CC BY
89
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
98.01.015-020. ИДЕИ М.ХАЙДЕГГЕРА И ИХ СОВРЕМЕННОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ. (Сводный реферат).
98.01.015. FEHER I.M. Heidegger's postwar turn: The emergence of the hermeneutic viewpoint of his philosophy and the idea of "Destruktion" on the way to "Being and time"//Philosophy today. - Celina, 1996. - Vol. 40, N 1. - P. 9-35.
98.01.016. RAFFOUL Fr. Heidegger and Kant: The question of idealism//Philosophy today. - Celina, 1996. - Vol. 40, N 4. - P.531-547.
98.01.017. ARISAKA Y. Spatiality, temporality, and the problem of foundation in "Being and time"//Philosophy today. - Celina, 1996. - Vol. 40, N 1. - P. 36 - 46.
98.01.018. CROWNFIELD D.R. The question of God: Thinking after Heidegger//Philosophy today. - Celina, 1996. - Vol. 40, N 1. - P. 47-54.
98.01.019. McMANUS D. Error, hallucination and the concept of "ontology" in the early work of Heidegger//Philosophy. - Cambridge, N.Y., 1996. - Vol. 71, N 278. - P. 553-575.
98.01.020. CESARE D. di. Jaspers, Heidegger et le langage//Archives de philosophie. - P., 1996. - T.59, Cah. 3. - P. 381-401.
Иштван М. Фехер (ун-т ЭЛТЭ, Будапешт, Венгрия) отмечает (015), что исследователи творчества М.Хайдеггера часто говорят о "Хайдеггере-1" и "Хайдеггере-2" и о "повороте" от первого к второму. Правда, публикация Полного собрания сочинений Хайдеггера позволяет теперь говорить о том, что в творчестве Хайдеггера было больше периодов и поворотов. Но автор обсуждает не эту тему, а говорит о повороте в творческой эволюции Хайдеггера, происшедшем после первой мировой войны, и стремится показать, что этот поворот был самым фундаментальным, определившим собой все последующие. Тогда Хайдеггер, талантливый ученик Э.Гуссерля, Г.Риккерта и О.Кюльпе, стал самостоятельным философом с собственным языком и концепцией.
Размежевание между Хайдеггером и феноменологией происходит примерно в 1917-1918 гг. Если бы не было последующей эволюции Хайдеггера и его "Бытия и времени", то его работы до 1918 г. вряд ли привлекли бы внимание исследователей. Однако теперь мы смотрим на них другими глазами, и они заслуживают интереса при рассмотрении вопроса о том, где же начало и исток собственной хайдеггеровской мысли, что автор считает даже более важным вопросом, чем вопрос о том, сколько и каких поворотов испытала эта мысль.
Суть происшедшего с Хайдеггером после первой мировой войны поворота можно выразить такими словами: от академической и научно-ориентированной философии к самой жизни во всей ее неповторимости. Но в этом еще нет особой оригинальности. Призыв "Назад, к самой жизни!" был общим местом в сознании послевоенной эпохи. Об этом же писали В.Дильтей, А.Бергсон, Г.Зиммель, К.Ясперс, М.Шелер, У.Джеймс. Об этом говорят вся философия жизни, историцизм, разного рода критика культуры. В философии жизни ставились под вопрос научный характер философии, ее возможность быть системой, а "иррациональность" жизни противопоставлялась любым ее систематическим философским выражениям. Для философов той эпохи вопрос стоял так: или философия стремится стать систематичной и строгой наукой и тогда уходит от "жизни", или она признает "иррациональность жизни" и тогда отбросывает всякую систематическую и научную философию и любую претензию на универсальную значимость. Факт несовместимости этих двух подходов признавал и Гуссерль, соединявший страстную защиту "философии как строгой науки" с критикой историцизма и понимания философии как Weltanschauung.
После войны Хайдеггер с энтузиазмом присоединяется к стремлению современной ему философии к "жизни". Но у него это не влечет критику научной или систематической философии. Он стремится показать, что сама альтернатива вырастает из определенного понимания философии. Тот, кто призывает отбросить философию в качестве универсальной науки вследствие того, что она неспособна схватывать жизнь, некритически принимает понятие философии, сложившееся в философской традиции. Эту-то традицию и надлежит разрушить. И для этой цели Хайдеггер создает свой герменевтический метод. С точки зрения Хайдеггера, утверждения, что жизнь непознаваема и невыразима, что не может быть никакого универсального познания жизни, основываются на некритическом принятии традиционного понимания того, что собой представляет познание. Поэтому требуется выработка
новых образа и метода познания, которые бы были адекватны своему предмету - жизни. Иррационализм слишком некритически принимает рационалистический образ разума и познания. В этом смысле Хайдеггер говорит о том, что надлежит "разрушить иррациональность". Философия, вместо того чтобы некритически заимствовать свои понятия и средства у сциентизма и рационализма, должна выработать их для себя сама, это является ее основной задачей. В качестве альтернативы рациональным понятиям и теоретическому познанию Хайдеггер предлагает то, что он называет "герменевтическими понятиями", или "герменевтической интуицией". В противовес установке теоретической нейтральности эти понятия призваны служить адекватным концептуальным выражением "фактической жизни". "Теоретическому (и неисторическому) нейтральному знанию противопоставляются... экзистенциально и исторически определенные понимание (или предпонимание) и интерпретирование, а познание становится в лучшем случае разновидностью понимания. Все это предназначено для выражения "жизни". Главной чертой последней объявляется забота, а не познание" (015, с.14).
Описание жизни, или "фактичности", определяется тем, что интерпретацию нельзя понимать как нечто дополнительное к теоретически нейтральному положению дел. Интерпретация уже содержится в любых описаниях и любом виде опыта. Поэтому адекватное описание "жизни" требует отказа от любых теоретических понятий в пользу языка и концептуализации, вырастающих из повседневной жизни и способных выразить вещи как "уже интерпретированные", как то, с чем мы сталкиваемся и имеем дело в нашей повседневной жизни. Так, молоток для нас исходно выступает как орудие для забивания гвоздей, а вовсе не является нейтральным объектом, обладающим набором свойств. Эта интерпретация осуществляется не в теоретическим утверждениях, а в действии. "Герменевтика, таким образом, не может оставаться вспомогательным методом гуманитарных наук, как ее традиционно рассматривали... все, включая Дильтея... Понимание перестает быть для Хайдеггера методом гуманитарного познания, противопоставляемым объяснению как методу естественных наук, но становится способом бытия существ, называемых людьми" (015, с.14). Оно предшествует познанию и разделению на "понимание" и "объяснение".
Итак, человеческое существование есть понимание. Понимание относится не столько к написанным текстам или фактам мира, сколько к способу, каким люди пребывают в мире и участвуют в нем. "Будучи
животным интерпретирующим, человек интерпретирует само бытие; и Хайдеггер формулирует вопрос о бытии как вопрос о значении бытия" (015, с. 14). Эти идеи, объясняющие, почему Хайдеггер связывает герменевтику с онтологией, развиваются уже в его лекциях 1923 г., подзаголовок которых определяет "онтологию" как "герменевтику фактичности".
«Поворот к фактической жизни» в известном смысле есть «поворот к опыту». Хайдеггер, таким образом, обращается к своего рода эмпиризму. Но "опыт", о котором тут идет речь, совершенно отличается от опыта как его понимала позитивистская философия. Объектами такого опыта являются не "чувственные данные", но составляющие нашего жизненного опыта. Например, мы слышим вовсе не чистые неинтерпретированные звуки, которые якобы потом интерпретируем. Мы слышим шум моторов, шаги пешеходов, скрежет тормозов и т.д. Чтобы услышать "чистый звук", надо принять очень сложную и искусственную установку - теоретическую установку.
Но господство теоретической установки не является случайной ошибкой, совершаемой современной философией. Эта ошибка, полагает Хайдеггер, восходит еще к древним грекам. И она приводит к тому, что жизнь отворачивается от самой себя. Забвение жизнью самой себя лежит в основе противопоставления как рационализма и иррационализма, так и метафизики и философии жизни. Такая историческая перспектива дает Хайдеггеру ключ к осмыслению развития европейской философии вплоть до настоящего времени.
А современная ситуация такова, что делает все более и более настоятельной необходимость вернуться к истоку, вернуться к самой жизни. Наука же, указывающая путь к этому истоку, есть герменевтика.
Что имеет в виду Хайдеггер, говоря об "истоке"? Из многообразия смыслов, в каких Хайдеггер использует это понятие в своих ранних работах, автор останавливается на двух. Во-первых, "исток" есть основной мотив, из которого проистекает индивидуальная человеческая жизнь. В этом смысле Хайдеггер говорит о "мире самости" (Selbstwelt), имея в виду, что жизнь индивида центрируется вокруг его собственного "Я". Но этот "исток" чаще остается скрытым, поскольку ему вообще присуща тенденция к скрытности и вследствие навязываемых обществом интерпретаций, являющихся по преимуществу неподлинными, овеществляющими схемами, поддерживаемыми традицией. Такие традиции должны быть разрушены.
Это приводит нас ко второму смыслу понятия "исток", указывающему на историческое происхождение. История выступает в этом контексте как "история сокрытия" (Verdeckunggeschichte) -постоянно возобновляющегося сокрытия фактического истока опыта жизни. Парадоксальным образом повторяющееся сокрытие мотивировано тенденцией, присущей самой жизни. Ведь жизнь, в конце концов, самодостаточна, вне ее нет ничего, и потому ее сокрытие может исходить только от нее самой. Жизнь имеет тенденцию раскрываться в мире, являющемся объектом ее заботы как одного из объектов этого мира наряду с другими. Так она защищается от фундаментальной тревоги, присущей жизни. Наука и теоретическая установка возникают именно благодаря этой присущей жизни тенденции к сокрытию, ускользанию от самой себя, уподоблению объекту. Раз сложившись, наука и теоретическая установка берут на себя ведущую роль в интерпретации жизни, начинают предписывать правила и критерии для ее интерпретации, а изначальное явление жизни тем временем окончательно ускользает.
Однако это ускользание жизни нельзя приписать одной только теоретико-познавательной ошибке. Жизнь ускользает от познания, когда она укрывается от себя самой, прячется от собственной тревоги и неуспокоенности в безопасной и комфортабельной нейтральности.
Поэтому главная задача, которую ставит Хайдеггер перед феноменологической герменевтикой фактичности, состоит в восходящем к истокам деконструировании доминирующего способа интерпретации и его скрытых мотивов. Настоящее рассматривается Хайдеггером как пронизанное традиционными концептуальными схемами и подчиненное им, которые он характеризует как "неподлинное теоретизирование". Это относится в равной мере и к современной философии, и к современной жизни, ибо философия неразрывно связана со своим объектом. Поэтому объектом деконструирования для молодого Хайдеггера являлись не только философские тексты, но и повсеместная объективация жизни. Целью же было возрождение и обновление жизни.
Деконструкция этой окостеневшей и неподлинной концептуализации предполагала возвращение к истоку в его двойственном, внутренне-личностном и историческом, значении, что и определило двоякое, историческое и систематическое, направление дальнейшей мысли Хайдеггера.
По его убеждению, попытка возрождения жизни путем простого игнорирования традиции будет означать все новое и новое впадение в то
же заблуждение. Традицию нельзя отбросить, ее надо переосмыслить, и это будет одновременно возвращением и к философии, и к ее предмету -жизни. Таким образом, нахождение пути назад, к самой жизни, требует нахождения нового пути к философской традиции - и обратно.
В 1919-1920 гг. Хайдеггер говорит о том, что есть два способа принадлежать философской традиции или какому-то направлению. Первый, обычный, способ, который он называет неподлинным, состоит в некритическом принятии базисных утверждений традиции. Они исключаются из вопрошания (очень часто под влиянием внешних для философии, например политических или конфессиональных, мотивов), результатом чего являются отрыв традиции от ее истока, ее окостенение, фундаментальная непроясненность ее основных понятий.
Подлинный способ вхождения в традицию состоит в том, чтобы возвратиться и стать перед лицом того вопрошания, с которого традиция начиналась, вопрошания по поводу самих ее оснований. В то же время и деконструирование традиции требует того же самого - иначе мы будем обречены на безысходное вращение в кругу той же самой окостеневшей традиции. Недаром позднее в "Бытии и времени" Хайдеггер напишет, что Dasein, явно или неявно, есть свое собственное прошлое.
Подобное возвращение к традиции гуссерлевской феноменологии и предпринимает Хайдеггер после первой мировой войны, пересматривая ее основания и радикализуя их в своем проекте феноменологической герменевтики.
Хайдеггер в эти годы становился оригинальным философом, отдавая себе в этом отчет и постоянно размышляя над тем, что он делает. Поэтому его становление неотделимо от его переосмысления того, чем является философия. Его новое понимание философии само является герменевтическим, ситуативно-ориентированным, в равной степени противостоящим традиционным рационализму и иррационализму, абсолютизму и релятивизму, или историцизму. Философия для него есть страстное вопрошание по поводу своего предмета, радикальное и ничего не оставляющее незатронутым. В то же время философия существенным образом связана со своим временем. Через такое вопрошание она является понимающим усвоением-возрождением как своего прошлого, так и своего предмета - жизни. Она сопровождает жизнь, помогая ей понимать самое себя и открываться самой себе.
Выше говорилось, что жизнь имеет тенденцию к сокрытию, отчуждению от самой себя, отрыву от своего истока. Философия же является деконструкцией этой тенденции. Она возвращает жизнь к ее
истоку, к ее фундаментальному беспокойству. То, что она является противодействием тенденции, делает ее существование особо хрупким и ненадежным. Ее предмет должен переосмысливаться снова и снова. Философия никогда не сможет прийти к обладанию своим предметом. Философы вечно начинают с начала - в этом-то и состоит смысл их деятельности. Настигая свой предмет, философия его упускает. Допустить какое-то твердо установленное и не нуждающееся в дальнейшем осмыслении начало, на основе которого можно двигаться дальше, - как раз и значит потерять свой предмет, впасть в ситуацию, когда жизнь непостижима, а традиция окостенела.
Этот вопрос автор проясняет далее, обращаясь к самому первому и решающему "повороту" в мышлении Хайдеггера, предопределившему и все последующие, сколько бы их ни насчитывали интерпретаторы. Речь идет о повороте Хайдеггера к философии, о том, как он вообще стал философом. Важно то, что он не просто стал философом, но стал им, понимая философию именно таким образом.
Например, Г.В.Ф.Гегель в своих самых ранних теологических работах демонстрирует равнодушие, а то и неприязнь к философским и метафизическим материям. Это было связано с тем, что философия его юности была критической философией, признающей непознаваемость абсолюта и необходимость ограничиться критикой притязаний разума. Гегель стал философом тогда (и вследствие того), когда пришел к убеждению в познаваемости абсолюта разумом.
Автор цитирует некоторые письма Хайдеггера первой половины 20-х годов, в которых он называет себя не философом, а христианским теологом, пишет, что у него нет никакой философии. Контекст позволяет понять, что для него альтернативой философии является теология. Таким образом, выбрав в конечном счете философию, Хайдеггер выбрал ее в противопоставлении теологии. Он как-то заметил, что то, что делает философия, можно описать как "голосование против Бога". Он говорил также, что философия атеистична. Автор интерпретирует это так: философия, по Хайдеггеру, ставит под вопрос то, что теология авторитарно исключает из области вопрошания, - Бога и предельные основания человеческого бытия. Прокламируемый Хайдеггером атеизм является методологическим. Это есть установка на радикальное и беспредельное вопрошание, из области которого ничего не должно быть исключено. В самом деле, как мы видели выше, принятие традиции и ее основных утверждений как данности, не подвергаемой вопрошанию, есть
неподлинный способ вхождения в традицию, при котором она окостеневает, становится непонятной, и из нее уходит жизнь.
В контексте такого отношения Хайдеггера к традиции только и можно понять самый первый и фундаментальный поворот Хайдеггера от теологии к философии.
В заключение автор обсуждает вопрос о том, в какой мере мог бы быть успешным хайдеггеровский проект деконструкции и обновленного усвоения традиции как противодействия тенденции неподлинного традиционализма. Есть ли внутренние ограничения, лежащие в самом замысле? Замысел требует радикального вопрошания, при котором нельзя принимать как данные и очевидные никакие критерии или меру, по которой можно было бы судить об успешности замысла и подлинности оживляемой традиции. Проект, таким образом, обречен оставаться без каких-либо критериев, по которым можно было бы судить о его успешности. Отказавшись опираться на какой бы то ни было авторитет, философ вынужден опираться лишь на свой собственный жизненный опыт. И это, конечно, является источником постоянных проблем для хайдеггеровского Dasein, слишком хорошо сознающего свою конечность и неукорененность. Отсюда - обостренное чувство ответственности, а также колебания Хайдеггера в отношении греков (они, особенно досократики, объявляются то ответственными за забвение бытия, то свободными от этого забвения). Отсюда - и тема обновления, пришествия новой эпохи жизни, когда и философия возрождается и обновляется, появившаяся у Хайдеггера во второй половине 30-х годов. Отсюда - и утверждение о том, что философия, имеющая начало, может иметь и конец.
Франсуа Раффуль (ун-т штата Нью-Йорк, США) обращает внимание (016) на особое отношение, даже близость между Кантом и Хайдеггером, признаваемую последним, в то время как к другим крупным фигурам в истории философии он относится весьма критически. В чем именно состоит эта близость?
В "Бытии и времени" Хайдеггер резко критикует Р.Декарта за реификацию "Я" и высоко оценивает И.Канта как сделавшего важный шаг на пути к онтологии Dasein. Хайдеггер утверждает, что Декарт остается в рамках древней и средневековой онтологии, а Канту приписывает подлинно феноменологический подход. К тому же именно Кант, по мнению Хайдеггера, первый и единственный, внес в философскую разработку субъективности проблематику времени.
Итак, Хайдеггер выделяет Канта, поскольку, как он считает, последний преодолевает неадекватную позицию Декарта. Кант появился в философской традиции, по его мнению, как раз в тот момент, когда онтологическая проблема встала в ней во всей остроте и радикальности. Но какое значение для понимания хайдеггеровского отношения к Канту имеет то, что этот "прорыв" в области онтологии принял форму именно трансцендентального идеализма?
В "Бытии и времени" Хайдеггер определяет свой проект фундаментальной онтологии как "деконструкцию истории онтологии". Для Хайдеггера Dasein сущностно исторично. Оно может быть понято только через свое прошлое. Однако философская традиция представляет препятствие для такого понимания: она скрывает первичные истоки Dasein.
Как же видит Хайдеггер историю философии? Он убежден, что философия вообще и онтология в частности невозможны без возвращения к субъекту и признания центрального положения человека. Тенденцию этого возвращения он прослеживает на протяжении всей истории философии, включая античную и средневековую. Особенность Нового времени состоит в том, что тогда эта тенденция стала проводиться сознательно.
Хайдеггер, таким образом, полностью присоединяется к идеалистической линии в философии, к ориентации на субъект и признанию первичности субъекта. Он говорит, что реализм (т.е. признание бытия независимым от субъекта) ниже любого идеализма, ниже даже самой худшей из форм идеализма - солипсизма.
В работе "Основные проблемы феноменологии" (Die Grundprobleme der Phaenomenologie. - Frankfurt am Main, 1975). Хайдеггер стремится показать, что основной недостаток традиции, идущей от Декарта, состоит не в противопоставлении субъекта и объекта, но, напротив, в недостаточно радикальном проведении этого противопоставления, в уподоблении субъекта объекту. Именно вследствие этого, считает Хайдеггер, философская традиция Нового времени упустила из виду особый способ бытия субъекта как онтологическую проблему. Создается такое впечатление, что на пути к онтологии Dasein необходимым этапом является именно радикализация противопоставления субъекта и объекта.
В § 43а "Бытия и времени" Хайдеггер критикует идеалистические категории сознания и субъекта. Однако в то же время он решительно и определенно отмежевывается и от реализма, ибо
последний пытается объяснить бытие через существующие вещи. И потому, с точки зрения Хайдеггера, реализм совершенно глух к проблеме бытия. Идеализм в этом плане имеет, по Хайдеггеру, принципиальное преимущество: он не сводит бытие к объектам именно благодаря тому, что рассматривает бытие и реальность как то, что имеет место "в сознании". "В известном смысле, фундаментальная онтология отождествляется с этим жестом" (016, с.535).
Реализм не только в принципе ниже любой формы идеализма, но и сам опирается на идеализм, ибо лишь благодаря тому, что бытие находится "в сознании", Dasein может понять такие характеристики бытия, как его независимость, его "в себе". "Хайдеггер рассуждает, просто отождествляя сознание с пониманием бытия" (016, с.536). Реальность, говорит он, возможна только в понимании бытия.
Разумеется, Хайдеггер дистанцируется от психологического идеализма, утверждающего, что все существующее существует только в сознании отдельного эмпирического субъекта. Однако такое дистанцирование "осуществляется во имя правильно понятого, т.е. трансцендентального, идеализма, как это явствует из "Бытия и времени" (016, с.536). Для обоснования такого утверждения автор прежде всего подробно рассматривает Кантово "опровержение идеализма"1 и интерпретацию последнего Хайдеггером. Идеализм утверждает, что доказательство существования вещей в пространстве вне нас сомнительно или невозможно. Кант называет скандалом для философии то, что утверждения такого рода не опровергнуты достаточно убедительно и существование внешних вещей приходится принимать только на веру. С его точки зрения, такой идеализм абсурден, ибо он равносилен утверждению, что есть явления, но нет того, что является. По Канту, "простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня" .
В самом деле, "я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно,
1 См.: Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Соч. в 6-ти тт. - М., 1964. - Т.3. - С.286-289.
2 См.: Там же. - С.287.
воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня" 1.
Это доказательство обычно интерпретируют так, как будто в нем Кант утверждает первичность пространства относительно времени. Однако такая интерпретация затемняет самое существенное в кантовской мысли. Хайдеггер в своей интерпретации рассуждений Канта (лекционный курс летнего семестра 1928 г.) подчеркивает двойственный характер как самого понятия "вне нас", так и явления (как явления и как того, что является). "Тем самым, понятие "внешнего" имеет два значения: это либо вещь, пространственно расположенная вне нас, т.е. объект внешнего чувства, или явление в рамках конечного субъективного рассудка, либо же это есть вещь "абсолютно внешняя" конечному рассудку этого субъекта. В этом последнем случае, как объясняет Хайдеггер, "вне нас" означает вне "нас", т.е. вне всего конечного Dasein" (016, с.539).
Эта двойственность является решающей для интерпретации кантовского опровержения идеализма, ибо то перманентное, на чем, по утверждению Канта, основывается изменчивое, оказывается не внешними вещами в пространстве, но трансцендентальным субъектом в его онтологическом измерении. Суть дела в том, что этот трансцендентальный субъект у Канта (в интерпретации Хайдеггера) оказывается не замкнутым в себе, отгороженным непроходимой стеной от внешних вещей, как это было у Декарта, но, напротив, открытым в направлении бытия внешних вещей как условие их существования в качестве таковых.
Таким образом, Хайдеггер явно видит в кантовском "опровержении идеализма" признание интенциональности сознания (таким же образом интерпретирует данный фрагмент Канта и П.Рикёр). Особенно отчетливо хайдеггеровское интенциональное прочтение кантовского трансцендентального идеализма проявляется при интерпретации кантовской трансцендентальной апперцепции "Я мыслю". Хайдеггер подчеркивает, что для Канта, в отличие от Декарта, "Я мыслю" существует только в отношении к чему-то: это "субъект для объектов".
1Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Соч. в 6-ти тт. - М., 1964. - Т.3. - С.287.
"Я мыслю" выступает как мышление об объекте, как "проект" объективности. Можно сказать, что у Канта субъективность и есть объективность. Хайдеггер находит тут у Канта ту экстатичность субъективности, ту направленность к объекту, которая является необходимой характеристикой Dasein.
Но здесь столь же отчетливо проявляется и суть расхождения Хайдеггера с кантовским идеализмом. С точки зрения Хайдеггера, Кант все-таки не смог придать интенциональности субъекта полный онтологический статус, что видно хотя бы из того, что Кант обсуждает вопрос о доказательстве существования внешнего мира. Для Хайдеггера поиск такого доказательства есть занятие совершенно бессмысленное, если такое доказательство ищет Dasein, являющийся не чем иным, как бытием-в-мире. Мир всегда открыт для таких существ, какими мы являемся, и лишь на основе этой открытости имеет смысл любой вопрос о мире.
Поэтому и идеализм оказывается для Хайдеггера в конечном счете неприемлемым, ибо он, как и реализм, предполагает разделенность субъекта и объекта, не видя укорененности обоих в онтологическом устроении Dasein.
В заключение автор уточняет, что он вовсе не собирается утверждать, что Хайдеггер является идеалистом: "Фундаментальная онтология - это не трансцендентальный идеализм. Однако различие между ними выступает с гораздо большей определенностью, если сначала выяснить, до какой степени они близки и сколь многим хайдеггеровская фундаментальная онтология обязана кантовскому трансцендентальному идеализму" (016, с. 546)
Йоко Арисака (ун-т штата Калифорния, США) отмечает (017), что составной частью проекта "фундаментальной онтологии", который Хайдеггер пытался реализовать в "Бытии и времени", является попытка сделать темпоральность основанием для всех аспектов бытия-в-мире, в том числе и для пространства. Позднее Хайдеггер сам признавал, что замысел вывести человеческую пространственность из темпоральности неприемлем. Тем не менее автор считает полезным прояснить все аспекты этого замысла и причины его неудачи.
Рассматривая в "Бытии и времени" различные понимания пространства, Хайдеггер выделяет прежде всего объективированное пространство - это пространство как "вместилище" вещей и процессов, отдельное и независимое от них. Но оно есть лишь абстракция и черпает свое основание в более фундаментальном пространстве действия. Это -
функциональное пространство. Данную его черту Хайдеггер описывает в терминах "регионов". Все места, в которых мы живем и действуем, -офис, парк, кухня и пр. - суть определенные регионы, составляющие контексты определенной деятельности. Функциональность и организованность составляют внутреннюю, сущностную характеристику пространства. Мы не существуем "в" пространстве как безразличном вместилище, но мы существуем пространственно. Функциональное пространство отличается такими характеристиками, как отдаленность и приближенность, а также направленность.
Хайдеггер выделяет три типа темпоральности Dasein: неподлинную, подлинную и первичную темпоральность, или темпоральность как таковую. Неподлинная темпоральность является невовлеченным, отстраненным, усередненным типом бытия. Это есть движение от прошлого, которое тут же забывается, к будущему, которого ожидают без решимости и осознания. Неподлинная темпоральность сама основывается на подлинной. Последняя представляет собой модус существования, характеризующийся "решимостью". Она осуществляется тогда, когда Dasein осознает свою конечность. Тогда жизнь обретает смысл как собственный проект, связанный с осознанием собственной смертности. "Этот модус времени имеет, как кажется, нормативную функцию в теории Хайдеггера" (017, с.38). В "Бытии и времени" Хайдеггер говорит о неподлинной, или повседневной, темпоральности как о том, чему не хватает некоего сущностного качества, которым как раз обладает подлинная темпоральность.
Поэтому ясно, что если темпоральность признается основанием для пространства, то кандидатами на роль такого основания могут быть только либо подлинная, либо первичная темпоральность. Последняя представляет собой формальную структуру темпоральности Dasein как таковой. Dasein сущностно существует как проект. Проект ориентирован на будущее и предполагает различные возможности. С формальной точки зрения, темпоральность выступает как динамическое свойство трехчленной структуры: будущее, настоящее, прошлое. Эти три момента Хайдеггер называет тремя «экстазами темпоральности». "Этот модус времени является не нормативным, но скорее формальным или нейтральным" (017, с.38) в том смысле, что характеризует и подлинную, и неподлинную темпоральность. Хайдеггер утверждает, что мы вообще можем выбирать и предвосхищать будущее - будь то подлинным или неподлинным образом - только благодаря тому, что сущностно являемся
темпоральными существами, сущностно имеем формальную структуру горизонта экстатического единства. Следовательно, если
пространственность основывается на темпоральности, то речь может идти только о первичной темпоральности. И в самом деле, Хайдеггер утверждает, что вся совокупность функциональных регионов и направлений организуется благодаря тому, что Dasein как темпоральность пребывает в экстатическом горизонте.
"Однако чтобы показать, что пространственность основывается на темпоральности, мы должны были бы показать, что пространственность и темпоральность различаются таким образом, что темпоральность не только разделяет содержание пространственности, но и обладает дополнительным содержанием. Иными словами, они должны быть действительно различными, а не просто аналитически различаемыми" (017, с.39). Автор утверждает, что характерные черты пространственности, например близость и удаленность, включают временной момент, но не сводимы к нему. Поэтому-то Хайдеггеру и не удается показать, что темпоральность более изначальна, чем пространственность. Обе равно изначальны. Сам же хайдеггеровский проект сведения пространственности к темпоральности объясняется влиянием Канта, Гуссерля и Дильтея.
Тем не менее автор стремится показать, что сам проект можно спасти, если только под темпоральным понимать подлинную темпоральность. Тогда пространственность будет основываться не на формальной структуре темпоральности как таковой, а на темпоральности Dasein как бытия-в-мире, т.е. действительного телесного существования телесного и сознающего свою смертность человека, родившегося, живущего и действующего в определенном месте. Однако Хайдеггер в "Бытии и времени" не пошел по этому пути. Понятие Dasein как живого тела было развито впоследствии Мерло-Понти.
Дэвид Р.Кроунфилд (ун-т Северной Айовы, США) отмечает (018), что после смерти Хайдеггера были опубликованы новые материалы, проливающие свет на место проблемы Бога в его творчестве. Это прежде всего "Метафизические основания логики", лекции о Гёльдерлине и Пармениде. Но наиболее значительной работой автор считает "Beitraege zur Philosophie", которые писались в 1936-1938 гг. и были опубликованы в 1989 г. Здесь вопрос о Боге занимает большее место, чем в любой другой из известных к настоящему времени работ Хайдеггера.
Однако вопрос о Боге в той или иной форме присутствовал в творчестве Хайдеггера всегда. В своих лекциях 1920 г. по философии религии Хайдеггер предпринимает попытку феноменологической деконструкции религии, сосредоточивая внимание на структурах исторического существования, как они представлены в посланиях св. Павла к фессалоникийцам, где временное существование смертных описывается как предвосхищение будущего исполнения чаяний и утешения в скорбях. Бог же описывается как тот, кто призвал их, как приближающееся избавление, как тот, пред кем они живут в тревоге и надежде. Эти три аспекта христианского существования, описанные св. Павлом, были артикулированы Хайдеггером как черты фундаментальной темпоральности Dasein в его работах после 1920 г.
В работе "Бытие и время" вопрос о Боге прямо не анализируется, хотя она и имеет существенное отношение к этому вопросу. Понимание, согласно "Бытию и времени", ориентировано практической заботой; смерть есть неизбежная возможность; сознание пронизано заботой; а темпоральность есть смысл бытия. В рамках такого анализа Бог мог бы быть понят только в горизонте темпоральности человеческого бытия.
В "Метафизических основаниях логики" вопрос о Боге непосредственно не затрагивается, зато прямо рассматривается проблематика трансценденции и основания. Трансценденция рассматривается как черта бытия-в-мире, как внутренне присущая Dasein способность выходить за собственные пределы. Трансценденция тут оказывается не именем или качеством высшего существа, но экстатической свободной темпоральностью, позволяющей осуществится тому, что есть.
В работе "Исток художественного творения"1 деконструируется традиционное понимание Бога как того, кто все сделал, и как места пребывания порождающей идеи каждой сотворенной вещи. Деконструкция традиционного понимания Бога продолжается в статье "Слова Ницше "Бог мертв""2 в процессе предпринимаемого здесь анализа ницшевской критики Бога как высшей ценности. Бог как высшая ценность есть всего лишь покров для воли к власти и не может породить ничего другого, кроме нигилизма.
1 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 47-119.
2 Там же. - С. 168-217.
Тема Бога явно выступает в лекциях, посвященных Гёльдерлину. Для Гёльдерлина боги и Бог существуют в обращении к человеку, в общении богов и людей. В "Письме о гуманизме"3 Хайдеггер говорит о том, что не от нашего решения зависят появление и исчезновение богов: и их пришествие, и их исчезновение даны в языке, являющемся также и местом пребывания человеческой сущности.
В работе "Beitraege zur Philosophie" вопрос о Боге рассматривается в четырех ключевых аспектах: потребность Бога в бытии, отказ, превращение и уход последнего бога. Бог и боги не являются ни одной из существующих вещей, не являются также основанием, или высшим, первым или конечным благом. Нет ничего помимо события. Прошлые боги являются лишь оставшимися в памяти следами священного. Сегодня боги отсутствуют. И это отсутствие ставит вопрос о Боге. "Следы прошлых богов, присутствие вопроса, поставленного их отсутствием, обещание или угроза их возвращения или окончательного исчезновения не могут быть стерты из нашего времени, ибо данный вопрос включается в саму артикуляцию событий, в которых мы приходим к бытию... Как след, отсутствие, намек Бог присутствует как потребность-в-бытии" (018, с.51).
Но Бог нуждается в бытии и во втором и более существенном смысле. Бог божествует, направляя и призывая нас к требованию бытия, ведя к предельному заострению экзистенциального противоречия. Зов здесь-бытия, обращенный к самому себе, - это наиболее интимное и скрытое самосознание, отождествляется Хайдеггером с зовом Бога. И тогда потребность Бога в бытии становится зовом Бога к здесь-бытию, требующим отклика и напоминающим о призвании здесь-бытия.
Вопрос о присутствии или отсутствии Бога, его близости или отдаленности, приближении или уходе ставит нас перед необходимостью решения. Речь идет не о произвольном выборе: ибо и то, кто такие мы сами, если можем выбирать какое-то решение, остается неясным, пока нерешенным остается вопрос. Этот вопрос остается фундаментальным историческим решением. Но что если, спрашивает Хайдеггер, и сам вопрос уже отошел в прошлое? Если это так, то мы впервые открыто сталкиваемся с бытием как отказом. По мнению автора, в слове "отказ" ясно слышны "замыкание земли, сокрытие в сердце истины, обрывание того, что тянется, человеческая сущность, лишающаяся центрального
3 Хайдеггер М. Время и бытие. - М.,1993. - С.192- 220.
положения в пространстве и времени, неизбывная двусмысленность богов и фатальность будущего" (018, с.52).
Поворот есть прежде всего поворот от здесь-бытия как горизонта для бытия того, что есть, к событию бытия, отбрасывающего здесь-бытие как место своего бытийствования. Это есть движение между бытием и здесь-бытием, между наиболее внутренним знанием себя и приходящим извне божественным требованием, между призывом извне и исходящей изнутри принадлежностью. В этой борьбе Бог превосходит человека, а человек стремится превзойти Бога, на что Бог отвечает отказом, призывом, погружением в глубочайшую бесприютность. "Главная функция вопроса о Боге состоит в продолжении возобновления утверждения об этом превосхождении как утверждения бытия, как превосхождения бытия, превосхождения любого превосхождения..." (018, с.52).
Уход последнего бога есть объединяющая тема для требования, отказа и поворота, которые вместе заключены в слове «Бог». Уход есть событие бытия, и не только исчезновение того, что было, но и имя того, что должно быть. "Последний" означает не "последний по времени", но предельный. Когда Бог божествует как уходящий и последний, вопрос о Боге становится вопросом об отказе, замыкании земли, сокрытии в сердце истины, беспочвенности и безоснованности, близости смерти.
Деконструкция вопроса о Боге показывает, что он обозначает радикальную конечность, являющуюся сущностью бытия. Конечность и отказ являются призывом и мерой человеческого здесь-бытия. Безутешность, обезбоженность, нигилизм нашего времени измеряют и отмечают сущностный отказ, в котором только и может быть событие бытия. Лишь когда отказ обращается в призыв, отказ и смертность становятся дарами бытия.
Денис МакМанус (ун-т Саусэмптона) обращается (019) к хайдеггеровской критике онтологии Декарта. В "Бытии и времени", "Основных проблемах феноменологии", "Метафизических основаниях логики" Хайдеггер критикует онтологию Декарта, в которой субъективность превращается в "мыслящую вещь, т.е. в субстанцию, наряду с материальной и в противоположность ей, а фундаментальным отношением субъективности к миру оказывается познание. По мнению Хайдеггера, такой подход не дает возможности понять, что же такое субъективность.
В противопоставлении картезианской онтологии Хайдеггер и строит свою онтологию Dasein, бытия в мире. Dasein не
противопоставляется миру, как субъект - объекту у Декарта, но неразрывно связано с ним, ибо направлено на него. Недаром основной характеристикой субъективности является для Хайдеггера
интенциональность. В отличие от Декарта, Хайдеггер не желает также рассматривать познание как наиболее фундаментальное отношение субъекта к миру.
Для Хайдеггера субъект изначально связан с миром и направлен на него в заботе и в своей деятельности в этом мире. Так, говорит Хайдеггер, «то, что обнаруживается для видения в высказывании "молоток - слишком тяжелый", не есть какой-либо "смысл", а есть сущее как подручное. И даже если это сущее не расположено в осязаемой и "видимой" близи, выявление имеет в виду само сущее, а не просто представление о нем, не что-либо "просто представленное", ни тем более психическое состояние высказывающегося, то, как он себе представляет это сущее... Высказанное в этом значении высказывания не есть, как можно подумать, предикат, а есть "сам молоток"... В озабоченно-деятельной осмотрительности... есть свои специфические способы истолкования, которые, если сообразовываться с приведенным "теоретическим суждением", могут гласить: "Молоток слишком тяжелый", или же, что еще вероятнее, - "Слишком тяжелый! Давай другой!" Изначальное совершение истолкования заключено не в теоретическом суждении, а в осмотрительно-озабоченном откладывании в сторону, в замене неподходящего инструмента, на что вовсе "не тратят слов"» 1 .
Хайдеггер стремится построить онтологию, преодолевающую ту пропасть между субъектом и объектом, которую создала онтология Декарта. "Если я есть Dasein, а не картезианское cogito, то мне не нужно никакого доказательства, что я действительно познаю этот мир, потому что я уже существенно в нем" (019, с.559). Хайдеггер использует понятие интенциональности, чтобы преодолеть скептицизм, который неизбежно порождала картезианская онтология.
Можно ли сказать на основании всего этого, что хайдеггеровская онтология лучше картезианской? Автор напоминает, что Декарт построил именно такую, а не иную онтологию, потому что он ставил себе задачей объяснить, каким образом мы можем заблуждаться, иметь галлюцинации и т.д. Насколько хорошо такое объяснение - это уже
1 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 16,17, 20.
другой вопрос. В данном контексте существенно то, что хайдеггеровская онтология вообще не способна объяснить, как Dasein может ошибаться и делать ложные высказывания. Из хайдеггеровских рассуждений об истине как открытости, свободе, непотаенности автору тоже не удается извлечь никаких объяснений факта погрешимости наших суждений.
Рассматривая пример Хайдеггера с молотком, автор задается вопросом, как тут вообще была бы возможна ошибка субъекта. Если для субъекта молоток - это вещь, подручная (или несподручная) для тех или иных целей, если субъект воспринимает и понимает все в связи со своими проектами, то как его суждение вообще может быть ложно?! В примере Хайдеггера субъект берет молоток и говорит: "Подходящий", или "Слишком тяжелый!", или, скорее, ничего не говорит, а принимается за работу или откладывает инструмент в сторону. Но если он берет в руку что-то другое, например, гаечный ключ, и, приняв его по ошибке за молоток, начинает забивать им гвозди, то данная вещь и будет молотком, она будет существовать в качестве молотка. Так что получается, что для субъекта просто невозможно сделать ошибку.
В то же время автор находит в онтологии Хайдеггера пространство для объяснения возможности некоторых типов ошибки. Если Dasein имеет одновременно много разных проектов и встречает объекты, подручные или несподручные для их выполнения, оно при этом может принять объект, подручный для осуществления одного проекта, за объект, пригодный для другого.
Сложнее обстоит дело с ошибками другого типа. Представим себе, что некто перед отправлением на вокзал бегло и невнимательно просматривает газету, видит заголовки насчет какой-то забастовки почтовых работников которая его совершенно не интересует, и, отбросив газету, устремляется на вокзал. Но там он обнаруживает пустой перрон и отмененные поезда. Его поездка срывается. Раздосадованный, он возвращается домой, берет ту же газету, просматривает ее на этот раз более неторопливо и внимательно и теперь обнаруживает свою ошибку: оказывается, речь шла не о почтовой (mail strike), а о железнодорожной забастовке (rail strike), что имеет к его проектам самое непосредственное отношение. "Как Dasein мы всегда сущностно действуем. Прочитали ли мы газетный заголовок правильно или нет, мы будем действовать. Не нужно никакой причины, чтобы "привести Dasein в действие", потому что Dasein и так всегда сущностно в действии" (019, с.564), и в этом смысле действительно в подобном случае можно не говорить об ошибке и о том, что ошибка была причиной действий человека (что он поехал на
вокзал). Но очевидное возражение на подобный довод состоит в том, что нам нужна причина, чтобы действовать определенным образом, и в данном случае нельзя не сказать, что причиной того, что человек действовал так, как будто бастуют почтовики, а не железнодорожники, была именно ошибка. При беглом, невнимательном чтении человек принял одно слово за другое. Однако если мы, как говорит Хайдеггер, воспринимаем и понимаем вещи благодаря нашему некогнитивному отношению к ним, нашему манипулированию с ними, то как можно объяснить подобный случай неправильного восприятия?
И уж чего совсем не может объяснить хайдеггеровская онтология, так это галлюцинаций. Как может субъект видеть что-то, например розового слона в своей комнате, когда на самом деле там ничего нет? Можно было бы сказать, что хайдеггеровская онтология не обязана объяснять опыт такого рода: Dasein мыслится как нормальное существование нормального человека. Тогда шизофреник, например, оказался бы разрушающимся Dasein'ом, которое не является более бытием-в-мире, но отгораживается от мира. Шизофреник неспособен экзистировать. Но чем же тогда будет его существование? И как, исходя их Dasein, понять такую возможность его саморазрушения и самозамыкания? "Я думаю, что... Хайдеггер... никогда и не задумывался над вопросами, которые я здесь ставлю" (019, с.567).
В заключение автор еще раз уточняет, что он вовсе не собирался доказывать, что онтология Хайдеггера хуже, чем онтология Декарта, раз она не дает ответа на поставленные выше вопросы и не учитывает данные современной психологии восприятия и психиатрии. Автор признается, что у него нет четкого критерия того, какой должна быть онтология, что именно она должна быть способна учесть и объяснить. И Хайдеггер, конечно, прав в своей критике слабостей картезианской онтологии. Но при этом нельзя упускать из виду, что его собственная онтология не дает решения проблем, для решения которых была создана картезианская. Поэтому нельзя представлять дело таким образом, что более совершенная хайдеггеровская онтология вытеснила менее совершенную картезианскую.
Донателла ди Чезаре (Римский ун-т-1, Италия) ставит вопрос (020) об отношениях между К.Ясперсом и М.Хайдеггером. Насколько они были близки? Насколько глубок и принципиален был разрыв между ними при нацистах? Автор пытается разобраться в этих вопросах, выясняя сходство и различия в их представлениях о бытии и языке.
В центре философских размышлений и Ясперса, и Хайдеггера стоит вопрос о бытии. Но, в отличие от Хайдеггера, Ясперс подходит к нему сквозь призму вопроса о том, каким образом бытие является нам. Ясперс называет бытие "всеохватывающим" (Umgreifendes). Но это слово вовсе не является онтологической категорией. Оно является лишь образом для того, что невозможно изобразить, что остается за пределами любого образа. Бытие есть единство, которое обнимает все существующее, источник и поддержка всего существующего. Бытие проявляется в существующем, но не сводимо к сумме существующих. Бытие всегда - за пределами, сверх, помимо совокупности существующего. Оно есть открытый горизонт, в котором пребывает существующее.
Отсюда видны и сходство, и различие между позициями Ясперса и Хайдеггера. Для обоих в центре философии стоит вопрос об отличии бытия от существующего. И тем не менее их позиции различны. Онтология Хайдеггера есть учение о бытии. Это связано с тем, что Хайдеггер предполагает, что бытие доступно для постижения как таковое. Но именно эту возможность и отрицает Ясперс.
Ясперса и Хайдеггера объединяла их общая оппозиция аналитической философии. Для Хайдеггера превращение логики в логистику, в особую технику является метафизическим процессом, знаменующим собою забвение бытия и из-за этого забвения выступающим против сущности языка, который неразрывно связан с бытием. Для Ясперса, как и для Хайдеггера, язык есть горизонт, внутри которого дано существующее. В то же время для Ясперса очень существенно, что язык, хотя и выступает средством коммуникации, не может рассматриваться только как инструмент - подобно тому, как слово не является просто знаком. Оно есть нечто большее, чем знак, ибо знак однозначен и чисто функционален. Он есть инструмент для передачи информации и больше ничего; слово же многозначно, неопределенно, изменчиво, несет в себе целый пласт значений и смыслов и благодаря этому оказывается большим, нежели инструмент для передачи информации. Для Ясперса, как и для Хайдеггера, коммуникация есть нечто большее, чем обмен информацией. В ней приоткрывается первоначальное "бытие-с", то здесь-бытие, которое для Хайдеггера всегда есть "вместе-с-бытие". Таким же образом, для Ясперса существование всегда есть со-существование, в которое и погружен своими корнями язык. Лишь когда перерезают эти корни, язык начинает представляться инструментом.
Несмотря на столь большое сходство в отношении к языку, Ясперс направляет в адрес Хайдеггера критику, подобную той, которую он адресует аналитической философии. Прежде всего, он различает "искусство языка" и "вторичное лингвистическое искусство". Первое есть спонтанная творческая активность естественного языка, когда язык используется для того, чтобы говорить на нем о чем-то. Это свободное и нерефлектированное использование языка, при котором о языке как таковом забывают, ибо внимание направлено на вещи, о которых говорят, а не на то, как говорят. Второе же есть деятельность, направленная на сам язык, что является переворачиванием естественной установки относительно языка. "Вторичное лингвистическое искусство" подобно тому, что Хайдеггер называл в "Бытии и времени" "болтовней".
По мнению Ясперса, аналитическая философия является новой формой критики языка, наследующей традицию философской критики языка, которая идет еще от античности. Однако при этом аналитическая философия характеризуется радикальным скептицизмом относительно возможностей языка как инструмента передачи информации. Попытки заменить его строгим формализованным языком означают сведение языка к чистому знаку, т.е. голому инструменту. Такая процедура, по Ясперсу, представляет собой крайнее выражение "вторичного лингвистического искусства". Тут естественная установка относительно языка оказывается перевернутой: внимание устремлено на сам язык, а не на вещи, о которых на нем говорят. Язык объективируется. Это, по мнению Ясперса, может привести к серьезным заблуждениям и ложным ожиданиям, подлинным "лингвистическим предрассудкам", связанным с верой в то, что манипулирование словами подобно манипулированию вещами.
Поворот в философии Хайдеггера был связан с его обращением к языку. Хайдеггер допустил, что можно преодолеть метафизику с помощью языка. Это преодоление он мыслил, конечно, не так, как оно осуществлялось в аналитической философии. Но вопрос о языке стал для него центральным вопросом философии, ибо он признал в языке то подлинное место, в котором осуществляется история бытия. Поэтому обращение к бытию стало означать обращение к нему через язык. Философствование стало мыслиться Хайдеггером как обращение к этимологии.
Но с точки зрения Ясперса, этимологические изыскания Хайдеггера являют собой образчик "вторичного лингвистического искусства" и этим подобны аналитической философии. Хайдеггеровское этимологизирование также является неподлинной, перевернутой
установкой по отношению к языку. На место спонтанного использования языка ставится что-то искусственное, и это может иметь только отрицательные последствия. Хайдеггер фактически наделяет слова магической силой и ждет от них чудесных откровений. Тут вполне приложимы слова Ясперса о "лингвистических предрассудках": Хайдеггер допускает, что сущность вещи сохраняется законсервированной в слове, обозначающем эту вещь, и ее можно потом из этого слова извлечь. Ясперс возражает и против отрыва первичного этимологического значения от всей истории слова, а также против того, что Хайдеггер придает значение исключительно греческой и германской этимологиям, игнорируя римскую. Вообще, в представлении, что этимология есть единственный путь к бытию, Ясперс видит фетишизацию языка. Он даже обвиняет Хайдеггера в мистицизме: история бытия, рассматриваемая как монолог языка, превращается, с его точки зрения, в разновидность гносиса.
Что касается "гениальности" стиля Хайдеггера, то Ясперс видит большую опасность в том, что философия становится искусством манипулирования со словами. По мнению Ясперса, языком философии должен быть обычный разговорный язык. Он должен быть свободен от манерничанья, а также от специальной терминологии, более уместной в конкретных науках. Такое отношение к языку связано с убеждением Ясперса во всеохватывающем и невыразимом характере бытия. Именно в силу этого невозможна специальная терминология для обозначения бытия и его свойств. В то же время, бытие открывается нам через существующее и в конечном счете через язык, на котором мы общаемся по поводу существующего.
Подлинным средством выражения для философии, по Ясперсу, является метафора. Она есть необходимая, сущностная черта языка. Она пронизывает весь язык. Вообще, функция языка состоит в том, чтобы трансцендировать себя, указывая на нечто, не являющееся языком. Метафора раскрывает эту трансцендентальность языка. Она всегда направлена на бытие, хотя никогда не может схватить его полностью именно из-за того, что оно всеохватывающе.
Возможность метафорического выражения, по Ясперсу, является основанием для философии языка. Тем не менее он против того, чтобы всю философию сводить к философии языка. Философия вопрошает о бытии, тогда как философия языка вопрошает о том, каким образом бытие выражает себя в языке, - и это далеко не одно и то же. Философия языка показывает, чем язык не является. Он, например, не является
знаком, орудием, продуктом природы, продуктом художественного творчества. Главная задача философии языка состоит в том, чтобы, трансцендируя эмпирическую объективность языка, достичь того глубинного основания, в котором бытие, мысль и язык суть одно, и задаться вопросом об их разделении и взаимной связи. На этом пути философия языка достигает глубин, в которых скрывается вопрос о бытии. Но это происходит лишь при условии, что она чтит неразрешимую загадку связи языка и бытия, которая есть в конечном счете загадка самого бытия.
В языке бытие высказывает себя. Но, говоря это, мы уже высказываемся метафорически. Забывая о неизбежной метафоричности философского языка, мы придем к его ложной абсолютизации, т. е. к отождествлению языка и бытия. Бытие существует до языка; в языке оно делает себя бытием-для-нас. Можно говорить не о тождестве бытия и языка, но лишь об их близости, вернее, о загадке их близости, которая находит свое выражение в мифологических формах, каковы первые слова Книги Бытия или Евангелия от Иоанна.
Что же касается известного утверждения Хайдеггера, что "язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек"1, то Ясперс видит тут абсолютизацию языка. Он убежден, что язык неадекватен абсолюту, хотя и адекватен нашему конечному существованию. В письме Хайдеггеру от 6 августа 1949 г. Ясперс заметил: "Я бы сказал почти прямо противоположное: там, где есть язык, еще нет или уже нет бытия" (цит. по: 020, с.401).
З.А. Сокулер
1 Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С.192
