведения, и заслуга их приписывается оригинальности, гению или решению индивидов”3. Таким образом, вопрос о традициях, в том числе и научных, обсуждается в «Археологии знания», и это оправдывает

3 Foucault M. L’arche’ologie du savoir. - P.,1969 - P.31-32. Рус. пер.: Фуко М. Археология знания. - Киев, 1997. Ссылки на данную работу далее в тексте будут иметь вид: (АЗ, с. ).

Общий анализ методологической концепции Фуко см.: Визгин В. П.

Историографическая программа Фуко: От археологии к генеалогии знания// Современные историко-научные исследования (Франция): Реф. сб. - М.: ИНИОН, 1987. - С.141-170.

сопоставление идей Фуко с рассуждениями Гуссерля в «Начале геометрии».

Мотивы такого отношения к понятию традиции (как и к понятию влияния) у Фуко понятны. Он является страстным защитником дисконтинуальной истории идей и знаний. В философии науки родственный подход представлен, например, Т.Куном в его книге «Структура научных революций", где история науки предстает не как непрерывное развитие и приращение определенных традиций, например традиции ньютоновской механики, но как претерпевающая разрывы -научные революции, в ходе которых меняются теории, образцы решения проблем, методологические нормативы, картины мира и т. д. В результате научных революций изменяется даже смысл используемых терминов. 1апример, термин масса имеет разный смысл в ньютоновской и релятивистской механике. Кун борется с континуалистским образом истории науки, который вуалирует подобные разрывы в развитии знания, в частности изменения значений научных понятий, установок научного сообщества.

В настоящее время наличие разрывов в истории науки и коренных изменений понятий и ценностей признается значительным числом философов и историков науки, которые руководствуются методологическими нормативами подлинной историчности, в том числе недопустимостью осовременивания понятий, используемых учеными прошлого.

Но и на таком фоне позиция Фуко сохраняет свою оригинальность. Она проявляется, например, в его утверждении о том, что континуалистская история идей связана с определенным пониманием субъекта этой истории. Фуко показывает, что она связана с антропологическими допущениями или с допущением особого -трансцендентального - субъекта. Континуалистская история знания явно или неявно предполагает, что (эмпирический или трансцендентальный) субъект есть изначальный источник исторического развития знания и что свойства этого субъекта определяют данное развитие. «Непрерывная

история, - пишет Фуко, - это необходимый коррелят фундирующей функции субъекта. Превращать исторический анализ в континуалистский дискурс, а человеческое сознание - в субъект, определяющий всякое становление и практику, - это две стороны одной и той же медали» (АЗ, с.22).

Идею дисконтинуальной истории знания Фуко проиллюстрировал значительным массивом собственных историко-

научных исследований. Они были посвящены становлению различных дисциплин, изучающих человека, - клинической медицины, психиатрии, сексологии, социологии. Все эти дисциплины сложились в XIX в. и выработали определенный взгляд на человека. Очевидно, было бы серьезной ошибкой исследовать их становление на основе представлений о человеке (на которые наложили отпечаток эти науки) как о некоей нейтральной, внеисторической данности. Поэтому нападки на антропологические допущения вполне понятны в контексте собственного предмета исследований Фуко. Имеют ли эти исследования более широкое значение? Прослеживается ли в более широком контексте связь между историей науки вообще и допущениями относительно субъекта?

1. Гуссерль о начале геометрии: яркий пример континуалистского видения истории науки

Эту связь как нельзя более выпукло можно продемонстрировать на примере «Начала геометрии» Э.Гуссерля. В этой работе Гуссерль, размышляя над историческим развитием геометрии, задает встречный этому временному потоку «вопрос об изначальном смысле “той самой [die]”, остающейся действительной, но вместе с тем и далее развивающейся геометрии» (НГ, с.210). Сколь показательна

гуссерлевская постановка вопроса! Она является логическим развитием континуалистского видения истории науки, в данном случае - геометрии, «именем которой мы обозначаем для краткости все дисциплины, занимающиеся формами, математически существующими в чистом пространстве-временности» (НГ, с.211). В самом деле, если, в

соответствии с континуалистским образом истории науки, допустить, что геометрия (с определенным артиклем единственного числа) в своем историческом развитии не претерпевала разрывов и революций и, следовательно, сохраняла свою единственную и определенную сущность, оставаясь все той же самой геометрией, значит, то, что и делало ее единственной и определенной, чем-то самотождественным, существовало на протяжении всей ее истории и должно было сложиться одновременно с ее возникновением.

При этом, поясняет Гуссерль, «пусть вопрос об истоке геометрии... не будет здесь понят как филологически-исторический, а значит, не как поиск первых геометров, в самом деле впервые высказавших чистые геометрические теоремы, доказательства, теории,

или поиск определенных теорем, ими открытых и т. п. Нас будет интересовать, скорее, встречное вопрошание об изначальном смысле, в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в своей тысячелетней традиции, еще существует и для нас и находится в живой дальнейшей переработке; мы спрашиваем о том смысле, в котором она впервые вступила в историю, - должна была вступить, хотя мы и ничего не знаем о первых ее творцах, да вовсе и не задаемся вопросом об этом» (НГ, с.211-212). В этом объяснении Гуссерля показательно прямое признание того, что его интересует не то, как геометрия возникла, но то, как она “должна была” возникнуть. Но и оно, замечу, вполне логично вытекает из континуалистского образа истории геометрии. В самом деле, эмпирическая история геометрии сообщит нам, что слово “геометрия” в переводе с греческого означает “измерение земли”, упомянет о том, как много геометрических соотношений и теорем знали уже египетские жрецы, о разливах Нила и необходимости заново размечать границы земельных участков и пр. Но ничто из этого не интересует Гуссерля, и тут он вполне последователен. В самом деле, если допустить, что определенности определенного артикля соответствует единая определенная сущность геометрии как таковой, сохраняющаяся на протяжении веков, то можно поставить вопрос о ее возникновении. При этом мы вовсе не обязаны делать такое сильное допущение, что сущность геометрии на протяжении веков не изменялась. Но поскольку это изменение рассматривается только как непрерывное (в смысле - не знающее разрывов и революционных изменений значений) развитие, то оно может пониматься лишь как обогащение, приращение той же самой сущности или разворачивание изначально присущих ей потенций. Приращение происходит, но сущность не изменяется: это означает, что приращение и развитие происходит в рамках априорных возможностей, определяемых самотождественной сущностью геометрии. Поэтому Гуссерль объясняет далее: «Исходя из того, что мы знаем, исходя из нашей геометрии или из донесенных геометрией старых форм (таких, как Евклидова геометрия), задается встречный вопрос о погребенных самых первых началах геометрии, какими они в качестве “учреждающих” необходимо должны быть» (НГ, с.212). Итак, если есть непрерывная, сохраняющая самотождественную сущность история, то должен быть и первый акт, “учреждающий” ее как таковую. О нем нет нужды узнавать из реальной истории. Он должен быть, его существование вытекает из принятых предпосылок, и все последующее развитие геометрии является разворачиванием конституированных в нем априорных возможностей.

Сколь бы метафизическими ни выглядели эти рассуждения Гуссерля, самая эмпиричная позитивистская история науки опирается на подобные допущения. Она видит в науке совершенно определенную внеисторическую сущность. Внеисторическую - ибо соглашается принять, что в гражданской истории происходят революции, что постоянные смены признанных представлений происходят в философии, мировоззрении и т.п., что изменения происходят даже в формах организации научной деятельности, - но это не влияет на сущность науки. Такая посылка постоянно ставит перед историком-позитивистом вопрос о начале существования науки, вполне отвечающей ее сущности, каковое мыслится, вполне в духе Гуссерля, “первичным учреждающим актом”. Черты этого изначального конституирующего акта определяются опрокидыванием на прошлое черт современной науки. И уже не так существенно, когда именно, при каких исторических условиях произошла эмпирическая манифестация этого изначального учреждающего акта, существование которого вытекает из априорных размышлений. Это могло произойти в трудах Галилея, Ньютона, или вообще только в XIX в. - выбор будет зависеть от того, как понимает сущность науки историк науки, стоящий на позициях континуализма.

Где же, в каком пространстве произошел изначальный учреждающий акт, о котором говорит Э.Гуссерль? По его мнению, он имел место в сознании: “очевидно, геометрия должна была возникнуть из первого достижения, из первой творческой активности” (НГ, с.213). В сознании первогеометра явилось первичное геометрическое переживание очевидности. “Это намеченное и удавшееся осуществление происходит исключительно внутри субъекта изобретателя, и исключительно в духовном пространстве, так сказать, лежит затем и наличный originaliter смысл со всем своим содержанием” (НГ, с.214)

Ответ на вопрос о том, как именно происходил изначальный конституирующий акт, Гуссерль ищет в анализе того, каким образом сознанию протогеометра была дана первичная аподиктичность пространственно-временных форм и как, исходя из опыта внешнего мира, конституируются идеальные объекты. При этом Гуссерль замечает: “Уже заранее ясно, что новое будет продуктом, вырастающим из идеализирующей духовной деятельности, из “чистого” мышления, находящего в описанных общих данностях этого фактического человечества и человеческого окружения свой материал и производящего из них “идеальные предметности” (НГ, с.242). Гуссерль выделяет то, что ему представляется задачей трансцендентальной феноменологической

философии по отношению к современной науке, находящейся в состоянии ценностного кризиса: “Проблема теперь заключается в том, чтобы, обращаясь к сущностному истории, открыть исторический смысл изначальности, который мог бы и должен был бы придать всему становлению геометрии свойственный ему устойчивый истинностный смысл" (НГ, с.212). Т.е. речь идет о том, чтобы реактивировать тот

первоначальный смысл и связь с жизненным миром, которые присутствовали в сознании первого геометра. Вся геометрия, “как систематическое, бесконечно растущее ступенчатое строение идеальностей” должна была бы “удерживать в живой реактивируемости свою изначальную осмысленность...” (НГ, с.224).

Возможность же передачи и сохранения этого изначального смысла лежит в изначальных структурах пространственно-временного опыта субъекта, в способности субъекта сохранять и активировать первоначальные переживания, в возможности передавать их благодаря способности вчувствования и, наконец, в языке (с последним, однако, связаны большие проблемы, о которых речь пойдет ниже). «Лишь в той мере, в какой при идеализации учитывается аподиктически всеобщее содержание пространственно-временной сферы, инвариантное во всех мыслимых вариациях, может возникнуть идеальное образование, которое в любом будущем и для всех грядущих поколений будет понятно и в таком виде будет передаваемо традицией и воспроизводимо в идентичном межсубъектном смысле» (НГ, с.243).

Таким образом, очевидно, что замысел Гуссерля относительно геометрии является радикальным выражением континуалистски понимаемой истории науки и опирается на допущение трансцендентальных структур субъективности, присущих субъекту как таковому и потому всем людям. Эти структуры внеисторичны, ибо составляют априорное условие самой историчности, в том числе и историчности существования геометрии.

Так пример Гуссерля позволяет проиллюстрировать утверждение Фуко, что континуалистская история науки и образ неизменного, внеисторического субъекта как источника всякого становления и форм деятельности суть две стороны одной медали4.

4 Тут можно было бы высказать несколько возражений.

Во-первых, можно возразить, что континуалистская история науки вовсе не обязана опираться на определенные антропологические допущения или допущения

трансцендентальной субъективности. Вместо этого она могла бы (явно или неявно) считать субстратом непрерывности определенные социальные структуры, например структуру

2. Критика континуалистских посылок, лежащих в основе рассуждений Гуссерля

Конечно, неизменный трансцендентальный субъект - это очень сильное допущение. Но оно получит свое оправдание, если будет показано, что оно вытекает из достаточно очевидных предпосылок. Тезис Фуко состоит в том, что из допущений континуалистской истории такого рода представления о субъекте уже вытекают. Поэтому надо пристальнее посмотреть на вопрос об обоснованности допущения Гуссерля о неизменном смысле геометрии как таковой.

Гуссерль не подвергает сомнению посылку о том, что изначальный смысл геометрии не должен был измениться в ходе исторического развития геометрии. (Фактически он, конечно, изменился. Но с этим Гуссерль и собирается бороться.) Он пишет, что “геометрия необходимо обладает... соответствующим горизонтом геометрического будущего; такой она выступает для каждого геометра, наделенного сознанием (устойчивым имплицитным знанием) ее как поступи и познавательного прогресса, встраивающего в этот горизонт” (НГ, с.213). Таким образом, он начинает как с совершенно очевидного с очень

коммуникации. В принципе, это возможно, но такой ход рассуждений в философской традиции представлен несравненно меньше и мало разработан. Поэтому вполне оправдано то, что Фуко его не рассматривает. Он отталкивается от реального положения дел в философии.

Во-вторых (это возражение касается специфики именно математических наук), континуалистская история математики чаще всего связывалась с допущением неизменной области особых математических объектов (математический платонизм), а вовсе не с внеисторическими антропологическими допущениями или допущением трансцендентальной субъективности. Об этом Фуко ничего не говорит и сказать не может, ибо его подход разработан совсем для другого материала. На такое возражение можно ответить следующее. Конечно, математический платонизм - очень популярная концепция, особенно у философствующих математиков или историков математики, но от этого он не становится ни более оправданным, ни более осмысленным. Он так и не дал приемлемых ответов на вопросы о том, каким образом и в каком смысле существует независимый от материальных вещей и от познающих субъектов универсум идеальных сущностей, каким образом люди могут приходить в соприкосновение с этим миром, чтобы познавать его. Эти затруднения побуждали многих философов рассматривать данный универсум как производный. Так, Гуссерль рассматривал идеальные предметности - математические объекты - как конституируемые самим мышлением , исходя из материала непосредственно окружающего человека “жизненного мира”, и закрепляемые в процессах языкового, особенно письменного, общения. - Пр-им. Авт.

сильного утверждения: любое развитие геометрии, любой прогресс этой науки изначально вписаны в определенные рамки, или горизонт. Но это и означает, что данный горизонт существует априорно по отношению к реальной истории геометрии.

Это утверждение не очевидно и влечет за собой еще более неочевидные утверждения, требующиеся для ответа на вопросы о том, чем именно задается и поддерживается этот горизонт, что является его носителем и гарантом сохранения. Проще и естественнее другое понимание: предположения об этом горизонте конституируются

апостериори, исходя из реального исторического развития геометрии (на это указывает и Деррида в своем комментарии).

Но действительно ли Гуссерль делает такую тривиальную ошибку? Не обстоит ли дело гораздо сложнее? В самом деле: чем определяется то, что некоторая новация признается развитием именно геометрии? Евклид, Декарт, Гильберт делали в своей жизни много разных вещей. Декарт и Гильберт написали много разных сочинений, в том числе и по философским вопросам. Но только некоторые из сделанных ими вещей мы готовы признать развитием именно геометрии. Например, координатный метод у Декарта, но не его метафизические рассуждения. Признавая все это, тем самым мы обязаны признать, что развитие геометрии действительно вписано в некоторый горизонт априорных возможностей: не все, что угодно, может быть геометрией. В свете этих соображений понятно, каким особым значением наполнен акт первого геометра, “учредившего” геометрию: он не только сделал нечто определенное и конкретное, идентифицируемое в историко-научном описании, например, доказал такую-то теорему, но и открыл этот априорный горизонт возможности бытия геометрии как таковой.

Когда же и где произошел этот акт учреждения априорного горизонта возможности? Такой вопрос на первый взгляд покажется конкретно-историческим. Однако на самом деле он таковым не является. Исторический факт, на который можно сослаться в ответ на исторический вопрос, состоит в том, что в конкретном месте и времени конкретный человек сделал то-то и то-то и т.п. Однако действия одного человека еще не могут предопределить действий людей, входящих в длинную цепь последующих поколений. Разве можно было бы на основании одних только действий первогеометра говорить об акте “учреждения”, априорно предопределяющем будущее развитие? Представим себе, что мы ничего не знаем о последующей истории, не знаем, существовала ли в ней геометрическая наука, а только прочли

описание действий первогеометра? Тогда мы еще не могли бы говорить о том, было ли что-то учреждено или нет. Так где же и когда же состоялся “учреждающий” акт в полном смысле слова? Задумавшись над этим, мы поймем, что предпринимаемое Гуссерлем исследование действительно стоит в очень сложных отношениях с реальной историей.

Его исследование связано с историей в том смысле, что предполагает ее. Если бы после действий первого геометра не сложилась определенная традиция, то говорить было бы вообще не о чем. Однако данное исследование не интересуется конкретными перипетиями истории геометрии. Тут нет ничего удивительного, ибо, как ни пытайся, но изначальный учреждающий акт нельзя связать с каким-то одним определенным событием в истории науки. Ведь он представляет собой не просто действие первого геометра, но действие, увиденное сквозь призму последующей исторической традиции как то, что конституировало именно эту традицию. Такая постановка вопроса уже выходит за пределы эмпирически данной истории. Сам Гуссерль говорит, что он рассматривает априорные условия возможности реальной истории геометрии.

Попробуем задать такой неуклюжий вопрос: что именно является субстратом этой возможности? Например, возможность проехать из пункта А в пункт В на метро существует потому, что между А и В существует ветка метро. Что же из реально и постоянно существующего является условием описываемой Гуссерлем априорной возможности? Конечно, это наличие геометрической традиции, т.е. людей, занимающихся геометрией и передающих соответствующие навыки следующим поколениям. Но этого мало. Ибо совокупность людей всегда конечна и ограничена, а горизонт возможности открыт и ничем не ограничен (в том смысле, что ему должны были бы принадлежать действия бесконечного множества поколений геометров). Представим себе, что развитие геометрии закончилось бы в классической Греции, а с тех пор человечество не удостаивало бы геометрию своего внимания. Стал ли бы от этого другим “учреждающий акт” априорного горизонта возможного развития геометрии? А если ее развитие прекратится после 2000 г., то «учреждающий акт» тоже окажется

другим? Однако если факторы такого рода переопределяют априорный горизонт возможностей, то он не является априорным.

Если же они не влияют на этот горизонт, то его субстратом являются не реальные люди-геометры (во всяком случае, не только они),

но априорные структуры субъекта как такового, независимо от перипетий конкретной истории науки.

Наше рассуждение показало, что диагноз Фуко был справедлив: от континуалистской истории науки рассуждение приводит к трансцендентальной субъективности, телеологии, предзаданности и предопределенности будущего развития науки (что означает также предзаданность и предопределенность будущего развития человечества). Континуалистская история науки так или иначе предполагает единый и неизменный субъект познания, который, в силу своей самотождественности, оказывается независимым от культуры своей эпохи.

Такой субъект был обязательным допущением классической эпистемологии и континуалистской истории науки. Допущение очень сильное. Но можно ли обойтись без него? Не вытекает ли оно достаточно обоснованным образом из самотождественности геометрической, например, традиции? Такой вопрос заставляет нас посмотреть более внимательно на эту самотождественность. В чем она состоит? Не является ли она просто результатом последовательных решений, которые принимались в конкретных исторических ситуациях и только задним числом стали выглядеть как необходимые и единственно возможные?

Итак, в чем состоит самотождественная сущность геометрии? Может быть, она определяется тем, что геометрия есть наука о формах в пространстве? Таким, в самом деле, изначально был предмет геометрии, на что указывает и этимология. Но если так, то многие современные геометрические представления (например, бесконечномерные пространства) не укладываются в такое понимание геометрии.

Хотя Гуссерль избегает конкретизации пространственновременных координат изначального акта, конституировавшего геометрию, можно все же понять, что он, говоря об истоке геометрии, думает о древнегреческой геометрии. Однако последняя не полагала такого горизонта, в котором были бы возможны неевклидовы геометрии или многомерные пространства. Если она и полагала какой-либо горизонт возможного развития, то этот горизонт, напротив, исключал подобное развитие геометрии.

Горизонт греческой математики классического периода исключал аналитическую геометрию, начало которой было положено трудами Декарта, ибо этот горизонт накладывал очень существенные ограничения на применение арифметических методов для решения

геометрических вопросов. Такая установка зафиксирована Аристотелем, который, излагая свою теорию силлогизма, являющуюся для него и теорией научного вывода, замечает: “Нельзя... вести доказательство, переходя из одного рода в другой, как, например, нельзя геометрическое доказать при помощи арифметики” 5. Так что, с точки зрения античного геометра, труд Декарта, в котором он излагает свой координатный метод, не относится к геометрии, подобно тому, как, с нашей точки зрения, к ней не относятся его метафизические и теологические рассуждения.

Тут можно было бы возразить, что Гуссерль осуществлял не конкретно-историческое, а трансцендентальное исследование. Он рассматривал не реальную историю, а априорные условия ее возможности. Поэтому нельзя исключать, что, хотя древнегреческие геометры классического периода исключали возможность того направления, в котором пошло развитие геометрии под воздействием Р.Декарта, Н.И.Лобачевского, Ф.Клейна, Д.Гильберта и др., сама геометрия как таковая этого не исключала, но, напротив, предполагала. В ответ на подобное возражение можно задать встречный вопрос: на чем основываются утверждения о том, что именно предполагала или не предполагала сама геометрия, в отличие от реальных, живших в определенную эпоху людей-геометров? Представляется очевидным, что они не могут основываться ни на чем ином, кроме того, что реальная история пошла именно таким, а не иным путем.

Но достаточное ли это основание для утверждений такого рода? Представим себе, что к середине будущего века, под влиянием каких-то глубоких мировоззренческих сдвигов, люди придут к убеждению, что правы были античные геометры, и отбросят очень многое в теоретических построениях ХУІІ-ХХ вв. как бессмыслицу? Не правда ли, под воздействием такого события изменится и представление о горизонте априорных возможностей, в котором лежало развитие европейской науки? Однако это и означает, что априорный горизонт возможностей развития суть просто опрокидывание на прошлое событий реальной истории, в результате чего то, что есть, начинает выглядеть как то, что необходимо есть и не могло быть иначе.

К такому же выводу мы придем и в том случае, если самотождественность геометрии будем искать не в исследовании пространственных форм, абстрагированных от зримых тел, а в дедуктивном методе. Такое определение сущности геометрии

5 Аристотель. Вторая аналитика//Соч.: в 4-х т. - М, 1978. - Т.2. - С.270-271.

представляет собой решение, принятое с определенных позиций определенным научным сообществом. Данное решение отлучает от геометрии геометрические знания, которыми обладали египетские и вавилонские жрецы, - что представляет собой достаточно произвольное решение.

Далее, встает вопрос о том, какой именно горизонт

возможностей открывает дедуктивный метод? Когда и кем

конституирован этот горизонт? Надо учесть, что сам дедуктивный метод можно понимать по-разному. Так, для Аристотеля научное знание - это знание, выводимое из необходимых и истинных посылок. Отсюда ясно, что для него и дедуктивный метод в науке есть вывод из истинных посылок. Аристотель таким пониманием дедуктивного метода выражает представления современной ему науки, которые разделяла и греческая геометрия. Поэтому в том конституировании дедуктивной науки, которое имело место в Древней Греции, вовсе не был открыт априорный горизонт возможности построения дедуктивных систем, основанных на

произвольных аксиомах. Античная наука, и геометрия в частности, не мыслила выводы ни из каких других аксиом кроме истинных. В совершенно иной тональности звучат слова А. Пуанкаре: “Если теперь мы обратимся к вопросу, является ли евклидова геометрия истинной, то найдем, что он не имеет смысла. Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; та или иная геометрия может быть только более удобной” 6. Разница в отношении к аксиомам геометрии очевидна (даже если отвлечься от нюансов понимания истинности геометрии в античности и у Пуанкаре). Г.Кантор утверждал, что “математика полностью свободна в своем развитии, ее понятия связаны только необходимостью быть непротиворечивыми и согласованными с понятиями, введенными ранее посредством точных определений” 7.

Д.Гильберт в своей «Геометрии» пишет: «Мы мыслим три различные системы вещей: вещи первой системы мы называем

точками... вещи второй системы мы называем прямыми... вещи третьей системы мы называем плоскостями ...”8 Но эти названия, по мнению Гильберта, совершенно произвольны. Дело вовсе не в том, какие идеи связаны у нас с точками, линиями и плоскостями, какие утверждения о них истинны, а какие - ложны. Для построения

6 Пуанкаре А. О науке. - М., 1983. - С. 41.

7 Цит. по: Бурбаки Н. Теория множеств. - М.,1965. - С.321.

8 Гильберт Д. Основания геометрии. - М.; Л., 1948. - С.56.

геометрической теории важно, чтобы все то, что мы собираемся принимать во внимание, было явно сформулировано в аксиомах, и чтобы выводы осуществлялись исключительно из принятых аксиом, без привлечения какой бы то ни было дополнительной информации. Н.Бурбаки, комментируя эту позицию Гильберта, упоминают, что “согласно известному анекдоту, Гильберт охотно выражал эту идею, говоря, что можно было бы, ничего не меняя в геометрии, слова “точка”, “прямая” и “плоскость” заменить словами ”стол”, “стул” и “пивная кружка” 9 . Это совершенно несовместимо с методологическими ориентирами древнегреческой геометрии. Например, Евклид, приводя определения точки: “Точка есть то, что не имеет частей” (Книга 1, определение 1), или единицы: “Единица есть то, через что каждое из существующих считается единым” (Книга 7, определение 1), - приводит формулировки, которые не употребляются, да и не могут употребляться в математических доказательствах. Очевидно, что цель их совсем иная. Евклид формулирует сущность данных умопостигаемых объектов. И ясно, что это делается с намерением говорить истину о них.

Учтя это, можно сделать вывод, что дедуктивный метод геометрии не является самотождественной сущностью, на протяжении веков лишь разворачивающей задаваемый им априорный горизонт возможностей. Нет, характер этого метода менялся с разными эпохами и разными культурами.

Этот метод распадается на целый ряд различных методов. Сейчас на наших глазах к нему добавляется еще одна разновидность: математическое сообщество начинает признавать легитимность компьютерных доказательств (таково доказательство теоремы о четырех красках), сама структура которых слишком громоздка, чтобы быть обозримой для человеческого восприятия. Можно ли сомневаться в том, что возможность таких доказательств вовсе не была предзадана тогда, когда древнегреческие математики начали пользоваться дедуктивным методом, и что она определяется решением, которое принимается современным математическим сообществом: признавать такие

доказательства настоящими доказательствами или нет.

Поэтому не стоит обольщаться наличием единого термина “геометрия”, обнимающего все это многообразное развитие. Давайте посмотрим на слово “геометрия” как, например, на слово “число”.

Бурбаки Н. Теория множеств. - М.,1965. - С.321, примеч.1.

Натуральные числа изначально были предназначены для счета. Однако потом, исходя из внутренних потребностей математики, создавались новые математические объекты, тоже получавшие название “чисел”, например, “мнимые числа”, потому что некоторые их функции

соответствовали некоторым функциям объектов, ранее названных числами (быть корнями уравнений), но которые для счета не предназначены. В будущем возможно появление и иных объектов, которые тоже будут называться по тем или иным причинам “числами”: некоторые (но не все) их свойства и функции будут аналогичны некоторым свойствам и функциям некоторых (но не всех) видов чисел. Очевидно, что у чисел нет никакого “изначального смысла”, который должен реактивироваться во всем разнообразии видов чисел.

Если таким образом посмотреть на геометрию, то теряют убедительность поиски Гуссерлем изначального смысла геометрии, который должен быть реактивирован во всех ее современных построениях.

3. Телеологические предпосылки континуалистских реконструкций

истории науки

Тезис Фуко о связи континуалистской истории науки с сильными допущениями о субъекте познания справедлив не только для априорных гуссерлевских рассуждений, но и для вполне эмпирических континуалистских историко-научных повествований. За их видимой эмпиричностью и научностью подхода стоят неявные антропологические и телеологические допущения. Поясню это на примере. Иногда пишут, что Демокрит был предшественником исчисления бесконечно малых или что античный метод исчерпывания приближался к исчислению бесконечно малых. Далее случился досадный перерыв в истории, объясняющийся темным средневековьем, но потом развитие исчисления бесконечно малых, к которому приближались древние, продолжилось... придя в конце концов к своей современной форме. В повествованиях такого типа исчисление бесконечно малых предстает как сущность и цель длительного исторического движения мысли 10 .

10 Здесь не место обсуждать полемику презентизма и антикваризма и все проблемы презентизма, хотя континуализм, конечно, внутренне связан с презентизмом. Подробный и многогранный анализ см.: Barabashev A.G. In support of significant modernization of original mathematical texts (in defense of presentism)//Philosophia mathematica

- Manitoba, 1997. - Vol.5, N1. - P.21-41.

Рассуждения Демокрита, который представлял себе математические тела составленными из бесчисленного множества тончайших слоев, совсем не так близки инфинитезимальным рассуждениям, как может показаться на первый взгляд. Даже тончайшие слои не были исчезающе малыми, ибо они были составлены из атомов, а атомы - вовсе не исчезающе малые, но напротив, устойчивые, вечные и неизменные неделимые формы. Континуалистская история науки, отрицающая разрывы и революции, сглаживает различия. И данное различие тоже ускользает у нее между пальцев, как несущественное. Есть сходство, и этого достаточно.

Но сходство в самом деле есть. Может показаться, что различие между континуалистской и дисконтинуальной историями науки - только вкусовое или количественное. Сторонникам первой больше нравится обнаруживать и прослеживать сходства, а сторонникам второй -различия. Можно было бы также подумать, что разница между ними состоит в том, как они оценивают степень сходств и различий. Но подобное понимание неверно. Речь идет не о сравнительной оценке сходств и различий. Тогда о чем же? Поясню на примере.

Представим себе желудь, сквозь трещинку которого пробился росток. Он очень непохож на взрослый дуб. И тем не менее мы говорим: “Это - дуб”. Мы говорим это не потому, что оцениваем сходство между крошечной запятой ростка и дубом как более значительное, нежели различия между ними. Мы можем вообще не видеть никакого сходства, но мы знаем, что этот росток есть будущий дуб. И потому он сам есть дуб. Однако мы знаем также, что, например, плавательный бассейн «Москва" стал впоследствии котлованом для восстановленного храма Христа Спасителя. Тем не менее мы не говорим о бассейне, что он -котлован храма, как бы ни была похожа чаша бассейна на котлован. В чем здесь разница? В том, что росток желудя предназначен стать дубом (если его не погубят неблагоприятные обстоятельства), его будущее предопределено, он есть потенция дуба и ничего другого. А бассейн мог остаться бассейном или стать чем угодно - это зависело от внешних обстоятельств. Вот это “не может стать ничем иным, кроме”, “является потенцией для” и создает демаркационную линию между континуалистской и дисконтинуальной историями науки.

Континуалистская история вызывает столь эмоциональную критику Фуко, в частности, из-за того, что оказывается (пусть сама того

не желая) телеологической. Вся история науки с ее перипетиями начинает выглядеть как линейное и направленное движение к одной определенной цели, каковой является нынешнее состояние. Подчеркивание различий вместо сходств не есть самоцель. Дисконтинуальная история науки не стремится к абсолютизации различий. Просто подчеркивание различий оказывается наиболее действенным средством для преодоления телеологичности в истории науки.

Телеологические допущения связаны с определенными антропологическими допущениями, а именно с допущением особого внеисторического человеческого типа «настоящего ученого» как того, в ком живут и движутся к предзаложенной цели научные теории и понятия. Ученые, как и все люди, являются, конечно, детьми своей эпохи. Однако научные представления и идеи, которыми они занимаются, оказываются независимыми от своей эпохи, ее ценностей и представлений именно в силу того, что им предстоит стать современными понятиями и теориями. Эта возможность априорно заложена в них, хотя бы даже в данную эпоху такие понятия и теории были совершенно немыслимыми. Оказывается, что сознание ученого как бы разгорожено на отделы: в одной части сознания и личности он - дитя своей эпохи (и эта часть годится для вводной главы, дающей биографические сведения, но не для истории науки в собственном смысле), в другой же части он - настоящий ученый, сформулировавший понятие... которое, строго говоря, и не могло бы быть сформулировано в его время, ибо принадлежит позднейшему. Получается, что ученый как ученый одной половинкой своей личности существует во внеисторическом измерении.

Антропологические допущения, т.е. некритическое признание некоторых свойств “человека как такового”, постоянно вызывают яростную критику со стороны Фуко. Эта критика красной нитью проходит через все его творчество, достигая кульминации в “Истории сексуальности”. Подоплекой этого является, я думаю, явная или скрытая нормативность таких антропологических допущений. В самом деле, принимать, что человек, безотносительно к месту и времени, таков-то, -это значит принимать, что человек всегда и всюду должен быть таков, что это - человеческая норма.

Связь континуалистской истории и скрытой нормативности можно увидеть и в истории науки. Поясню это на примере. Возьмем распространенное утверждение, что механика Ньютона есть частный

случай теории относительности Эйнштейна. Это - типичное утверждение континуалистской истории науки. Оно делает две различные теории сущностно одинаковыми, отличающимися только общностью своих уравнений. При этом игнорируются различия представлений о массе, пространстве, времени. Они игнорируются как несущественные. Ньютоновым понятиям, как ростку из желудя, предстояло стать понятиями эйнштейновскими, а их специфика должна была отвалиться, как потрескавшаяся оболочка желудя. Такова, следовательно, внутренняя телеология науки. И ученый должен следовать этой телеологии. Он не должен придавать значения тому, чему предстоит засохнуть и отвалиться. К таким наименее устойчивым, подверженным периодическому отбрасыванию элементам науки принадлежит интерпретация, понимание формализмов науки. И это же -как раз то, что делает ученого человеком своего времени. Значит, настоящий математик не должен быть им. Тут мы опять приходим к делению сознания ученого на два несвязанных между собой отдела. Теперь это деление приобретает нормативный характер. Так должно быть с настоящим ученым.

В то же время допущение внутренней телеологичности истории науки влечет за собой определенную перспективу всей человеческой истории, как это можно продемонстрировать еще раз на примере Э. Гуссерля, у которого размышления над учреждающим истоком геометрии дополнялись и сочетались с размышлениями над “понятием Европы в смысле исторической телеологии бесконечных целей разума“ 11 . «Авропейскому человечеству, - пишет Гуссерль, - присуща

определенная энтелехия, которая пронизывает любые изменения облика Европы, сообщая ему единонаправленность развития в стремлении к идеальному образу жизни и бытия как вечному полюсу» 12 . “Духовный телос европейского человечества, включая в себя частный телос отдельных народов и индивидов, принадлежит бесконечности, это -бесконечная идея, к которой, так сказать, затаенно стремится все духовное становление. Осознаваясь в процессе развития, телос с необходимостью становится практическим как цель воли, и тем самым

11 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Общество. культура. Оилософия: Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу/ИНИОН. -М., 1983. - С.54.

12

начинается новая, более высокая стадия развития, стоящая под знаком

~55 13

норм, нормативных идей” .

Вопрос о том, действительно ли европейскому человечеству присуща определенная телеология, заслуживает, конечно, специального обсуждения. Гуссерлю это представлялось достаточно очевидным. В нашу эпоху это уже не может представляться таковым. И тут, возможно, лежат глубинные корни дискуссий о континуалистской и дисконтинуальной историях науки и причин критики континуализма в постпозитивистской и постмодернистской истории науки. Эти корни приоткрываются перед нами благодаря одновременному обращению к текстам Гуссерля и Фуко.

4. Проблема единицы историко-научного описания у М. Фуко

Вывод из сказанного выше заключается в том, что Фуко был прав в своей энергичной критике континуалистской истории науки и в своем акцентировании разрывов, эпистемологических порогов, перестроек эпистемологического поля, в своих призывах как можно осторожнее обращаться с понятиями типа “традиция”, “влияние”, “развитие” и т.п. Он подчеркивает значение таких понятий, как “разрыв”, “прерывность”, “порог”, “трансформация” для

методологического багажа историка знания.

Фуко призывает освободиться от понятий, синтезирующих многообразие исторических данных в континуалистских понятиях. Все рассуждения, основанные на таких понятиях, надо поставить под вопрос. Например, рассуждения о средневековой политике или литературе, об аристотелевском понимании науки и т.п. Действительно ли можно выделить в средние века или в античности явления, к которым эти понятия приложимы столь же успешно и на тех же основаниях, что и к современным политике, литературе, науке?

Фуко не предлагает вообще отбросить такие обобщающие понятия. Речь идет о том, чтобы поколебать безмятежность, с какой они используются, напомнить о том, что они суть теоретические конструкции, а не эмпирические данности. Разумеется, историк науки не

13 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Общество. Еультура. Оилософия: Материалы к XVII Всемирному философскому конгрессу/ИНИОН. -М., 1983. - С.23.

может работать без каких-то собирательных и классифицирующих понятий. Фуко прекрасно понимает это. Он не требует от историка невозможной задачи “чистого” описания исторических свидетельств без привнесения каких бы то ни было “теоретических терминов” для синтезирования многообразия описываемых им фактов. Требование Фуко заключается в том, чтобы не постулировать единство априори.

Но с чем мы остаемся, освободившись от подобных понятий, которые составляют необходимый понятийный аппарат историка науки?

Перед нами, говорит Фуко, - первичная нейтральная данность, образованная совокупностью событий в общем пространстве дискурса. Проще можно было бы сказать, что перед нами - совокупность предложений в текстах эпохи. Она ставит перед историком знания проблему: как ее описывать? Как отбирать и группировать материал? Историк знания уже предупрежден, что он должен быть критичен и осторожен. Скажем, у него есть термин “психиатрия”. Но нельзя назвать средневековое рассуждение или рассуждение ренессансного автора психиатрическим. В результате специального кропотливого исследования Фуко показывает, что психиатрия и, соответственно, понятие психического заболевания конституировались только в XIX в. Применение этого термина к более ранним неоправданно. Фуко в своих исследованиях показал также, что только в XIX в. сложилась наука биология. Рассуждения о животных и растениях в средневековых или ренессансных текстах, текстах XVШ в. по естественной истории нельзя описывать как биологические. Размышляя над этими результатами, мы можем осознать, сколько аналогичных проблем связано с употреблением термина “наука” применительно к знанию разных эпох. Фуко напоминает, что нет таких вполне определенных исторических индивидуальностей, как наука, литература, философия, религия. Мы, говорит Фуко, не вполне уверены даже в их употреблении применительно к текстам современной эпохи. Тем большую осторожность надо соблюдать, перенося на прошлое такие способы группировки материала: данные тексты якобы относятся к науке, другие -к религии, третьи - к литературе и пр.

Фуко предупреждает против некоторых типичных способов рассуждения, свойственных континуалистской истории знания. Таково, например, выделение непрерывных исторических единств - будь то традиции, виды знания, дисциплины - по своему предмету. Так, к биологии относят все то, что является знанием о живом. А знание такого рода существовало еще в глубокой древности. При таком понимании

оказывается, что и Аристотель писал трактаты по биологии. Однако Фуко напоминает, что предмет изучения не существует сам по себе, а конституируется способом познания. Например, биология конституирует представление о жизни в противоположность неживому. Но такое противопоставление не характерно даже для естественной истории XVIII в., которая делила мир природы на три царства - минералов, растений и животных, и при этом не подразумевалось, что грань, отделяющая минералы от растений, принципиальнее, чем грань, отделяющая растения от животных.

Для континуалистской истории знания характерно также и то, что она, не признавая разрывов и эпистемологических порогов, никак не может признать что-либо началом, моментом появления новой традиции, науки, понятия. Поясню, чтобы не возникло неправильного понимания. Признать что-либо подлинным началом - вовсе не значит смотреть на это событие как на беспричинное, необусловленное, не имевшее предпосылок. Речь идет о том, чтобы признавать качественную специфику определенных событий в истории знания. Это никак не может помешать исследованию причин, условий, влияний, обусловивших данное событие, но, напротив, составляет необходимую предпосылку таких исследований. Вместо этого континуалистская история не может ни на чем остановиться как на подлинном начале и видит свою главную добродетель в том, чтобы отодвинуть начало возможно дальше в глубь веков. Особенно это характерно для исторических введений в систематические курсы по какой-либо дисциплине.

Например, экологию иногда возводят ни много ни мало к Аристотелю, ибо последний всегда рассматривал организм во взаимодействии с окружающей его средой. Но такое представление совершенно игнорирует вопрос о том, были ли у Аристотеля сами понятия “организм” и “окружающая среда”. Данные понятия принимаются как извечные и сами собой разумеющиеся. Тем самым исследователь, делающий такое допущение, отгораживается от истории знания и закрывает себе путь к исследованию условий и причин появления экологии.

Конечно, историк знания не может совсем обойтись без опоры на привычные понятия из смыслового гнезда “традиции” и “непрерывности”. “И сам я, - говорит Фуко, - не делал бы ничего другого: разумеется, я взял бы в качестве исходных признаваемые единства (такие, как “психопатология”, “медицина” или “политическая экономия”); но я не забирался бы внутрь этих сомнительных единств,

чтобы изучить их внутреннюю конфигурацию или скрытые противоречия. Я взял бы их только для того, чтобы поставить вопрос о том, какие единства они, собственно, образуют; по какому праву они притязают на особую область в пространстве и индивидуализирующую их непрерывность, во времени; по каким законам они формируются; на фоне каких дискурсивных событий они вырисовываются; и, наконец, не являются ли они, в своей признанной и квазиинституциализированной индивидуальности, поверхностным эффектом более устойчивых единств” (АЗ, с.38). Фуко выдвигает проект чистого описания

дискурсивных событий, или, проще говоря, чистого описания высказываний, написанных и произнесенных в дискуссиях, сочинениях, мемуарах определенной эпохи. Это описание должно быть чистым в том определенном и ограниченном смысле, что оно свободно от поспешных, неотрефлексированных категоризаций.

Конечно, проект чистого описания данности отдает изрядной наивностью. Философы науки, знакомые с тезисом о теоретической нагруженности языка наблюдения, отнесутся к таким заявлениям Фуко с понятным скептицизмом. Но я думаю, что Фуко нельзя обвинить в наивности такого рода. Фуко размышляет над собственным опытом и объясняет, что, по его мнению, является лучшим из возможных подходов. Даже если помнить о теоретической нагруженности, его проект представляется осмысленным: подойти к совокупности

высказываний, сделанных в таких-то текстах, или по такому-то поводу, или находящихся между собой в такой-то связи, без изначальной попытки отделить, например, в них “научное” и, соответственно, относящееся к истории науки, от того, что “ненаучно” и к истории науки не относится. Например, рассмотреть все споры и рассуждения о природе всемирного тяготения в XVП-XVШ вв. - дискурс по поводу всемирного тяготения - в его совокупности и в его собственных связях, а не сквозь призму навязываемых историком связей и расчленений.

Фуко выдвигает требование вернуть высказываниям дискурса уникальность и специфичность их существования. В результате он оставляет историка знания без привычного понятийного аппарата, без возможности просто сгруппировать лежащее перед ним разнообразие текстов и высказываний определенной эпохи, чтобы выделить то, что относится к его предмету - прошлому определенного типа знания или даже определенной концепции, идеи, - и отодвинуть в сторону то, что не относится, ибо без этого невозможно вообще начать какое-либо исследование. Что и говорить, тонкость рассуждений Фуко и его

бесспорная историческая чуткость ставят историка знания в очень затруднительное положение. В таком положении у него может появиться спасительная мысль: рассуждения Фуко справедливы по отношению к наукам о жизни и знанию о человеке. Эти науки, действительно, имеют довольно позднее происхождение. Так, если психиатрия и само понятие психического заболевания суть продукты XIX в., то встает очень тонкий вопрос, как выделить и в каких понятиях описать, не впадая в анахронизм, предшествующие практики и типы знания, на базе которых сложилась психиатрия.

Проект Фуко состоит в том, чтобы рассматривать историю западноевропейских знаний о человеке как историю различных “игр истины”. Фуко вводит это понятие, чтобы подчеркнуть ту принципиальную установку своей методологии, что правила, нормы, стандарты, цели, критерии какого-то вида познавательной деятельности, очерчивание ею своего предмета и представления о субъекте познания в разные периоды не определяются полностью предшествующей познавательной традицией либо вневременной “научностью как таковой”. Поскольку они не берутся как нечто вполне определенное и предсуществующее любому периоду исследования, то историк знания должен специально исследовать, как, когда, при каких конкретных условиях возникали и модифицировались те или иные правила. В частности, ни откуда не следует, что даже одна и та же традиция все время играет в ту же самую “игру истины”, что и ее основатель. Во всяком случае, нельзя исходить из такого предположения как из само собой разумеющегося.

Фуко занимался историей наук о человеке. Его волновал вопрос об истоках клинической медицины, психиатрии, сексологии, социологии, политэкономических теорий или представлений о языке.

Рассматриваемые им области знания формируются в основном в XIX в. Методологические установки Фуко тесно связаны с его конкретными историко-научными исследованиями. В свете этого нетрудно понять, почему он предостерегает от переоценки роли традиций.

Поэтому естественно встает вопрос о том, какое значение могут иметь его предостережения для наук, сформировавшихся много веков назад, с определенными, давно уже очерченными дисциплинарными границами, какова геометрия? Не обстоит ли дело так, что Гуссерль и Фуко говорят о науках разного типа, поэтому столкновение их позиций не имеет смысла?

5. Значимость рассуждений Фуко для методологии истории точных

наук

Фуко предостерегает, что надо очень осторожно подходить к определению единицы историко-научного исследования и к использованию при описании исторического материала таких обобщающих понятий-рубрик, еак, например, “наука”, “религия”, “метафизика” и пр.

На первый взгляд кажется очевидным, что это не может относиться к предмету рассмотрения Гуссерля - геометрической традиции. Однако даже дисциплинарные границы геометрии не были неизменными на протяжении веков, о чем подробнее говорилось выше. Приведу только один пример для подтверждения того, что проблема, о которой говорит Фуко, релевантна и для истории геометрии. Известный историк математики Д.Стройк замечает: “Алгебраические выводы у Евклида приводятся исключительно в геометрическом виде” 14. Я ссылаюсь на Стройка, хотя утверждения такого рода являются вообще-то общим местом. Но можно задаться вопросом, насколько вообще осмысленна эта фраза, насколько применимы к Евклиду такие классификационные термины, как “алгебраическое” и “геометрическое”, и насколько ту “игру истины”, в которой участвует Евклид, можно описать, используя данные термины, как будто они обозначают нечто от века данное и самотождественное.

В наше время такие дискурсы (“игры истины”), как, например, механика и теология, разграничены. Правила “игры истины” современной механики не допускают ссылок на теологические аргументы для подкрепления своих утверждений или опровержения взглядов теоретических противников. Однако это не так для XVII в. Например, Р.Декарт, формулируя законы сохранения прямолинейного равномерного движения и сохранения количества движения, обосновывает их рассуждениями о природе Бога: “Исследовав природу движения, - говорит Декарт, - нам нужно перейти к рассмотрению его причины. Что касается первопричины, то мне кажется очевидным, что она может быть только Богом, чье всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем и своим обычным содействием сохраняет в универсуме столько же движения и покоя, сколько оно вложило в него

Стройк Д. Я. Краткий очерк истории математики. - М., 1969. - С.68.

при творении... Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью... Отсюда следует, что раз Бог при сотворении материи наделил ее части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по каким их создал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное количество движения” 15.

Таким образом, Декарт выводит сохранение количества движения из постоянства и неизменности Божественной природы. Отсюда же Декарт выводит и свой закон инерции: “Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем также вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые суть вторичные причины различных движений, замечаемых нами в телах, вследствие чего они имеют большое значение. Первое из этих правил таково: всякая вещь в частности продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с другими... Отсюда должно заключить, что тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается” 16. И далее: “Второй закон, замечаемый мною в природе, таков: каждая частица материи в отдельности стремится продолжать дальнейшее движение не по кривой, а исключительно по прямой... Причина этого закона та же, что и предыдущего. Она заключается в том, что Бог неизменен и что он простейшим действием

55 17

сохраняет движение в материи” .

“Математические начала натуральной философии” Ньютона являются основополагающим трудом по механике. Однако своеобразие той “игры истины”, в которой участвует Ньютон, создавая свое произведение, проявляется в том, что он считает своим долгом заключить его обсуждением вопроса о природе Бога и того, каким образом Бог проявляет себя в сотворенном им мире 18. Завершая обсуждение, Ньютон замечает, что “рассуждение... о Боге на основании совершающихся явлений, конечно, относится к предмету натуральной

15 Декарт Р. Соч.: в 2-х т. - М., 1989. - Т.1. - С 367.

16 Там же. - С. 368.

17

Там же. - С. 369.

18 См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Общее поучение. - М.,1989. - С. 658-662.

философии” 19 А весь капитальный труд Ньютона относится как раз к “натуральной философии”. Критические доводы Лейбница против ньютоновской системы тоже являются по большей части теологическими.

Отсюда видно, что применительно к истории механики в XVII в. достаточно проблематичным является употребление самого термина “механика”, применяемого для выделения определенного круга проблем и методов. Как мы видим, начала того, что стало впоследствии называться классической механикой, формировались в рамках специфической, уникальной “игры истины”, отличающейся и от теологии, и от современных представлений о науке, - “игры”, правила которой позволяли и даже требовали рассуждений о том, каким образом Бог присутствует в сотворенном мире, что он, как всемогущая и разумная причина мира, должен или не должен делать.

Еще одним примером может служить теория биологической эволюции Ч. Дарвина. Труды Дарвина создали эволюционную теорию, которая в современной биологии играет роль фундаментальной теории, обеспечивающей единство биологического знания. Может ли после этого вызывать сомнения описание трудов Дарвина как трудов по биологии? Биология - наука, в отличие от теологии, и отсюда, кажется, с очевидностью вытекает, что рассуждения Дарвина не могут содержать никаких допущений или доводов теологического плана. Однако это не только не очевидно, но попросту неверно и представляет в искаженном свете аргументацию Дарвина. Вот, например, Дарвин приводит обширный ряд примеров рудиментарных органов животных и сходств в строении различных животных и на этом основании делает такой вывод: “Поэтому мы должны были бы откровенно признать общность их происхождения; придерживаться другого взгляда значит принимать, что наше собственное строение и строение всех животных вокруг нас есть просто ловушка, придуманная для затемнения нашего рассудка”20. Что означает этот аргумент? Кем придумана ловушка? Очевидно, что речь идет о Творце. Т.е. Дарвин утверждает, что, поскольку все виды сотворены разумным Творцом, наличие у них аналогичных органов не может иметь иного объяснения, кроме самого прямого: виды имеют общего предка. Поскольку такой вывод является самым простым и

19

19 Там же. - С.661.

20

20 Дарвин Ч. Соч. - М., 1953. - Т.5. - С.153.

очевидным для человеческого разума, то, если бы Бог творил каждый вид по отдельности, а не производил от общего предка, это означало бы, что он намеренно вводит человека, познающего его творения, в заблуждение. Но это невозможно, заявляет тут Дарвин. Фактически, он повторяет рассуждение Декарта, опровергавшего скептицизм по поводу существования внешнего мира доводом о невозможности того, чтобы Творец обманывал познающего человека. Продолжая это рассуждение, Дарвин подчеркивает, что и человек имеет животного предка. “Только наши предрассудки и высокомерие, побудившее наших предков объявить, что они произошли от полубогов, заставляют нас останавливаться в нерешительности перед этим выводом. Но скоро придет время, когда всем покажется удивительным, как могли естествоиспытатели, хорошо знакомые со сравнением строения и развития человека и других млекопитающих, допустить мысль, что каждый вид был произведением отдельного акта творения” 21. Итак, Дарвин опровергает воззрение, что каждый вид есть результат специального акта творения. Это воззрение касается одновременно биологических видов и Бога. Опровергая его, Дарвин тоже делает утверждения о Боге: о том, как должны были быть устроены живые организмы, если они были сотворены разумным и благим Творцом по отдельности. Таким образом, Дарвин, патриарх современной биологии, рассуждает (так же, как Р. Декарт, И.Ньютон, Г.В .Лейбниц) о том, каким образом должен был бы проявлять себя в мире разумный и благой Творец. Так же, как и пионеры научной революции в физике, Дарвин неявно исходит из убеждения в том, что благой и разумный Творец должен, творя мир, учитывать запросы познающего этот мир

человеческого разума и удовлетворять их.

Как же описать такого рода рассуждения и доводы Дарвина, а также теоретический контекст, в котором они были высказаны и признаны убедительными? Не оказывается ли и здесь историк науки в ситуации, когда он должен последовать призыву Фуко и отбросить как неадекватные синтезы эмпирического исторического материала под рубриками “наука”, “религия”, “политика”, “практика” и пр. Вместо этого историку науки придется иметь дело с неопределенным массивом дискуссий, высказываний, тем, между собой связанных, друг к другу отсылающих, среди которых - и теологические темы, и обсуждение

ископаемых остатков растений и животных, и практика британских селекционеров, и закон убывающего плодородия почв, и рассуждения Мальтуса, и представления о благотворной роли конкуренции и др.

Тут можно было бы возразить, что все приведенные выше примеры показывают только то, что многие науки, например, механика или биология, сначала содержали в себе метафизические и теологические элементы и лишь постепенно освобождались от них. Так что цитировавшиеся выше рассуждения Декарта, Ньютона или Дарвина вовсе не представляют собой качественно особых образований по сравнению с наукой или теологией в современном смысле. Это просто наука в сочетании с ненаучными элементами, от которых наука должна была избавиться и в конце концов избавилась.

Возражение такого рода возвращает нас к рассуждениям, которые разбирались выше в связи с примером проросшего желудя и взрослого дуба. Росток называется дубом, потому что он предназначен к тому, чтобы стать дубом, потому что он не может стать ничем иным. Но на каком основании и в каком смысле можно было бы утверждать, что рассуждения Декарта или Ньютона были предназначены к тому, чтобы из них выросла современная наука? Попытки придать смысл подобным высказываниям неизбежно приведут нас к теме внутренней телеологии европейского человечества, рассуждения о которой отдают произвольностью, напоминают грезу - и к тому же время этой грезы уже прошло.

На фоне приведенных примеров можно понять постоянное требование Фуко рассматривать связи и отношения самих высказываний в поле дискурсивных событий, т.е. то, как группировались и сочетались высказывания; их сосуществования, последовательности, взаимные детерминации и трансформации. Фуко использует иногда термин

“стратегия”, говоря о различных “ходах” в поле дискурсивных событий и в определенных “играх истины”.

Если перенести эти требования на приведенные выше примеры, то они будут звучать как требование рассматривать аргументацию в связи с законом сохранения количества движения или всемирным тяготением не с точки зрения априорных расчленений на “научное” -“ненаучное”, “относящееся к делу” - “не относящееся к обсуждению настоящего научного вопроса”, но рассматривать, с какими высказываниями были связаны данные высказывания, из каких высказываний они следовали и какие следовали из них в конкретной и уникальной ситуации XVII в.

6. Понятие высказывания у М. Фуко

О Фуко часто говорят как о представителе структурализма, хотя сам он протестовал против такой квалификации. Для него, как он подчеркивает, речь идет не о том, чтобы непременно применять к истории знания именно структуралистский метод, но о том, чтобы не навязывать этой истории произвольные расчленения и допущения, каковыми он считает континуализм, допущение трансцендентального субъекта познания либо антропологические допущения.

Антропологические допущения плохи тем, что они постулируют черты “человека как такового”, т.е. внеисторические и внеситуативные, но необходимо присущие человеку характеристики. В применении к истории науки такие допущения, как мы видели выше, превращаются в допущение об особом человеческом типе - «настоящем ученом». Выше я пыталась показать слабость и неестественность такого допущения. Поэтому сейчас я хочу подчеркнуть, что борьба Фуко с “субъектом” вовсе не является свидетельством вассальной верности установкам структурализма, но имеет под собой конкретные веские основания. Отказавшись от континуализма, мы вместо неявного допущения особого антропологического типа - «настоящего ученого», который всегда и всюду превыше всего ставит наблюдение и эксперимент, строгость рассуждений и независимость по отношению к внешним авторитетам, -вместо всего этого получим фигуру ученого, который производит высказывания в некоторых дискурсах, или “играх истины”: языковой деятельности, в которой признаются истинными определенные высказывания, полученные определенным образом, от определенных субъектов, имеющие определенную форму и связи с другими высказываниями.

Что понимается под высказыванием? В «Археологии знания» Фуко подробно обсуждает это понятие. Можно предположить, что его интерес к высказыванию объясняется структуралистскими установками, стремлением редуцировать анализ знания к анализу языковых структур, но такое суждение было бы поверхностным. Скорее, рассмотрение

высказывания у Фуко мотивировано стремлением размежеваться со структурализмом и рассмотрением любой связанной с языком деятельности со стороны структуры единиц этой деятельности - фраз, предложений, суждений. Фуко использует термин “высказывание” именно для того, чтобы отличить рассматриваемую им единицу дискурса

от фразы, предложения, суждения. Сам термин “высказывание”, может быть, не очень удачен, ибо относится не только к произнесенному, но и к написанному, не только к предложениям, но к таблицам, графикам, схемам, моделям и т.п. По-видимому, для Фуко объемная модель структуры ДНК или выставленный в геологическом музее макет разрезов земной коры тоже будут высказываниями. С одной стороны, высказывания - конкретные вещи в пространстве и времени. Они неотделимы от своего материального воплощения. С другой стороны, не материальное воплощение делает высказывание высказыванием, но то, что высказывание “относится” к чему-то другому. Каким образом, за счет чего имеет место это “отнесение” к чему-то? Только не за счет внутренней структуры высказывания, - подчеркивает Фуко. В этом аспекте его анализ противопоставляется как структуралистскому, так и подходам в духе философии логического анализа. Не внутренняя структура делает высказывание высказыванием, но то, что высказывание входит в дискурс, имеет в нем определенную функцию, а именно относиться к чему-то вне самого высказывания. Так что высказывание -это не определенное образование с определенной структурой, но -функция в рамках данной дискурсивной практики. Высказывание оказывается очень своеобразной вещью. Это - что-то одновременно и неспрятанное, и невидимое. С одной стороны, высказывание - вполне видимая (или слышимая вещь): утверждение, чертеж, модель. С другой стороны, оно невидимо в том смысле, что является высказыванием не в силу этого видимого, материального воплощения, но в силу того, что является узлом сети, образованной широким полем других высказываний, правил их сосуществования, последовательности или несовместимости. Эта сеть невидима в данном высказывании, но без нее оно не было бы высказыванием.

На этом шаге рассуждения можно видеть, сколь ошибочен был образ Фуко как позитивиста, призывающего историка знания исходить из чистой данности - высказываний, содержащихся в документах прошлого. Он исходит из “дискурсов”, или “речевых практик”, а если речь идет о знании, то речевые практики оказываются практиками ”игр истины”. Но данные понятия, как мы видим, суть теоретические конструкции, весьма содержательные и обязывающие. Они обязывают к признанию внутренней структурированности языковой деятельности, благодаря чему в ней можно выделять достаточно очерченные единицы - дискурсы, в свою очередь внутренне структурированные. Элементы дискурсов -

высказывания - подчиняются определенным правилам соединения, носителем которых оказывается сам дискурс.

Речь идет, как объясняет Фуко, не о том, что высказывание зависит от своего контекста, и не о герменевтическом круге. Речь идет о том, что высказывание - это “ход” в некоторой “игре истины”. Не бывает “ходов” вне какой бы то ни было “игры”, вне системы правил, по которым делается “ход” и которые предусматривают типы “ответных ходов”. “Игра истины” - это, во-первых, больше, чем контекст, в который входит данное высказывание. Во-вторых, “игра” является условием возможности высказывания и как таковая не определяется им. Проблема герменевтического круга здесь нерелевантна. Данная проблема возникает на другом уровне: когда историк, изучая тексты, пытается реконструировать некий дискурс.

Дискурс, по Фуко, составляет нерасторжимое единство утверждений, понятий, объектов, теоретических позиций и решений. Фуко ставит своей задачей описание дискурса как того, в рамках чего только и возможно выражение интересов и мировоззрений, выдвижение новых позиций, споры, противопоставление взглядов. Ведь участники всех этих видов деятельности должны как-то понимать друг друга. Фуко рассматривает дискурс как безличное, не зависящее от индивидуальных выборов и решений условие возможности индивидуальных выборов и решений. За такой методологической установкой стоит убеждение, что люди обычно даже не осознают, до какой степени они несвободны и неспонтанны, обусловлены в своих действиях и решениях сложившейся данностью. Их деятельность, в том числе и научная, подобна ходам в какой-то игре. Эти ходы можно делать только при условии следования правилам игры.

Конечно, крупный ученый может внести решающий вклад в появление новой “игры истины”. Например, Коперник (а, может быть, Дж.Бруно) начинает такую “игру истины”, как обсуждение в XVI-XVII вв. вопроса об истинном устройстве Универсума и месте, которое надлежит занимать в нем Земле и Солнцу (в отличие от средневековья, для которого более характерна своеобразная позитивистская установка: постижение истинного устройства небес превышает возможности конечного человеческого разума, и потому следует стремиться к тому, чтобы построить систему, “спасающую явления”, т. е. обеспечивающую предсказания положений небесных тел).

Однако даже действия, приводящие к появлению новых “игр”, должны быть действиями внутри каких-то предсуществующих “игр” и

подчиняться их правилам. Сказать новое слово в шахматной игре можно, только если правила этой игры уже даны и новатор следует им. Эти правила являются условиями возможности нового слова. Мысль Фуко заключается в том, что даже сколь угодно творческий автор мыслит в некотором оформленном пространстве тем, доказательств, рассуждений, проблем. Воспользовавшись термином Фуко, скажем, что он работает в сложившемся дискурсе. Например, Декарт, великий борец со схоластикой, ломающий схоластический дискурс, находится в то же время внутри него, его тем и фигур рассуждения, и это не зависит от его воли и желания.

Предпринятый Фуко анализ становления некоторых видов знания о человеке располагается на уровне таких правил - условий возможности теоретических позиций, споров и новаций. А в своей методологической рефлексии он описывает работу историка на этом именно уровне.

Тут Фуко можно было бы возразить - сказать ему, что в обличии понятий “дискурс” и “игра истины” выступают как раз “традиции”, с понятием которых он пытается расправиться. Но такое возражение неверно. Понятия “дискурс” и “игра истины” у Фуко относятся не к передаваемому содержанию, но к условиям того, что какое-то содержание можно выражать и передавать. При этом Фуко подчеркивает, что дискурсы изменчивы. В поле его конкретных историко-научных исследований попадают как раз периоды рождения новых и трансформации старых дискурсов. А его понятия “дискурс” и “высказывание” разрабатываются как методологический аппарат, позволяющий, кроме всего прочего, фиксировать и описывать такие изменения.

Обращение к тексту Гуссерля «Начало геометрии»

предоставляет замечательную возможность разобраться в некоторых современных методологических спорах - о кумулятивистском и дискретном образах истории науки - вплоть до их не формулируемых явно движущих причин - допущений относительно познающего субъекта и внутренней телеологичности его деятельности в истории познания. Однако этим далеко не исчерпывается все содержание гуссерлевского текста. Поэтому мы возвратимся к нему и еще раз используем как путеводную нить в движении среди дискурсов философии науки наших дней.

Ч.ІІ. ГУССЕРЛЬ О НАУЧНОЙ ТРАДИЦИИ КАК МЕХАНИЗМЕ ТРАНСФОРМАЦИИ ИЗНАЧАЛЬНОГО СОДЕРЖАНИЯ И СМЕНА ПАРАДИГМ В СОВРЕМЕННОЙ ГНОСЕОЛОГИИ

7. Традиция как механизм трансформации изначального содержания

В традициях протекает чуть ли не любая человеческая деятельность; с ними связано большинство наших социальных институтов. Религия, мистика, врачевание, демократия и монархия, приготовление пищи и вскармливание младенцев - все эти разнообразные грани человеческого существования протекают в рамках традиций.

Что представляет собой традиция? На этот вопрос удобно ответить, используя предложенный М.А.Розовым термин “куматоид” (от греч. кита - волна). “Специфическая особенность куматоидов - их безразличие к материалу, их способность как бы “плыть” или “скользить” по материалу подобно волне. Этим куматоиды отличаются от обычных вещей, которые мы привыкли идентифицировать с кусками вещества” 22. Розов приводит в качестве примера корабль Тезея, в котором постепенно были заменены все доски одна за другой: “Как куматоид, корабль остается одним и тем же, но как тело, как кусок вещества, он меняется и становится другим кораблем” 23. Традиция, в изображении Розова, подобна кораблю Тезея: одни люди сменяют других, но новые воспроизводят образцы поведения предыдущих, так что традиция, как волна, “скользит” по поколениям, чеканя на них одну и ту же форму.

Очевидно, что традициями являются, например, религия или мистическая практика. Очевидно также, что наука является традицией. Новые поколения ученых действуют по образцам, заданным предшествующими поколениями.

Но почему же все снова и снова встает вопрос именно о научных традициях? Думаю, это связано с тем, что традиция обычно понимается

22

Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. - М.,

1996. - С.87.

23

Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М. А. Философия науки и техники. - М., 1996.

- С.87.

как способ сохранения и передачи того же самого (содержания, образцов). Традиция сохраняет, сберегает и передает дальше (ср.: мистическая традиция, традиционная медицина, народные традиции). Так проходят сквозь тысячелетия мистические учения и практики или методы врачевания. Однако наука представляет собой институт по получению новых знаний. Для нее характерны ломка стереотипов, открытие новых горизонтов. В ней действует императив самоутверждения: обессмертить свое имя чем-то принципиально новым. “Ни с чем не сравнимы и темпы собственного роста и преобразования науки. Уже почти никто, кроме историков, не читает работ даже таких корифеев естествознания прошлого столетия, как А.Гумбольдт, Фарадей, Максвелл или Дарвин. Никто уже не изучает физику по работам Эйнштейна, Бора, Гейзенберга, хотя они почти наши современники. Наука вся устремлена в будущее. Кажется, даже великий ученый обречен на то, что полученные им результаты со временем будут переформулированы, выражены в ином языке, а его идеи будут преобразованы. Науке чужд индивидуализм, она призывает каждого к жертвам ради общего дела, хотя и хранит в социальной памяти имена великих и малых творцов, внесших вклад в ее развитие. Но идеи после их публикации начинают жить самостоятельной жизнью, неподвластной воле и желаниям их творцов. Иногда бывает так, что ученый до конца своих дней не может принять того, во что превратились его собственные идеи. Они ему уже не принадлежат, он не способен угнаться за их

24

развитием и контролировать их применение .

Этим объясняется специфическая проблема научных традиций. Как же подходит к ней Гуссерль?

Традиция, с точки зрения Гуссерля, есть механизм передачи содержания, которым владели предшествующие поколения. Однако она устроена так, что в принципе передает не все это содержание. Она передает лишь внешнее, отчуждаемое, формальное: формулировки аксиом, методы доказательств, построенные конструкции, доказанные теоремы. Но не то, что предшествующие поколения переживали как смысл этих формальных построений. Геометрическая традиция, подчеркивает Гуссерль, не передает изначальный смысл и изначальное переживание очевидности геометрического положения. Такое переживание не может стать традицией, потому что инструментом

Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. - М., 1996. - С.3.

передачи является язык, а не непосредственное вчувствование. Причем средством передачи геометрического содержания оказывается не просто язык, но письменная фиксация выражения, что “делает возможным сообщения без непосредственного или опосредованного личного обращения... Тем самым поднимается на новую ступень объединение человечества” (НГ, с.220). Письменная фиксация и передача сообщений, с одной стороны, открывая возможность “устойчивого существования

44 ??25

“идеальных предметов” , а с другой - поднимая на новую ступень объединение человечества, собственно, и обусловливает возможность складывания геометрической традиции.

Но тут, показывает Гуссерль, таятся не только новые возможности, но и особая опасность. Дело в том, что языковые знаки способны, даже в отсутствие непосредственного личного общения, вызывать у реципиента соответствующие значения, но реципиент при этом остается пассивным. «Таким образом, вызванное значение дается пассивно, равно как и любая иная погруженная в тьму активность, будучи вызвана ассоциативно, сначала возникает пассивно, как более или менее ясное воспоминание. Как в нем, так и в пассивности, имеющейся здесь в виду, пассивно вызванное должно, так сказать, опять превратиться в соответствующую активность: это и есть изначально присущая каждому человеку как говорящему существу способность реактивации. Затем посредством записи осуществляется некоторое превращение исходного модуса бытия смыслового образа, т.е. в сфере геометрии, очевидности нашедшего свое выражение геометрического образа. Он оседает, так сказать. Но читающий может вновь сделать его очевидным, реактивировать очевидность” (НГ, с.221).

Гуссерль различает пассивное понимание выражения и понимание, в котором реципиент переживает весь его смысл и очевидность. Такое понимание реактивирует смысл, изначально заложенный в выражении. Это означает, что “имеются возможности некоторого способа активности, некоторого мышления в чисто рецептивно воспринятых пассивностях, которое имеет дело исключительно с пассивно понятыми и перенятыми значениями, безо всякой очевидности изначальной активности” (НГ, с.221). Подобная опасная возможность, создаваемая языком и особенно его письменной фиксацией, реализуется в истории западной культуры, как показывает Гуссерль, во все большей и большей степени. Она впадает в искушение

языком. Результаты работы духа оседают “в форме окаменевших языковых приобретений, которые теперь могут быть переняты кем бы то ни было только пассивно” (НГ, с.222). Это и демонстрирует, по мнению Гуссерля, история геометрии.

Вообще, наука существует только как традиция, объединяющая работу цепи поколений: «Только на основе уже достигнутых результатов научное мышление добивается новых, которые, в свою очередь, лежат в основе еще более новых результатов и т.д.» (НГ, с.223). Возможность реактивации исходных смыслов и очевидностей при этом постоянно предполагается, однако, учитывая стремительный рост такой науки, как геометрия, подобная реактивация становится все менее и менее возможной. В самом деле, разве может современный математик, “если он делает актуальную передовую работу, сначала пробегать всю гигантскую цепь обоснований вплоть до первопредпосылок и все это реактивировать? Ясно, что такая наука, как наша современная геометрия, была бы в этом случае невозможна” (НГ, с. 223-224), несмотря на то, что в геометрии как таковой любой позднейший смысл зиждется на более ранних. Но активировать все цепи опирающихся друг на друга смыслов и очевидностей уже невозможно: «Как может она (т.е. геометрия) как

систематическое, бесконечно растущее ступенчатое строение идеальностей удерживать в живой реактивируемости свою изначальную осмысленность, если ее познающее мышление должно производить новое, не будучи в состоянии реактивировать все предшествующие познавательные ступени вплоть до самых нижних? Даже если бы это и было выполнимо при более примитивном состоянии геометрии, то соответствующая способность изнурилась бы в усилиях по деланию очевидным и была бы вынуждена отказаться от более высокой производительности» (НГ, с.224).

По мнению Гуссерля, реальная геометрическая традиция не осуществляла действительную реактивацию истинностных смыслов передаваемых ею предложений. От поколения к поколению передавался некий “осевший”, как он выражается, окаменевший, переставший быть внятным смысл. В результате, как считает Гуссерль, геометрическая традиция реально функционировала так, что геометрия на протяжении веков интенсивно развивалась, оставаясь тем не менее “неподлинной” (НГ, с.229) в том смысле, что она забыла, упустила смысл своих первоначал, которые являются необходимыми источниками смысла всех последующих ее конструкций. “Таким образом вообще лишенная

смысла математика могла разрастаться при постоянном дальнейшем

логическом конструировании, как и методика технического приложения. Чрезвычайно далеко простирающаяся полезность стала сама по себе главным мотивом поддержки и оценки этих наук. Само собой разумеется поэтому, что так мало ощущалась утрата изначального смысла истины и что лишь теперь нужно было впервые открыть подлинный смысл соответствующего встречного вопрошания” (НГ,

с.231).

С точки зрения Гуссерля, для преодоления сложившейся в современных дедуктивных науках ситуации необходимо возвращение «к первоматериалам первого смыслообразования, так сказать, к

первопредпосылкам, лежащим в донаучном культурном мире» (НГ, с.232), чтобы, реактивируя и заново переживая смысл этих предпосылок, оживить смыслы, надстроенные над первоначальными в историческом развитии геометрии.

Здесь не представляется гуссерлевская идея обоснования наук из очевидностей жизненного мира и донаучного опыта. В фокусе внимания лежит вопрос о научных традициях. Сдедует обратить внимание на оригинальность гуссерлевской трактовки научной традиции в дедуктивной науке.

Традиция всегда рассматривалась как механизм сохранения и передачи того же самого содержания. Гуссерль же показывает, что она скорее выступает как механизм трансформации этого содержания. Он описывает функционирование традиции как механизм, “осаждающий” изначальное содержание переживания достоверности некоего геометрического знания. Этим переживанием обладает индивидуальное сознание, а традиция как механизм социальной передачи знания отсекает данное переживание как интимно-индивидуальное и потому не наследуемое по традиции и передает только его формальное выражение в виде некоего признаваемого геометрического предложения.

Конечно, такое понимание традиции имеет смысл в рамках основных предположений феноменологии о характере знания и природе истины. Однако представляется, что гуссерлевское понимание научной традиции может быть очень плодотворным и вне таких предположений. Оно проливает свет на некоторые действительно принципиальные черты научной традиции, вследствие которых научная традиция отличается от любых других. В самом деле, научная традиция нацелена на постоянное приращение знания, и потому она неизбежно должна функционировать как механизм упрощения, сокращения, сворачивания подлежащего традиции содержания.

В научной традиции в отличие, например, от мистической ученик вовсе не должен повторять путь своего учителя. Наоборот, он должен учиться по более новым учебникам, изучать известные ранее теоремы с новыми, упрощенными и обобщенными доказательствами, воспроизводить классические эксперименты, но уже на более новой аппаратуре, с несколько иными методами вычислений и объяснениями и т. д.

В таком принципиальном отрыве результата от ведущего к нему пути, с одной стороны, проявляют себя некоторый демократизм и открытость науки, что становится понятным при сравнении научной традиции с мистической, в которой ученик обязательно должен пройти путь, указываемый традицией школы, чтобы достичь определенного внутреннего состояния. С другой стороны, такой отрыв результата от пути к нему постоянно порождает своего рода “натурализм” в истолковании научных результатов, которые воспринимаются как независящие от конкретных обстоятельств своего получения “факты” сами по себе. Например, Дарвин боролся с креационизмом в конкретной исторической ситуации, когда креационизм отождествлялся с фиксизмом и гипотезой отдельного независимого творения видов. Последующие поколения биологов изучали полученные им результаты, уже не интересуясь тем контекстом, в котором доводы Дарвина убедительно опровергали противные аргументы, хотя, вообще говоря, убедительность доводов существенно зависит от того, какую именно позицию призваны опровергнуть данные доводы.

Ярким примером представлений о научной деятельности, порождаемых таким функционированием научной традиции, когда результат постоянно отрывается от приведшего к нему пути, является попперовская концепция знания как объекта “третьего мира”. Поппер настаивает на том, что знание можно рассматривать в абстракции от познающих людей, подобно тому как паутину можно исследовать, абстрагируясь от соткавшего ее паука 26.

Научная традиция отчуждает полученный результат от его создателя или создателей. Результат начинает обращаться в научном сообществе, и при этом в нем постепенно стираются следы сугубо индивидуального, прежде всего мотивации исследователя, стиля его мышления, его переживания достоверности достигнутого им результата.

26 Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983. - С.447.

Общеизвестно, что Ньютонова парадигма была заменена Эйнштейновой в результате научной революции, начавшейся в конце XIX в. Но разве в конце XIX в. механику преподавали и изучали по Ньютону? Разве ему принадлежали утвердившиеся в это время понятия, методы, образцы исследования и ценности, которыми должен был бы руководствоваться исследователь? Соображения такого рода позволяют под новым углом зрения взглянуть на введенное Т. Куном различение нормальной и революционной науки. Согласно Т. Куну, в периоды нормальной науки ученые работают в рамках той же самой парадигмы; смена парадигмы составляет содержание научной революции. Получается двухцветная картина исторического развития науки: постоянство и резкая смена. По-видимому, дело обстоит сложнее, и даже в период нормальной науки происходит изменение парадигмы. Чем изменение парадигмы отличается от научной революции? По Куну, критерием является то, что нормальная наука монопарадигмальна, а предреволюционный период возвращает науку в мультипарадигмальное состояние. В это время в научном сообществе распространяются сомнения в основаниях до того признаваемой парадигмы. Однако приведенные выше соображения позволяют выделить своего рода “тихие” научные революции, в ходе которых парадигма меняется, но это не осознается как существенное изменение, ибо в тот момент среди защитников парадигмы не находится достаточно лиц, для которых были бы существенными ценности или установки, с которыми было связано рождение парадигмы. Например, родоначальник такого направления в основаниях математики, как интуиционизм, Л.Брауэр полагал, что математика адекватным образом существует только в сознании работающего математика, и энергично критиковал формализм в трактовке математики. Язык и логика, по его мнению, не выражают математическую мысль адекватным образом. Тем не менее дальнейшее развитие интуиционистской программы оказалось неразрывно связано именно с формализацией интуиционистской логики, но это не осознавалось и не рассматривалось как "революция" в интуиционизме.

Современную синтетическую теорию эволюции обычно называют современной версией дарвинизма. В ее появлении не усматривают научную революцию в смысле Куна, хотя она и отказывается от некоторых из дарвиновских представлений, например, о наследуемости приобретенных признаков. Но сейчас некому защищать дарвинизм в его историческом виде, и поэтому даже лишен смысла

вопрос, являются ли вообще исторический дарвинизм и синтетическая теория эволюции соизмеримыми теориями.

8. Признание социального характера научного познания в философии науки и ее разрыв с классической философской традицией

Как показывает Гуссерль, особый характер геометрической традиции, работающей как механизм трансформации изначального содержания, продуцированного геометром-творцом, связан с тем, что творчество индивидуально, а его результат поступает в общественное обращение, становится социально признанным продуктом. Существенно то, что “обществом” является не ограниченный круг адептов или учеников, связанных с учителем личными узами, а некое в принципе неограниченное сообщество. Передача сообщений в таком сообществе носит по большей части обезличенный характер, осуществляясь через письменные тексты.

У Гуссерля оказались четко разведенными производство знания как индивидуальный процесс и его превращение в традицию как процесс социальный. Традиция выступает у Гуссерля как социальное измерение бытия науки. И как таковая она противопоставлена наполненным смыслом и очевидностью актам, протекавшим в сознании протогеометра.

Гуссерлевское обращение к проблеме научной традиции можно рассматривать как симптом глубоких изменений в понимании науки, происходивших в философии с конца прошлого века. В ней начинает осознаваться и постепенно выходить на первый план социальное измерение науки. Концепция Гуссерля интересна тем, что показывает, каким образом социальное бытие научного знания влияет даже на его содержание.

Симптоматично и то, что в трактовке Гуссерля традиция как выражение момента социальности науки ответственна за утерю смысла, “выпадение его в осадок”. Гуссерль резко противопоставляет творческий акт и передачу его результата в научной традиции. “Правила научной игры” допускают пассивную позицию субъекта при восприятии сообщений, при которой не происходит реактивация изначального смысла.

Таким образом, в рассуждениях Гуссерля акты, происходящие в сознании индивида-творца, оцениваются со знаком “плюс”, как подлинная и полноценная наука, а то, что происходит в социальном

измерении бытия науки, - со знаком “минус”. Данный момент мне представляется наиболее интересным и симптоматичным во всех гуссерлевских рассуждениях о традиции. В них запечатлелся момент столкновения классической философской традиции и выявляющейся со все большей очевидностью социальной природы науки. Гуссерлевские рассуждения заставляют осознать, до какой степени признание социальной природы науки несовместимо с классической философской традицией.

В самом деле, эта традиция, как в эмпирицистском, так и в рационалистическом варианте, рассматривала в качестве модели познающего субъекта индивид. Основой, фундаментом знания при этом выступали либо чувственные созерцания индивида, либо его рациональная интуиция, но в обоих случаях - то, что дано сознанию индивида с наибольшей непосредственностью и очевидностью.

Разумеется, эта непосредственность и очевидность потеряются, если знание будет передаваться другим субъектам. Последние не могут переживать ту же самую очевидность. Очевидность, данная в их переживаниях, не может по определению быть той же самой. Она может быть лишь похожей. Насколько похожей? Чем это гарантировано? Изначальной человеческой природой. Т.е. гарантия мыслилась опять-таки в индивиде, а не в социальном взаимодействии, не в социальной практике.

Гуссерль по своим интенциям принадлежит этой классической традиции, однако является человеком другой эпохи. За его плечами -”век историзма”. Поэтому он явно ставит вопрос о социальной и исторической природе науки. Однако по-прежнему мыслит гарантию ее истинности, достоверности, осмысленности в процессах, протекающих в сознании индивида.

Классическая традиция не обсуждает, каким образом

очевидность, данная субъекту, превращается в интерсубъективное знание. Но Гуссерль чувствует и обсуждает эту проблему, получая неутешительный результат: идентичное переживание смыслов и

очевидностей не только ничем не гарантировано, но, наоборот, наименее вероятно. Социальные механизмы функционирования научного знания в традиции и письменном языке делают более вероятным противоположный исход - “осаждение” этих смыслов при передаче.

В гуссерлевском обсуждении проблемы геометрической традиции можно увидеть указание на глубочайшие трудности, с которыми должно было бы столкнуться рационалистическое сведение

фундамента научного знания к рациональной интуиции. Ибо даже если некоторое утверждение было получено на основе рациональной интуиции творческого ученого, оно поступает в сообщество и сохраняется в нем, передаваясь традицией, по законам, свойственным традиции, которая передает только то, что можно оформить в языке. Переживание интуитивной очевидности может при этом и не актуализироваться, что постепенно приводит к изменению характера передаваемого содержания.

Что касается эмпиризма, то неприменимость классической эмпирицистской традиции к анализу научного знания вполне осознавалась уже во втором позитивизме. Позитивисты

противопоставляли себя философской традиции, и в этом был определенный смысл: они были ближе к научной практике и

чувствовали, что философская традиция говорит на каком-то другом языке, а ее проблемы относятся не к науке как реально функционирующему институту, а к чему-то другому. Например, П.Дюэм так подчеркивает отличие физического эксперимента от обычного наблюдения: “Результат физического эксперимента не обладает той достоверностью, какой обладает факт, констатированный ненаучными методами - здоровым телом и душой человека на основании одних показаний своих чувств” 27. Проблему достоверности, стоявшую в центре классической философской традиции, Дюэм, как мы видим, просто отбрасывает сразу. Физический эксперимент не может претендовать на ту достоверность, о которой беспокоились философы, ибо он имеет совершенно особую структуру, отличающую его от чувственного опыта: он неразрывно связан с физическими теориями, а его результаты выражаются на количественном языке. “Чтобы понять, в чем ценность данного эксперимента, - говорит Дюэм, - нам нужно очень старательно познакомиться с теориями, которые принимает физик и которыми он пользуется для истолкования констатированных им фактов. Не зная этих теорий, мы не можем понять смысла, который он вкладывает в собственные свои заявления”28. Один и тот же экспериментальный результат признают в качестве некоего определенного факта только те физики, которые признают одни и те же физические теории. Поэтому, подчеркивает Дюэм, физические эксперименты, в отличие от обычного чувственного опыта, можно критиковать и пересматривать.

27

Дюгем П. Физическая теория, ее цель и строение. - С1б., 1910. - С.194.

28 Там же. - У.190.

Полемика по поводу “протокольных предложений” между ведущими членами Венского кружка привела в конце концов Р.Карнапа вслед за О.Нейратом к признанию неустранимого конвенционального элемента этих предложений 29. Признание конвенциональности эмпирического базиса науки стало впоследствии одним из принципиальных тезисов постпозитивистской философии науки. Тезис о конвенциональности эмпирического базиса уже предполагает признание социального характера научной деятельности. Одновременно он означает окончательный разрыв с традиционной эмпирицистской моделью познания, которая рассматривала познающего субъекта как индивида, а деятельность познания - как работу его индивидуальных познавательных способностей. Эмпирический базис науки - это не то, что непосредственным и достоверным образом дано в индивидуальном чувственном опыте индивида, но то, что признается компетентным сообществом на основании учета ряда факторов, в число которых входят и признаваемые теории, и признанный статус определенных экспериментаторов и лабораторий.

Что касается математического аппарата научных теорий, то со второй половины XIX в. распространяется признание того, что он тоже конвенционален, а вовсе не обусловлен рациональной интуицией субъекта и не вытекает из врожденных ему истин.

Таким образом, мы видим, как у Гуссерля в “Начале геометрии”, во втором и третьем позитивизме, а затем в постпозитивизме, появляются рассуждения, которые являются симптомом признания социального характера научного знания. Осознается, что при анализе проблем познания необходимо отказаться от модели субъекта познания как индивидуального сознания. Надо учитывать, что это есть деятельность сообщества, и процессы коммуникации в нем играют решающую роль в признании чего-то как научного знания и сохранении его в традиции.

Такая констатация означает разрыв с традициями классического эмпиризма и рационализма. Для этих традиций основным был вопрос о достоверном и совершенно надежном фундаменте познания и о том, чтобы вывести из него - или свести к нему - все наличное знание, дав тем самым его философское обоснование. Ибо со времен Аристотеля и до

29

Cm. nogpoSHee: Uebel T.E. Anti-foundationalism and the Vienna Circle’s revolution in philosophy//Brit. j. for the philosophy of science. - Aberdeen, 1996. - Vol.47, N 3.

нашего века господствовало убеждение в том, что наука - это бесспорно и достоверно установленное знание. Этот вопрос оказывался центральным для классической философской традиции, ибо основной формой отношения индивида к миру признавалось именно отношение познания.

Субъект классической философии - это прежде всего гносеологический субъект. Данный факт общепризнан. Однако остается вопрос о его понимании. Очень часто это толкуют так, что для классической философии субъект был тощей абстракцией, что она отвлекалась от целостной человеческой личности, забывая о ее проблемах во имя идеала чистого, достоверного объективного знания. Говорят, что классическая философия, сводя человека к гносеологическому субъекту и сосредоточиваясь на проблемах познания, упускала из виду кардинальные проблемы человеческого существования. Но дело обстояло гораздо сложнее. Скорее, классическая философия стремилась поднять человека до чистого гносеологического субъекта, ибо видела в этом путь к решению кардинальных проблем человеческого существования.

Так, с точки зрения Декарта, разум в силу собственной своей природы обладает некоторыми ясными и отчетливыми идеями, которые Декарт называет врожденными, ибо они присущи самой природе разума. Они вложены в разум Богом, в отличие от тех неясных и спутанных идей, которым учат философская и теологическая традиции, являющиеся ареной непрерывных споров. Только опираясь на ясные и отчетливые идеи, человек, по Декарту, постигает сущность своего Я как мыслящей субстанции, постигает Бога и свою зависимость от него, а также устройство Вселенной. Неадекватные представления о мире столь тесно связаны с неадекватными представлениями о Боге, что Декарт не согласился бы сделать ни малейшей уступки в своем требовании, чтобы основанием познания были только ясные и отчетливые идеи и чтобы все остальное выводилось из них методично и строго дедуктивно. Для Декарта было бы совершенно неприемлемо проникновение в основание знания каких-либо конвенциональных, высоковероятных или достаточно обоснованных элементов вместо абсолютно истинных. «Ибо само правило, принятое мною, а именно, что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и

происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого. И если мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, то это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное по той причине, что они причастны небытию” 30. Итак, надо опираться только на те идеи, которые вложены в душу Богом, и тут не может быть места никаким компромиссам или “более реалистической точке зрения на познание”, которые бы позволяли по возможности опираться на совершенное знание, но в случае необходимости использовать и иное знание, которое, по Декарту, происходит не от Бога, но от свободной и потому способной впадать в грех человеческой воли.

Решительный отказ от любого знания, кроме того, которое вытекает из ясных и отчетливых идей, заложенных в душе человека, был связан у Декарта также и с отрицательной оценкой традиции. Традиция, с его точки зрения, передавая неясное и неотчетливое знание и навязывая его силой авторитета, вмешивается в то, чтобы должно быть глубоко внутренним делом: познанием Бога, ибо с этим, само собой разумеется, связано решение самых кардинальных проблем человеческого существования. Например, рассуждает Декарт, человек “в этот мир приходит невежественным, и, поскольку ранние его познания основываются лишь на неразвитом чувственном восприятии и на авторитете его наставников, почти невозможно, чтобы воображение его не оказалось в плену бесчисленных ложных мыслей до того, как его разум примет на себя руководящую роль” 31. Потому-то Декарт и решает “пролить свет на истинные богатства наших душ и указать каждому человеку средства для отыскания в самом себе, без заимствований у других, всего того знания, какое необходимо ему для правильного жизненного поведения и для последующего достижения - с помощью самостоятельных занятий - всех тех самых интересных знаний, какими может располагать человеческий разум” 32. При этом “мне довольно заметить, что, если бы даже вся наука, какой только можно желать, содержалась в написанных книгах, все равно то хорошее, что в них есть, перемешано с таким количеством бесполезных вещей и беспорядочно раскидано в такой куче огромных томов, что для прочтения всего этого потребовалось бы больше времени, нежели нам отпущено в этой жизни,

30

30 Декарт Р. Соч.: в 2-х тт. - М., 1989. - Т.1. - С.272.

31

31 Декарт Р. Соч.: в 2-х тт. - М., 1989. - Т.1. - С.154.

32 Там же.

а для выборки полезных истин - больше ума, нежели требуется для

33

самостоятельного их открытия” .

По мнению Лейбница, “физическая необходимость основывается на моральной необходимости, т.е. на выборе премудрого существа, достойном его мудрости... Эта физическая необходимость и есть то, что дает порядок природе; она состоит из законов движения и из некоторых других общих законов, которые Богу угодно было даровать предметам при их создании. Однако верно, что Бог установил эти законы не без причины, потому что он ничего не избирает по произволу, по случаю или по чистейшему безразличию”34. Поскольку законы природы положены Богом, понятна жизненная важность для человека познавать эти законы, но познавать адекватным образом, т.е. пользуясь той и только той способностью познания, которая адекватна для этого, т.е. вечными и необходимыми истинами разума: “Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой или духом” 35. Чтобы еще раз подчеркнуть, что и для Лейбница именно в познании на основе истин разума лежит ключ к решению кардинальных проблем человеческого существования, приведу еще несколько выписок из «Монадологии»: “Души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области - как бы малое божество. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но в отношении правителя к подданным и даже отца к детям. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять Град Божий, т. е. самое совершенное, какое возможно, государство под властью самого совершенного Монарха... И здесь мы должны отметить... гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т.е. между Богом, рассматриваемым как устроитель машины

33 Там же. - У.155.

34

34 Лейбниц Г.В. Соч.: в 4-х т. - М.,1989. - Т.4. - С.76.

35

35 Лейбниц Г.В. Соч.: в 4-х т. - М., 1982. - Т.1 - С. 418.

универсума, и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов” 36.

Необходимо подчеркнуть, что разница между абсолютно достоверным основанием знания и высоковероятным основанием является не количественной, а качественной. В требовании опираться на абсолютно достоверное и надежное основание знания заложена идея, что только такое знание идет от Бога и потому может привести к нему. В классической рационалистической гносеологии познание рассматривается как своего рода причащение Божественному. Знание вероятное, пусть даже высоковероятное, принципиально не может служить такой цели. У него другой источник - чисто человеческий. Как показала последующая история науки, такое знание может быть полезным, вести к практическому успеху. Но это не имеет существенного значения для классической гносеологии, ибо, приобретая такое знание, все равно не может решать кардинальные вопросы своего бытия.

Такая констелляция представлений весьма симптоматичным образом разрушается у Канта. Он показывает, что всеобщее и необходимое знание, коренящееся в самой природе человеческого разума (т.е. именно то знание, о котором размышляли, пытаясь понять его природу, Декарт и Лейбниц), указывает, что человек в каком-то смысле сам является творцом материального мира, ибо пространственновременная и законосообразная структуры мира привносятся в него познающим субъектом. И в этом мире нет Бога, а есть одна лишь природная необходимость.

Связь проблем достоверного основания знания с коренными проблемами человеческого существования в его отношении к Богу характерна не только для рационалистической, но и для эмпирицистской традиции. Чтобы убедиться в этом, посмотрим, например, на рассуждения Дж.Локка. Локк убежден, что есть предписанный человеку Богом закон. Для решения кардинальных проблем человеческого существования человеку, конечно, необходимо узнать этот закон. В этом Локк и видит главную проблему. Поскольку он убежден, что не существует врожденного знания, то остается рассмотреть, происходит ли знание этого закона из традиции или из чувств. Локк выражает большие сомнения в ценности традиции как источника знания завещанного человеку Богом закона природы: “Если мы должны узнавать закон

природы из традиции, то это скорее вера, чем познание, ибо зависит больше от авторитета говорящих, а не от очевидности самих фактов, и, таким образом, это скорее закон заимствованный, чем естественный» 37. К тому же, указывает Локк, “при огромном разнообразии

противоречащих друг другу традиций невозможно установить, что есть закон природы, и очень трудно судить, что - правда, а что - ложь; что есть закон, а что - мнение, что диктует природа, а что - выгода, в чем убеждает разум, а в чем - политика» 38. Да и сама традиция должна иметь какой-то источник. Поэтому Локк приходит к выводу, что “существует такого рода истина, к познанию которой человек может прийти сам, без чьей-либо помощи, если он правильно использует те способности,

55 39 ТГ

которыми наделен от природы” . К познанию закона природы, с точки

зрения Локка, разум приходит через чувственное восприятие. Именно таким путем человек познает, что этот мир сотворен мудрым и могущественным Творцом “не напрасно и не случайно” и что “Бог хочет от человека, чтобы тот что-то делал” 40. Согласимся, что такое знание необходимо для решения краеугольных вопросов человеческого существования. Но, чтобы прийти к такому знанию, человек, по Локку, должен стать “чистой восковой дощечкой, свободной от каких-либо письмен” , т. е. чистым гносеологическим субъектом. Это нужно, чтобы человек освободился от власти довлеющей над ним традиции. Традиций слишком много. В них закон, предписанный человеку Богом, трактуется по-разному. В ситуации ожесточенных конфессиональных и политических споров, доходящих до кровопролития, человеку совершенно необходим незамутненный источник знания, полагаясь на который он сможет решить сам, где правда, а где - ложь. Очень важно, чтобы этот источник был чистым, незамутненным, т.е. свободным от авторитетов и традиций, и принадлежал целиком индивиду, потому что ему надлежит перед своей совестью и перед Богом держать ответ за соблюдение этого закона.

С точки зрения Локка, возвыситься до чистого гносеологического субъекта - это и значит найти путь к решению основополагающих вопросов человеческого существования. Если бы Локк мог столкнуться с рассуждениями о конвенционально принимаемом

37

Локк Дж. Соч.: в 3-х т. - М., 1988. - Т.1. - С.13.

38 Там же. - с.12-13.

39 Там же. - С.10.

40 Там же. - С.25.

эмпирическом базисе знания, он отбросил бы такую идею как абсолютно неприемлемую. Ибо конвенциональное основание знания зависит от общего согласия, а о нем Локк придерживался невысокого мнения, о чем можно судить по следующему его рассуждению: «Глас народа - глас божий» - сколь неверно, сколь лживо это утверждение, какими

несчастьями чревато оно, с каким партийными пристрастиями, с каким жестоким умыслом бросали в толпу эту зловещую поговорку еще совсем недавно, мы, во всяком случае, убедились на слишком несчастных примерах, так что, если бы мы захотели прислушаться к этому гласу как к глашатаю божественного закона, мы в результате потеряли бы веру в существование бога” 41.

Экскурс в историю рационализма и эмпиризма был предпринят, чтобы показать: признание конвенционального характера эмпирического базиса науки, вероятности, но не достоверности признаваемых в науке утверждений, их временного и предположительного характера, сопровождаемое признанием социального характера научного познания, признанием роли научных традиций, влияния отношений авторитета и власти на признание научным сообществом тех или иных теорий и гипотез - все это не просто дополняет, уточняет или развивает классическую гносеологию, но полностью ее разрушает. Проблема обоснования знания путем сведения его к абсолютно достоверному основанию, которая была центральной для классической гносеологии, теряет смысл. Это влечет за собой настоящую перестройку всех постановок вопросов и ориентиров исследования в гносеологии. В частности, радикально меняется представление о смысле и цели занятий наукой.

Вопросы, обсуждаемые современной философией науки, касающиеся, например, характера конвенций, определяющих эмпирический базис или теоретические языки, сложных взаимодействий и переплетений интересов, вовлекаемых в признание той или иной гипотезы и теории, о роли вненаучных ценностей и ориентиров, социальных факторов и т. п., - такого рода вопросы также не могут рассматриваться как обогащение классической гносеологии. Они предполагают ее полную деконструкцию, чем и занималась философия науки, начиная со второго позитивизма, а особенно активно -постпозитивизм.

Это, конечно, вызвано не только изменением парадигмы философствования о познании. Скорее, последнее само является моментом более общих процессов, затрагивающих как роль и место науки в обществе и связываемые с нею ожидания, так и организацию научных исследований. Процессы, происходящие в философии, являются отражением процессов, происходящих в науке и в обществе. Научные теории получают признание в научном сообществе, несмотря на сомнения в их истинности, потому что оказываются во многих отношениях удобными. Соответственно, главная функция науки видится в том, чтобы служить руководством для технологических, экономических или политических решений, ориентиром для социальных действий, но не для решения кардинальных проблем человеческого существования и не для восстановления связи индивида с Абсолютом. Можно было бы сказать, что современное общество, как оно конституировалось после эпохи Просвещения, замыкается на себя. Не жаждет обретения связи с Трансцендентным. Параллельно этому переосмысливается роль и назначение науки. Наука становится социальным институтом в ряду прочих институтов. Она имеет определенную социальную функцию и более или менее успешно выполняет ее. Но, по сравнению с парадигмой классической гносеологии, ее роль оказывается гораздо менее значимой.

В философии науки эти процессы проявляются в том, что снимается проблема обоснования знания, встает вопрос о функционировании науки как социального института, восстанавливается в своих правах значение познавательных традиций и появляется проблема “кризиса западноевропейской науки”. Этот кризис, как объясняет Гуссерль, возник, несмотря на то что успехи науки впечатляющи, а ее строгость не ставится под сомнение, потому, что наука теряет то значение, которое она имела для человеческого бытия. Она ничего не может сказать в ответ на жизненные запросы человека, ибо принципиально оставляет в стороне самый жгучий человеческий вопрос - о смысле и бессмысленности его существования.

9. Проблема научных традиций как симптом

Интерес к теме научных традиций в современной философской и историко-научной литературе не случаен. Он обусловлен тем, что утверждается теоретико-познавательная модель, согласно которой познание невозможно без предшествующих постановок вопросов,

интерпретаций, образцов и моделей. Познающий субъект не может быть “гладкой дощечкой” - иначе не было бы самого процесса познания. Об этом говорят Поппер, Лакатос, Фейерабенд, Кун и др. Об этом же говорят и другие современные философские направления, например герменевтика. Речь идет не только о том, что познание возможно лишь на базе предшествующих традиций, но о том, что познание существеннейшим образом определяется этими традициями. Это связано с явным или неявным признанием того, что познающее сообщество упаковано в плотный кокон смыслов, образцов, интерпретаций, в которых отражается само сообщество, так что никогда нельзя сказать с определенностью, что в признанном научном знании является “голосом самой Природы”, а что - “социально обусловленной упаковкой”.

Сейчас тезис о таком характере научного познания можно не аргументировать специально. Это достаточно убедительно проделано с начала нашего века философией науки, которая выявляла все более значительную роль конвенциональных процедур и элементов в научном познании. Современная философия науки рассматривает оценку и принятие научным сообществом теорий или фактов, обсуждает вопросы рациональности таких оценок, влияния на них социокультурных факторов, традиций, в которых работают ученые, отношений власти и авторитета и пр. Рассматриваются, таким образом, действия и решения сообщества. При этом современная философия науки перестает обсуждать вопросы того, позволяют ли решения сообщества трансцендировать его, соответствовать независимой от его решений и конструктов реальности. Распространяется молчаливое согласие насчет того, что скорее всего этого не происходит, что в научных теориях и фактах мы имеем дело с построенными научным сообществом конструкциями. На реальность смотрят как на несоизмеримую с человеческими способностями познания. Достаточно вспомнить К.Поппера: «Мы не можем найти какие-либо позитивные основания тому, чтобы считать наши теории истинными. Более того, я утверждаю, что вера в то, что мы можем найти такие основания и что нам следует их искать, не является сама по себе ни рациональной, ни истиной, но верой, которая, как может быть показано, есть вера без достоинства» 42 Как это далеко от убеждения классической гносеологии в том, что реальность и

42

Поппер К. Реализм и цель науки//Современная философия науки: Хрестоматия. - М.,1996.- С.93.

наши познавательные способности сотворены Богом соответствующими друг другу! Философия науки со времен второго позитивизма осознала, что научные теории не подсказываются опытом и не выводятся из него, но содержат произвольные конструкции, обусловленные активностью познающего разума и оценивающиеся по критерию удобства. Они оставляют познающих в рамках своей собственной социально организованной познавательной деятельности и не открывают перспектив трансцендирования в сторону подлинной реальности или созерцания Абсолюта.

Настоящее исследование стремится продемонстрировать связь между признанием существенно социального характера научного познания и нарастанием прагматизма и конвенционализма в его истолковании. В то же время я вовсе не утверждаю, что связь между этими двумя процессами является необходимой. Можно представить себе концепцию, утверждающую, что именно социальный характер научного познания позволяет познанию приближаться к объективной истине. Более того, такая концепция реально существовала. Это был диалектический материализм с его тезисом, что только общественноисторическая практика людей есть подлинный критерий истины. К сожалению, этот тезис звучал слишком неубедительно и не позволял объяснить факты научных революций и некумулятивного развития науки. Спасти положение можно было бы только ценой превращения понятия об общественно-исторической практике в совершенно неуловимое понятие, не годное на роль критерия истины.

Допущение того, что именно благодаря своей социальной природе и организации познание оказывается адекватным объективной реальности, не имеет серьезных защитников в современной философии. Это связано прежде всего с признанием плюрализма и исторической изменчивости человеческого знания. Хотя, надо признать, подобное допущение было бы не более и не менее правдоподобным и обоснованным, чем допущение предустановленной гармонии между структурой универсума и человеческими познавательными способностями, из чего исходила классическая философия.

Тем не менее, специфическая конфигурация проблемного поля современной философии, ее внутреннее напряжение, ее рок связаны с тем, что в ней одновременно утверждают себя две тенденции: а) все сводится к социальным обусловленностям (например, даже национальные и половые различия); б) эти обусловленности рассматриваются как отгораживающие познание от объективной

реальности, как являющиеся непреодолимым препятствием на пути всех попыток трансценденции сообществом самого себя. Эта ситуация

находит свое отражение не только в современной философии науки, но и в других философских направлениях.

10. Первичность “непознавательного отношения к действитель ности ”:

М.Хайдеггер и Л.Витгенштейн

Фактически оказывается, что мы рассуждаем о процессах, происходивших в европейской цивилизации в новейшее время и имевших экономические, социальные, мировоззренческие и теоретические аспекты. Однако мы говорим только об одной частной проекции этих процессов - изменении парадигмы гносеологии и изменении места гносеологии в философии. В качестве характерного выражения этих изменений я хочу обратить внимание на то, что в творчестве двух крупнейших философов ХХ в. - Витгенштейна и Хайдеггера -настойчиво звучит тема примата непознавательного отношения к действительности и связанного с этим стремления снять озабоченность проблемой достоверного основания знания.

Для Хайдеггера, фундаментальной характеристикой бытия-в-мире является связь с этим миром, которая не нуждается ни к каком гносеологическом обосновании и первична по отношению к нему. Человеческое бытие-в-мире он описывает как “озабоченно-деятельное бытие при сподручно-находящемся в распоряжении”43. Таким образом, изначальным, экзистенциально фундаментальным оказывается положение человека не в Космосе, но среди, так сказать, одомашненного мира, мира, являющегося продуктом человеческой деятельности или привычным объектом использования. Мир, о котором рассуждает Хайдеггер, напоминает пространство личного хозяйства.

Симптоматично, что у раннего Хайдеггера такое отношение к миру самодостаточно и не нуждается ни в поддержке, ни в опоре, ни в дополнении отношением к миру в целом или Абсолюту, трансцендирующему мир. Как тут не вспомнить слова М.Бубера, что в современную эпоху “бездомности” человек уже не может больше жить в

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С.10.

Космосе как в своем “доме” 44 ! И хайдеггеровское “бытие-в-мире” - это есть бытие не в Космосе, а в приближенном к человеку фрагменте цивилизованного мира. В мире как личном подсобном хозяйстве с любым действием неразрывно связано понимание как всей ситуации в целом, так и входящих в нее предметов: понимание того, для чего они служат. Хайдеггер и описывает понимание как понимание того, для чего предназначено все это. Первичным, экзистенциально изначальным является не некое “объективное”, “адекватное” отражение в сознании вещи как она есть, но понимание того, для чего эта вещь. Восприятие молотка как молотка, двери как двери, дома как дома есть понимание того, для чего они, того, что делают со всеми этими предметами.

Описываемая Хайдеггером структура понимания насквозь телеологична и в этом подобна парадигмам античной и средневековой науки. Правда, последние говорили обо всем Космосе, а Хайдеггер говорит об окрестности привычного, массового человеческого действия. Классическая наука с первых своих шагов заявила об отказе от телеологической картины мира. Хайдеггер же считает описываемое им понимание окружающего мира как сподручно-находящегося в распоряжении первичным и изначальным. Любое нетелеологическое рассмотрение мира является, по его мнению, производным. Оно надстраивается над телеологическим пониманием как над самым базисным способом человеческого понимания и существования.

Хайдеггер противопоставляет свой экзистенциальный анализ анализу восприятия в сенсуалистской традиции, согласно которой субъект прежде всего имеет бесспорные и достоверные чувственные восприятия (например, тяжелого, серого, шершавого), а затем относительно них выносит суждение (например, что данное восприятие есть восприятие молотка). Такое суждение, по мнению сенсуалистов, надстраивается над бесспорным чувственным базисом. Оно уже может быть спорным, что и представлялось главной проблемой для сенсуалистских теорий познания. Хайдеггер же доказывает, что дело обстоит противоположным образом. Первичным является озабоченное, деятельное, осмотрительное и предусмотрительное понимание того, что среди прочих вещей, например, вот эта - молоток, предназначена для того, чтобы забивать гвозди. Установка чистого восприятия, свободного от такого понимания, является, с точки зрения Хайдеггера, производной

См.: Бубер М. Проблема человека. - М., 1992.

и искусственной. Скептические сомнения возникают при такой, производной, искусственной теоретической установке, которая занимается наличным сущим и его свойствами. Условием формирования такой установки является отмена установки изначального понимания,

И ~55 45

вследствие чего подручное как подручное застилается пеленой , а предметы, относительно которых формулируются суждения, вырываются из исходной ситуации и исходной осмысленности. Хайдеггер рассматривает в качестве примера высказывание, гласящее, что “вещь -молот - обладает свойством тяжести. В озабоченно-деятельной осмотрительности таких высказываний “ближайшим образом”, в первую очередь, вовсе нет. Но, конечно, у нее есть свои специфические способы истолкования, которые, если сообразовываться с приведенным “теоретическим суждением”, могут гласить: “Молоток слишком

тяжелый”, или же, что еще вероятнее, - “Слишком тяжелый”, “Давай другой!” Изначальное совершение истолкования заключено не в теоретическом суждении, а в осмотрительно-озабоченном откладывании в сторону, в замене неподходящего инструмента, на что вовсе “не тратят слов”. Если слов нет, то отсюда отнюдь нельзя заключать, что нет и

46

истолкования” .

Итак, речь идет о том, что человеческое бытие-в-мире есть в то же время понимание. Понимание - неотъемлемая и невыделимая компонента пребывания в мире и действования в нем. Человек обладает большим массивом понимания такого рода. Например, глядя на нечто, он понимает, что это - дом, что в нем живут люди, есть мебель, посуда и все остальное, используемое людьми в своем жилье. Все понимание такого рода совершенно достоверно и неопровержимо. Оно есть часть человеческого существования. Однако данная достоверность является не познавательной, а экзистенциальной. С одной стороны, она позволяет опровергнуть рассуждения солипсистов и скептиков. Но, с другой стороны, трудно себе представить, как на таком базисе можно построить систему научного знания. Впрочем, Хайдеггер и не стремится ни к чему подобному, и в этом можно увидеть яркое проявление того, что для проблем человеческого существования научное знание и его обоснование перестали быть значимыми.

Витгенштейн - мыслитель, принадлежащий иному, чем Хайдеггер, течению мысли, ставивший перед собой иные задачи. Тем

45

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 20.

46

Там же.

показательнее, что у него есть заметки, опубликованные под заголовком “О достоверности” и близкие рассмотренным рассуждениям

Хайдеггера.

Непосредственным поводом для этих заметок явилась попытка Дж. Мура опровергнуть скептицизм указанием на то, что есть много вещей, которые я на самом деле знаю и которые обладают для меня такой достоверностью, что ее не в состоянии поколебать самые изощренные философские аргументы скептиков. Что за достоверное и неопровержимое знание имел в виду Мур? Знание того, что существовали люди до моего рождения, что у меня есть рука. Мур стремился привести примеры утверждений, вызывающих непосредственное переживание достоверности выраженного в них знания, и таким образом победить аргументы скептиков и защитить веру в существование внешнего мира.

Витгенштейн же доказывает, что в подобных случаях бессмысленно говорить о вере и знании, что перед нами - явления другого рода. О знании, как полагает Витгенштейн, имеет смысл говорить только тогда, когда имеются надлежащие основания для утверждения «Я знаю, что...», когда можно спрашивать, откуда человек это знает, когда он это узнал, чем оправдано или подтверждено это знание. Но такие вопросы становятся абсурдными в примерах, приводимых Муром. Откуда, в самом деле, я знаю, что у меня есть рука? Как и когда мне это стало известно? Чем это подтверждается? Что бы ни было приведено в подтверждение утверждения «Я знаю, что у меня есть рука", - все будет звучать нелепо и являться менее достоверным, чем само утверждение. «Верит ли новорожденный в то, что молоко существует? Или он знает, что молоко существует? Знает ли кошка, что существует мышь?», - задает Витгенштейн встречные вопросы. “Должны ли мы сказать: знание о том, что физические объекты существуют, является очень ранним или очень поздним?” Тут нет знания или веры, но есть деятельность, которая делает невозможной отрицание подобных предпосылок. “Ребенка учат не тому, что существуют книги, существует

55 47

кресло и т.д. и т.п., но тому, как доставать книгу, сидеть в кресле и т. д. .

Веру в существование внешнего мира невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть, потому что она не является знанием или убеждением. В ответ на рассуждения скептика можно лишь дать

Витгенштейн Л. Философские работы. - М., 1994. - Ч.1. - С.380.

описание различных видов научной и практической деятельности, и тогда станет понятно, что признание существования физических объектов вне и независимо от нашего сознания неразрывно связано с этими видами деятельности и с языком, так что если от него отказаться, то соответствующие виды деятельности будут нарушены.

Достоверность, как показывает Витгенштейн, реально присутствует там, где разыгрывается какая-то языковая игра. Достоверность - это не некая предельная точка, к которой можно стремиться, увеличивая количество подтверждающих свидетельств, уменьшая вероятность ошибки, опираясь только на абсолютно достоверные свидетельства. Идея Витгенштейна состоит в том, что достоверность никак не связана с количеством аргументов и верификаций или с возможностью ошибки, ибо ошибаться можно в чем угодно: в арифметических выкладках, в том, что субъект не спит и не подвержен галлюцинациям, что у него нет провалов в памяти. Витгенштейн ставит вопрос о достоверности и возможности ошибки по-другому. С его точки зрения, достоверность присутствует там, где невозможно ошибаться, но не потому, что удается абсолютно достоверно опровергнуть все возможные сомнения, а потому что иначе невозможно было бы продолжать определенную деятельность. “Надежно то свидетельство, - говорит Витгенштейн - которое мы принимаем за безусловно надежное, следуя которому мы с полной уверенностью и без сомнения действуем” 48. Например, нельзя серьезно заниматься

историческими исследованиями и в то же время сомневаться в том, что Земля существовала до моего рождения; невозможно, стараясь правильно построить свои отношения с другими людьми или занимаясь воспитанием детей, в то же время сомневаться в том, что другие люди тоже наделены сознанием, а не являются манекенами или автоматами. Витгенштейн постоянно подчеркивает, что убеждения, принимаемые как достоверные, отличаются не тем, что их сопровождают слова типа «Я знаю», «Я совершенно уверен», но тем, что соответствующим образом действуют. «Я полагаю, что он страдает». - Полагаю ли я к тому же, что он не автомат? Лишь с известным внутренним сопротивлением я могу произнести это слово в таких двух контекстах. (Или же дело обстоит так: я полагаю, что он страдает; я уверен, что он не автомат? Бессмыслица!)...

48

Витгенштейн Л. Философские работы. - М., 1994. - Ч.1. - С.347.

Мое отношение к нему - это отношение к (его) душе. Я не

55 49

придерживаюсь мнения, что он имеет душу .

Основания системы убеждений, как стремится показать Витгенштейн, не поддерживают эту систему на манер фундамента, но сами поддерживаются ею. Это значит, что надежность оснований лежит не в них самих по себе, а в том, что на их основе может существовать целая языковая игра. Очень важно, что языковая игра - это не совокупность предложений и убеждений, но определенный вид деятельности, в который включаются предложения и убеждения. Поэтому и основания языковых игр поддерживаются в конечном счете деятельностью. Витгенштейн повторяет слова Гёте: «В начале было дело». Достоверность связана с тем, что мы “крепко держимся” за какие-то утверждения и убеждения, делая их основаниями нашей деятельности, более широко - формами жизни. “Крепко держимся” в определенной языковой игре, используя некоторые убеждения как (явные или неявные) правила игры. А языковые игры - это социальное явление. И деятельность следования правилу, как специально разъясняет Витгенштейн, есть определенная практика, социальный институт. Нельзя в одиночку, приватно следовать правилу.

Витгенштейн ставит перед собой цель преодолеть традиционный философский скептицизм относительно достоверности нашего познания, в частности, нашего знания о существовании внешнего мира. Он решает эту задачу, показывая, что скептицизм, например, в вопросе о существовании внешнего мира, неуместен, потому что это -вовсе не “знание” и даже не убеждение, а основание многообразной человеческой деятельности, от которой мы все равно не откажемся. Таким образом, достоверность, этот идеал классической гносеологии, оказывается простой, близкой и не просто достижимой, но уже достигнутой.

Дело, однако, в том, что эта непознавательная достоверность неразрывно связана с социальным бытием человека. Но она не может служить для обоснования знания в собственном смысле слова. Рассуждения Витгенштейна не решают проблем, над которыми билась классическая гносеология. Они ничего не дают для ответа на вопросы типа: в какой мере экспериментальные данные могут обосновывать истинность гипотезы, какими соображениями и системами ценностей

мотивируется принятие научным сообществом той или иной гипотезы и пр.? Однако из них становится ясно, что все эти нерешенные проблемы не затрагивают огромный массив человеческих практик и видов деятельности. Последние не нуждаются в том, чтобы опираться на обоснованное знание, напротив, сами составляют условие возможного обоснования. Они имеют свои собственные достоверные основания, причем Витгенштейн, как и Хайдеггер, подчеркивает, что эти основания обычно даже не выражаются словами и не формулируются специально, но проявляют себя в образе действий.

Таким образом, в рассуждениях Хайдеггера и Витгенштейна мы находим проявление того, что гносеологическая проблематика утрачивает в современной философии прежний смысл и значение. Если достоверность присутствует там, где осуществляется какая-то человеческая деятельность, то, с одной стороны, можно заниматься этой деятельностью, не беспокоясь о сомнениях, формулируемых философами-скептиками, а с другой - такая достоверность не выводит человека за пределы очерченного круга принятых языковых игр или видов поведения в окружающем мире и использования стандартных окружающих предметов. Такая достоверность не обеспечивает причастности Абсолюту.

Бубер называл современную ему эпоху эпохой бездомности человека и задавался вопросом о том, какой новый дом сможет выстроить для себя человек, если разрушен конечный гармоничный космос античности и средневековья, а также система традиционных социальных связей. Рассмотренные выше рассуждения Хайдеггера и Витгенштейна можно понять как ответ на этот вопрос: достоверность, свободная от беспокойства скептических сомнений, существует в основаниях языковых игр, т. е. (по большей части не высказываемых) основаниях правилосообразной деятельности, принятой в обществе и передаваемой традициями от поколения к поколению; человеческое бытие-в-мире - это бытие среди привычного, обустроенного мира используемых человеком для своих целей вещей. Т.е. новый дом для человека - это социум и принятые в нем “правила игр”, смыслы и понимания. Все это передается в обучении и традиции. Социум в современной философии замыкается сам на себя.

И тем не менее тема трансцендирования звучит. Однако со специфическими обертонами.

Витгенштейн писал об особом опыте, первичном по отношению к логике, - опыте того, что "нечто есть", который "как раз не является

опытом» («Логико-философский трактат'”, 5.552). «Мистическое - не то, как мир есть, но то, что он есть» (6.44). Эту тему он развивал более подробно в «Лекции об этике». Он пытался объяснить слушателям, что он имеет в виду под абсолютным добром и абсолютной ценностью, и для этого рассказывал о своих переживаниях, для описания которых были бы уместны данные выражения: «Полагаю, что лучшим способом описать опыт было бы сказать, что когда он имеет место, я удивляюсь существованию мира. Я тогда склоняюсь к использованию фраз: “Как необычно, что нечто должно существовать”, или: “Как необычно, что мир должен существовать”». Витгенштейн далее объяснял, что данные фразы бессмысленны, что опыт, который он имеет в виду, на самом деле невыразим в языке, как и религиозный опыт: «Бессмысленно говорить, будто я удивляюсь существованию мира, ибо я не могу вообразить его несуществующим».

В буквальном смысле я, конечно, не могу вообразить себе мир несуществующим, ибо в своем акте буду примысливать себя, т.е. нечто существующее. Но интересен не буквальный смысл, а то, что, как мне кажется, Витгенштейн пытается этим высказать. Это - попытка обновить, освежить переживание бытия, независящего от пределов круга, очерченного социумом и его “языковыми играми”. Но чтобы обновить такое переживание, разомкнуть пределы круга социальных смыслов и установлений, нужно подумать о том, что бытия могло бы и не быть, представить себе вместо нечто ничто. Т.е. нужно переживать хрупкость, бесценность бытия и для этого подумать о том, что его могло бы и не быть. Витгенштейн, как кажется, пытается оживить переживание бытия как дара.

Тема бытия и ничто служит специальной темой обсуждения Хайдеггера. В статье «Что такое метафизика?» он пытается сформулировать образцовый метафизический вопрос. Традиционно таковым считался вопрос о бытии, о его сущности и отличительных чертах. Хайдеггер же формулирует вопрос о ничто. Ничто приоткрывается человеку в “фундаментальном настроении ужаса” 50 Ужас, в отличие от страха, не имеет конкретного предмета и повода. «Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания - вещи повертываются к нам

50 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.,1993. - С.20.

этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас - среди ускользания сущего - только это “ничто”... Ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом” 51.

Хайдеггер говорит о ничто, пытаясь ответить на вопрос о бытии и о человеческом бытии. Оказывается, что для этого необходимо Ничто с его “ничтожащей силой”. Ничто показывает нам бытие как то, чего могло бы не быть. Оно лишает бытие привычной видимости необходимости, безусловности.

* * *

Таким образом, для обоих ведущих мыслителей XX в., порывающих с классическими философскими традициями, соприкосновение души с подлинным бытием требует особого, невыразимого рациональными средствами опыта "возможности небытия". Мне представляется, что появление подобной темы связано с тем, что научное познание перестало рассматриваться как открывающее гарантированный доступ к подлинному бытию и понимается в современной философии науки скорее как замыкающее на себе социум, как отражающее в первую очередь научное сообщество, его установки и структуры, а не реальность саму по себе.

В то же время смена парадигм в гносеологии, описываемая выше, сняла предубеждение против традиции, которое имело место и у классиков философии XVII в., и у Гуссерля, и открыла простор для изучения познавательных традиций, понимаемых не как неизменные смыслы и содержания, а как социальные институты, обеспечивающие преемственность и поддержание научной деятельности.