97. 04. 041. Дж. г. Мид. Разум, я и общество (главы из книги). G. H. Mead. Mind, self and society. - Chicago, 1934. - P. 135-144, 164-178, 192-200

Николаева В.Г.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТА№ЫЕ НАУКИ

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА

РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11

СОЦИОЛОГИЯ

4

издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2.11 рефераты 97.04.001-97.04.041

МОСКВА 1997

Если эти усилия потерпели неудачу, то отчасти ввиду того, что значительная часть современной промышленности организована таким образом, что неизбежно тяготеет к использованию временного найма, а отчасти в силу того, что бродяга, представляя собою особый человеческий тип и входя в богему рабочего класса, именно во временных и сезонных работах находит род занятий, конгениальный своему темпераменту. Бродяга обладает художественным темпераментом. Помимо неоценимого труда его рук, единственной важной лептой, внесенной им в тот незыблемый общий фонд нашего опыта, который мы называем культурой, была его поэзия. Любопытно, однако, что некоторые из лучших образцов этой поэзии были созданы в тюрьме. В периоды навязанного покоя, когда бродяга был лишен возможности двигаться, он изливал свою привычную неуспокоенность в песнях, песнях протеста, гимнах бунтарской ИРМ, трагических маленьких балладах, описывающих тяготы и трагедии жизни на нескончаемой серой дороге.

Среди бродяг было немало поэтов. Самый выдающийся из них, Уолт Уитмен, отразил неугомонность, бунтарский дух и индивидуализм бродяги не только в содержании, но и в самой бесформенности своего стиха.

“Что еще, по-Вашему, сможет угомонить душу, как не вольное скитание, когда не нужно никому подчиняться?”

Ничто не смогло бы лучше выразить дух старого фронуира, который более, чем любая другая черта американской жизни, определил характер американских институтов и обычаев. Бродяга -это, по сути дела, запоздалый человек фронтира, попавший в то время и то место, когда сам фронтир уже безвозвратно канул в прошлое.

97.04.041. Дж.Г.МИД. РАЗУМ, Я И ОБЩЕСТВО (Главы из книги). G.H.MEAD. Mina,4-Self and Society. - Chicago, 1934. - P. 135-144, 164-178, 192-200.

Джордж Герберт Мид (1863-1931) - американский философ, социолог и социальный психолог, родоначальник символического интеракционизма. С 1894 г. работал р Чикагском университете. Свои взгляды Мид излагал главным образом в многочисленных лекционных курсах, которые он читал. При жизни им был опубликован лишь ряд небольших статей в научных журналах. Основные произведения Мида

- “Философия настоящего” (1932), “Разум, Я и общество” (1934), “Течения мысли в девятнадцатом столетии” (1936), “Философия акта” (1938) - были составлены и подготовлены к печати его учениками на основе записей лекций и его личных заметок.

Тексты Мида, при всей их внешней простоте, достаточно трудны и не столь прозрачны для понимания, как, например, более поздние трактовки социологических и социально-психологических воззрений Мида в работах Г.Блумера. Отчасти это связано, видимо, с происхождением этих текстов, отчасти же - с прочной укорененностью рассуждений Мида (нередко весьма новаторских) в интеллектуальной атмосфере начала века, от которой мы в настоящее время довольно далеки.

При переложении текстов Мида на русский язык возникает ряд специфических языковых трудностей; о некоторых из них следует специально сказать.

1. Английское “self’ в немногочисленных переводах мидовских текстов на русский язык и в критической литературе иногда интерпретируется как “самость”. Такой перевод вряд ли удачен и вряд ли способствует лучшему пониманию идей Мида, тем более что в его работах иногда употребляется слово “selfhood”, которое переводится таким образом. В русском языке полноценный аналог английского возвратного местоимения “self’ отсутствует. Им могло бы быть возвратное местоимение “себя”, если бы оно имело форму именительного падежа. Учитывая это, а также то, что в английском тексте слово “self’ фактически используется как существительное, здесь оно переводится существительным “Я”.

2. Мид регулярно использует термины “I” и “те”: первое слово соответствует русскому местоимению “я” в именительном падеже, второе - этому местоимению во всех других падежах. Учитывая то, что Мид употребляет эти слова условно (в кавычках) и фактически как существительные, а также ввиду отсутствия аналогичного языкового различия в русском языке, мы сочли лучшим оставить эти слова без перевода, что представляется более удобным.

3. Мид употребляет ряд слов - “reaction”, “response”, “reply”, “answer” - для обозначения “реакции”, “отклика”, “ответа” (организма). Хотя за этим репертуаром слов стоит проводимое Мидом различие между разными порядками реагирования, в тексте не

проводится стабильного разграничения их использования. Поэтому они переводятся в зависимости от контекста.

Книга “Разум, Я и общество” - наиболее известное из произведений Мида. Мы предлагаем читателю четыре небольшие главы из этой книги (без сокращений), в которых излагаются некоторые фундаментальные идеи символического интеракционизма, касающиеся таких вопросов, как социальная природа человеческого Я и сознания, роль взаимодействия с другими и принятия их установок, структура человеческого Я, взаимодействие “I” и “те”, и т.д. Предлагаемые фрагменты переводятся на русский язык впервые.

18. Я И ОРГАНИЗМ

Говоря о развитии интеллекта, мы уже предположили, что существенную роль в развитии Я играет языковой процесс. Я имеет особую природу, отличающую его от физиологического организма как такового Я - нечто развивающееся; оно не дано с самого начала, от рождения, а вырастает в процессе социального опыта и деятельности, т.е. развивается в данном индивиде как результат его связей с этим процессом в целом и с другими индивидами, в этот процесс вовлеченными. Интеллект, свойственный низшим формам животной жизни, равно как и значительная часть человеческого интеллекта, не содержит в себе Я. В наших привычных действиях - например, в нашем физическом перемещении в мире, которое просто есть и к которому мы приноровлены таким образом, что для этого не требуется никакого размышления, - присутствует некоторая доля чувственного опыта, такого, например, какой имеют люди, когда просыпаются, т.е. чистая данность (ШегепезБ) мира. Такого рода качества, окружающие нас, могут существовать в опыте, не имея при этом никакого отношения к Я. В таком случае, разумеется, необходимо провести различие между опытом, который имеет место непосредственно, и нашей организацией опыта, которая преобразует его в опыт Я. По размышлении человек говорит, что некоторый предмет имел место в его опыте, т е в опыте его Я. На определенном уровне усложнения мы неизменно тяготеем к организации всего опыта в опыт своего Я. Мы настолько близко отождествляем 'наши опытные переживания, особенно эффектные, со своим Я, что требуется какое-то время поразмыслить, чтобы осознать, что боль и удовольствие могут

существовать, не будучи при этом переживаниями Я. Аналогичным образом мы обычно организуем и свои воспоминания, нанизывая их на нить своего Я. Если мы датируем какие-то вещи, мы всегда датируем их с точки зрения наших прошлых опытных переживаний. Часто у нас бывают воспоминания, которые нам не удается соотнести с конкретным временем и местом. Нашему взору неожиданно является картина, и мы никак не можем объяснить, когда точно имело место данное переживание. Мы совершенно отчетливо помним картину, но не можем ее куда-то с определенностью поместить, и до тех пор, пока мы не сможем найти ей место в своем прошлом опыте, у нас остается чувство неудовлетворенности. Тем не менее, при ближайшем рассмотрении, на мой взгляд, очевидно, что Я не обязательно вовлечено в жизнь организма и не включено в то, что мы именуем нашим чувственным опытом, т.е. опытом в окружающем нас мире, привычным реакциями на который мы располагаем.

Мы можем со всей определенностью провести различие между Я и телом. Тело может существовать и действовать вполне разумным образом без того, чтобы Я было включено в опыт. Я характеризуется тем, что является объектом для самого себя, и это качество отличает его от других объектов и от тела. Глаз, безусловно, может видеть ступню, но он не видит всего тела как целого. Мы не можем увидеть свою спину; при достаточной сноровке мы можем углядеть некоторые ее части, но не можем воспринять в опыте все свое тело в целом. Конечно, существуют такие опытные переживания, которые несколько смутны и с трудом поддаются локализации, однако телесные переживания организованы для нас вокруг нашего Я. Ступня и рука принадлежат Я. Мы можем видеть свои ступни, особенно если смотрим на них через перевернутый театральный бинокль, как посторонние вещи, которые нам трудно распознать как свои собственные. Части тела вполне отделимы от Я. Мы можем утратить какие-то части тела без сколь-нибудь серьезного ущерба для своего Я. Сама по себе способность воспринимать в опыте различные части тела не отличается от восприятия стола. Стол вызывает иные ощущения, нежели рука, когда одна рука ощущает другую, но это переживание чего-то, с чем мы определенно вступаем в контакт. Тело не воспринимает себя в опыте как целое в том смысле, в каком Я каким-то образом входит в опыт Я.

Мне хотелось бы подчеркнуть свойство Я быть объектом для самого себя. Это свойство отражается в самом слове “self’, которое является возвратным местоимением и указывает на нечто такое, что может быть как субъектом, так и объектом. Этот тип объекта существенно отличается от других объектов, и ранее он уже был выделен как сознающий, т.е. переживаемый в опыте самим собой и переживающий самого себя. Предполагалось, что сознание каким-то образом осуществляет эту способность быть объектом для самого себя. Давая бихевиористскую трактовку сознания, мы должны искать такой род опыта, в котором физический организм может становиться объектом для самого себя'.

Когда некто бежит, удирая от преследователя, он полностью захвачен этим действием, и его опыт может быть настолько занят окружающими объектами, что он в это время вообще не осознает самого себя. Разумеется, для этого мы должны быть целиком и полностью поглощены чем-то, однако, на мой взгляд, мы можем распознать здесь такой род возможного опыта, в который Я не вовлекается. Быть может, нам удастся в какой-то мере пролить свет на эту ситуацию, упомянув те переживания, в которых при очень интенсивном действии в опыте индивида на фоне этого интенсивного действия появляются воспоминания и предвосхищения. Толстой, бывший боевым офицером, сообщает о картинах прошлого опыта, всплывавших у него в самый разгар интенсивного действия. Такие картины вспышками появляются в разуме человека также тогда, когда он тонет. В этих случаях имеет место контраст между опытом, без остатка включенным во внешнюю деятельность, в котором Я объект не фигурирует, и деятельностью памяти и воображения, в которой Я является основным объектом. Следовательно, Я полностью отлично от организма, окруженного вещами и актами по отношению к вещам, в число которых входят и части его собственного тела. Эти последние могут быть объектами наряду со всеми иными объектами; они являются не более чем внешними объектами и не содержат в себе Я, которое было бы объектом для организма. Это, как мне кажется, сто упускают из виду. Именно этот факт делает столь ошибочными наши антропоморфические реконструкции животной жизни. Как может индивид выйти за пределы самого себя (в опыте) таким образом, чтобы стать объектом для самого себя? В этом состоит самая суть психологической проблемы самости, или само'сознания; и ее решение

можно найти, если обратиться к процессу социального поведения или деятельности, в который включен данный человек, или индивид. Аппарат рассудка не был бы полным, если бы не вовлекал самого себя в сферу своего анализа опыта, т.е. если бы индивид не включал и самого себя в то же самое опытное поле, в которое включены другие индивидуальные Я, во взаимосвязи с которыми он действует в каждой конкретной социальной ситуации. Рассудок не может стать безличным, пока не примет объективную, неаффективную установку по отношению к самому себе; в противном случае мы имеем только сознание, но не само-сознание. Для рационального поведения, стало быть, необходимо, чтобы индивид принял объективную, безличную установку по отношению к себе, стал объектом для самого себя. Ибо индивидуальный организм несомненно является существенным и важным фактом, или составным элементом эмпирической ситуации, в которой он действует; и он не может действовать осмысленно, или рационально, без объективной оценки самого себя как такового.

Индивид переживает самого себя как такового в опыте не непосредственно, но лишь косвенным образом, с особых точек зрения других индивидуальных членов той социальной группы, к которой он принадлежит, или же с обобщенной точки зрения этой социальной группы в целом. Ибо он входит в свой собственный опыт как Я, или индивид, не прямо и непосредственно, не через становление субъектом для самого себя, но лишь постольку, поскольку он сначала становится объектом для самого себя таким же точно образом, каким являются для него объектами и входят в качестве объектов в его опыт другие индивиды; а объектом для самого себя он становится только посредством принятия установок других индивидов по отношению к нему в социальной среде, т.е. в том контексте опыта и поведения, в который как он, так и они включены.

Значение того, что мы именуем “коммуникацией”, заложено в том факте, что именно она обеспечивает ту форму поведения, в которой организм, или индивид, может стать для самого себя объектом. Это тот род коммуникации, который мы с вами обсуждали,

- не в том смысле, в каком курица что-то кудахчет своим цыплятам, волк лает в сторону членов стаи или мычит корова, а коммуникация в смысле значащих символов, коммуникация, ориентированная не только на других, но также и на самого индивида. В той мере, в какой этот тип коммуникации является частью поведения, он по меньшей

мере вводит Я. Разумеется, человек может слышать, не прислушиваясь, видеть вещи, не составляя их отчетливого образца, делать что-то, не сознавая на самом деле, что делает. Но там, где человек реагирует на то, что адресует другому, и где его собственная реакция становится частью его действования (conduct), там, где он не только слышит себя самого, но и реагирует на себя, разговаривает с собой и отвечает себе так, словно бы ему отвечал кто-то другой, мы имеем поведение, в котором индивиды становятся объектами для самих себя.

Такое Я, хотелось бы мне прежде всего сказать, не является физиологическим организмом. Физиологический организм существенно важен для него2 , но мы, по меньшей мере, способны помыслить Я и без него. Люди, верящие в бессмертие, духов или способность Я покидать тело, предполагают существование Я, совершенно отличного от тела. Насколько успешно можно придерживаться таких представлений - вопрос открытый, но мы и в самом деле разделяем Я и организм. Вполне можно сказать, что истоки Я как объекта, насколько мы можем увидеть, обнаруживаются в тех опытных переживаниях, которые приводят людей к представлению о “двойнике”. Первобытные люди полагают, что существует двойник, предположительно локализованный в диафрагме, который временно покидает тело во время сна и окончательно после смерти. Его можно выманить из тела своего врага и, возможно, убить. В младенческие годы он представлен воображаемыми товарищами по играм, которых придумывают себе дети и благодаря которым они начинают в процессе игры осуществлять контроль над своими опытными переживаниями.

Я как нечто, способное быть объектом для самого себя, представляет собой по существу социальную структуру и возникает в социальном опыте. После того, как Я уже возникло, оно в некотором смысле само обеспечивает себя социальными переживаниями, и мы можем, таким образом, представить абсолютно обособленное Я. Вместе с тем, невозможно представить, чтобы Я развилось вне социального опыта. Когда оно возникло, мы можем помыслить человека, который бы на протяжении всего остатка жизни пребывал в полном одиночестве, но, тем не менее, имел бы в лице самого себя компаньона и был способен мыслит» и разговаривать с самим собой точно так же, как он общался с другими. Процесс, который я только что упомянул, т.е. процесс, в котором человек реагирует на свое Я так, как на него реагировал бы другой, участвует в собственном разговоре с

другими, осознает, что говорит, и использует осознание того, что он говорит, для определения того, что он скажет дальше, - это процесс, всем нам хорошо известный. Мы постоянно сопровождаем свое обращение к другим людям пониманием того, что мы говорим, и используем это понимание в управлении своей развертывающейся речью. Говоря или делая что-то, мы определяем, что собираемся сказать или сделать дальше, и по ходу действия постоянно контролируем сам процесс. В разговоре жестами то, что мы говорим, вызывает определенную ответную реакцию в другом, которая, в свою очередь, изменяет наше собственное действие, вследствие чего мы отклоняемся от того, что начинали делать, под влиянием реакции другого. Разговор жестами - начало коммуникации. Индивид приходит к тому, что беседует жестами с самим собой. Он произносит что-то, и это вызывает определенный отклик в нем самом, побуждающий его изменять то, что он до этого собирался сказать. Он начинает говорить что-то - допустим, нечто неприятное, — но, начиная это говорить, осознает, что это жестоко. Воздействие, оказываемое на него самого тем, что он говорит, держит его под контролем; именно здесь происходит разговор индивида жестами с самим собой. Под значимой речью мы имеем в виду, что действие оказывает влияние на самого индивида, и это влияние, оказываемое его действием на него самого, является частью осмысленного ведения разговора с другими. Теперь мы, так сказать, отсечем социальную сторону и, отложив ее на некоторое время в сторону, рассмотрим человека, который разговаривает с самим собой так, как если бы он разговаривал с другим человекаом3.

Такой процесс абстрагирования не может продолжаться до бесконечности. Человек неизбежно ищет аудиторию, ему непременно нужно излить перед кем-то свою душу. В случае рефлективного интеллекта человек действует мысленно, причем таким образом, что это действие остается частью социального процесса. Мышление становится приготовлением к социальному действию. Сам процесс мышления, конечно же, есть не более чем продолжающийся во времени внутренний разговор, однако он представляет собой разговор жестами и, в конечном счете, предполагает выражение того, что человек думает, перед аудиторией. Человек отделяет смысл того, что он говорит другим, от актуальной речи и располагает уже готовым смыслом, прежде чем что-то сказать. Он продумывает его и, возможно,

записывает в форме книги; однако и это часть социального взаимодействия, в котором данный человек обращается к другим людям, обращаясь в то же время к своему собственному Я, и контролирует обращение к другим людям посредством той реакции, которую вызывает его жест в нем самом. Реагирование человека на самого себя является для Я необходимым свойством, и именно такого рода социальное действование дает нам поведение, в котором происходит появление Я. Мне не известна ни одна форма поведения, кроме языковой, в которой индивид был бы объектом для самого себя, а индивид, насколько я понимаю, не является Я, в рефлексивном смысле этого слова, до тех пор, пока не становится объектом для самого себя. Этот факт придает решающее значение коммуникации, ибо она как раз и является тем типом поведения, в котором индивид реагирует на себя подобным образом.

В повседневном поведении и опыте мы понимаем, что многое из того, что делает и говорит индивид, он делает и говорит ненамеренно. Мы нередко говорим, что такой индивид сам не свой. Мы удаляемся после беседы, сознавая, что упустили из виду что-то важное, что какие-то части нашего Я не отразились в том, что было сказано. Та доля Я, которая находит выражение в коммуникации, определяется самим социальным опытом. Значительная часть Я, конечно же, не нуждается во внешнем выражении. Нас связывает с разными людьми целый ряд различных взаимоотношений. Для одного человека мы — одни, для другого - другие. Некоторые части Я существуют лишь для самого Я, лишь в его взаимоотношении с самим собой. Мы разделяем себя на множество всевозможных Я по отношению к различным нашим знакомым. С одними из них мы обсуждаем политику, с другими -религию. Существует множество всевозможных Я, отвечающих на все широкое многообразие социальных реакций. Возникновение Я обусловлено социальным процессом; Я не может существовать как Я в отрыве от этого типа опыта.

Как я уже отмечал ранее, множественная личность в известном смысле нормальна. Обычно существует организация целостного Я, соотносящаяся с тем сообществом, к которому мы принадлежим, и с той ситуации, в которой мы находимся. Общество - живем ли мы с непосредственно присутствующими людьми, людьми, существующими лишь в нашем воображении, или людьми прошлого,

- разумеется, является разным для разных индивидов. Обычно в

целостном сообществе, к которому мы принадлежим, существует унифицированное Я, однако оно может быть расколото. Для человека психически неуравновешенного либо человека, внутри которого наметился разлад, некоторые виды деятельности становятся невозможными, и этот комплекс действий может расщепить целостность Я и создать еще одно Я. В результате этого возникают два обособленных “те”, два обособленных “I”, два разных Я, и складывается состояние, чреватое распадом личности. Имеется описание одного случая, когда профессор педагогики куда-то пропал, оказался потерянным для сообщества, а позднее был найден в лесозаготовительном лагере на Западе. Он освободился от своей профессии и подался в леса, где, если хотите, в большей степени чувствовал себя как дома. Патологическая сторона этого случая состояла в том, что оказалась забытой и утраченной остальная часть Я. Этот итог содержал в себе избавление от некоторых телесных воспоминаний, которые могли бы дать индивиду идентификацию самого себя. Мы часто чувствуем пробегающие сквозь нас трещины внутреннего разлада. Мы рады были бы забыть какие-то вещи, избавиться от чего-то, к чему привязано наше Я в прошлых переживаниях. Здесь мы имеем ситуацию, в которой могут существовать различные Я, и то, какими Я мы будем, зависит от включенного в данную ситуацию набора социальных реакций. Если нам удается начисто забыть все, что связано с каким-то набором деятельностей, мы, очевидно, освобождаемся от этой части Я. Возьмите, к примеру, человека, находящегося в состоянии нерешительности, займите его беседой, а сами одновременно постарайтесь привлечь его взгляд к чему-то, что вы пишете, так чтобы он осуществлял одновременно две отдельных линии коммуникации, и если вам удастся сделать все надлежащим образом, вы сможете увидеть эти два обособленных течения, не сливающихся друг с другом. Вы будете иметь возможность наблюдать протекание двух совершенно различных наборов действий. Таким образом вы можете вызвать диссоциацию человеческого Я. Это процесс установления двух типов коммуникации, которые разделяют поведение индивида. Для одного индивида существует лишь то, что произносится и слышится, для другого - только то, что он видит написанным. Вы, разумеется, должны отграничивать одно опытное переживание от другого. Когда некоторое событие приводит к эмоциональным расстройствам, могут

22*

возникнуть диссоциации. То, что обособляется; продолжает развиваться в собственном направлении.

Единство и структура завершенного Я отражают единство и структуру социального процесса в целом; а каждое из элементарных Я, его образующих, отражает единство и структуру одного из многочисленных аспектов этого процесса, в который индивид оказывается вовлеченным. Другими словами, различные элементарные Я, составляющие завершенное Я, или организующиеся в него, являются различными аспектами структуры завершенного Я, соответствующими различным аспектам структуры социального процесса в целом; таким образом, структура завершенного Я является отражением завершенного социального процесса. Организация и единство социальной группы идентичны организации и единству любого из тех Я, которые возникают в ходе того социального процесса, в который группа вовлечена и который она осуществляет1.

Феномен диссоциации личности вызывается разделением целостного, единого Я на составные Я, образующие его и соотносящиеся с различными аспектами того социального процесса, в котором человек принимает участие и внутри которого сложилось его целостное, или единое Я. Этими аспектами являются различные социальные группы, к которым он принадлежит в рамках этого процесса.

21. Я И СУБЪЕКТИВНОЕ

Процессом, из которого возникает Я, является социальный процесс, который предполагает взаимодействие индивидов в группе, т.е. заранее предполагает существование группы5. Также он предполагает того или иного рода сотрудничество, в которое вовлечены различные члены группы. И кроме того, он предполагает, что из этого процесса, в свою очередь, может развиться более сложная организация по сравнению с той, из которой возникло Я, и что человеческие Я могут быть органами или, по крайней мере, существенными элементами этой более сложной социальной организации, внутри которой эти Я возникают и существуют. Тагам образом, имеет место социальный процесс, из которого возникают Я и в ходе которого происходят дальнейшая дифференцияция, дальнейшая эволюция, дальнейшая организация.

В психологии Я обычно рассматривалось как более или менее обособленный и независимый элемент, своего рода сущность, способная существовать сама по себе. Возможно, в мире и могло бы существовать единичное Я, если исходить из отождествления Я с некоторым ощущением-сознанием (ГееН^-сопвсюшпезв). Если рассуждать об этом ощущении как о чем-то объективном, то можно было бы мыслить Я как существующее само по себе. Мы могли бы помыслить отдельное физическое тело, существующее само по себе, и, предположив, что именно оно обладает упомянутыми ощущениями и состояниями сознания, тем самым мысленно принять как само по себе . существующее и такого рода Я.

Однако есть еще одно значение “сознания”, в котором оно нас до сих пор прежде всего интересовало. В этом значении сознание обозначает то, что мы называем мышлением, или рефлективным интеллектам, и всегда, по крайней мере имплицитно, соотносится с заключенным в нем “я” (”1”). В указанном значении сознание не несет в себе обязательной связи с другим; это совершенно иное понятие. В данном случае оно соотносится с некоторым механизмом, или некоторым способом, при помощи которого организм действует. Если организм оснащен органами чувств, то в окружающей его среде существуют объекты, среди которых - и части его собственного тела6. Если бы у организма отсутствовали сетчатка глаза или центральная нервная система, то никаких объектов его зрения не существовало бы. Чтобы такие объекты существовали, должны быть в наличии определенные физиологические условия, но сами по себе эти объекты не обязательно связаны с Я. Когда мы приобретаем Я, мы приобретаем определенный род поведения, или определенный тип социального процесса, который включает в себя взаимодействие разных индивидов и предполагает, кроме того, вовлечение индивидов в того или иного рода сотрудничество. Именно в этом процессе и может возникнуть Я как таковое.

Нам хотелось бы отграничить Я как определенного рода структурный процесс в поведении формы от того, что мы именуем сознанием переживаемых в опыте объектов. Эти две вещи не обязательно связаны друг с другом. Ноющий зуб - очень важный элемент. Мы не можем не обращать на него внимания. Он в некотором смысле отождествляется с Я, что позволяет нам держать такого рода переживание под контролем. Время от времени мы переживаем в

опыте что-то, относящееся, как мы говорим, к окружающей атмосфере. Весь мир кажется нам унылым, небеса - мрачными, погода

- противной, ценности, которыми мы дорожим, - померкшими. Мы не обязательно отождествляем такую ситуацию со своим Я; мы просто ощущаем окружающую нас атмосферу. Мы припоминаем, что подвержены такого рода депрессии, и обнаруживаем аналогичные переживания в своем прошлом. Далее мы получаем того или иного рода помощь, принимаем аспирин или решаем отдохнуть, в результате чего мир изменяет свой характер. Есть и другие переживания, которые мы всегда можем отождествить со своим Я. На мой взгляд, можно провести четкую границу между определенными типами опыта, которые мы - ввиду того, что только мы одни имеем к нему доступ, -называем субъективным опытом, и тем опытом, который мы называем рефлективным.

Правда, рефлексия, взятая сама по себе, есть нечто такое, к чему мы одни имеем доступ. Некто обдумывает собственное доказательство суждения - скажем, в области евклидовой геометрии, - и в данном случае мышление представляет собой нечто, имеющее место внутри его поведения. Некоторое время это доказательство существует только в его мыслях. Потом он его где-то публикует, и оно становится общим достоянием. Но до того оно было доступно только ему одному. Существуют и другие содержания такого рода - например, образы памяти и игра воображения, - доступные только данному индивиду, и никому более. И тем типам объектов, которые мы обычно отождествляем с сознанием, и тому процессу, который мы именуем процессом мышления, присуще общее качество, состоящее в том, что они доступны, по крайней мере в некоторых своих аспектах, только данному индивиду. Однако, как я уже говорил, эти два комплекса явлений расположены на совершенно разных уровнях. Общее свойство доступности вовсе не обязательно придает им один и тот же метафизический статус. Мне не хотелось бы обсуждать сейчас метафизические проблемы, но я хотел бы настойчиво подчеркнуть, что Я имеет определенную структуру, возникающую в социальном поведении, которая совершенно отлична от так называемого субъективного переживания тех отдельных совокупностей объектов, к которым организм единолично имеет доступ; общее свойство приватности доступа не превращает их в одно и то же.

Я, о котором идет речь, возникает тогда, когда в поведение индивидуальной формы привносится разговор жестами. Когда разговор жестами может быть встроен в поведение индивида таким образом, что установка других форм приобретает способность оказывать воздействие на данный организм, а сам организм - отвечать на нее соответствующим собственным жестом и тем самым пробуждать установку другого в своем собственном процессе, тогда и возникает Я. Даже простой разговор жестами, происходящий в низших формах, следует объяснять тем, что такой разговор жестами выполняет функцию интеллекта (intelligent function). Даже здесь он является частью социального процесса. Когда он привносится в поведение индивида, он не просто поддерживает эту функцию, но и приобретает еще большую силу. Если я могу принять установку друга, с которым собираюсь о чем-то подискутировать, то я, принимая эту установку, могу применить ее также к самому себе и отвечать на нее так же, как и он, и получаю возможность представить вещи гораздо более отчетливо, нежели если бы я не использовал в своем поведении этот разговор жестами. То же самое можно сказать и о нем. Для нас обоих лучше, когда мы продумываем ситуацию заранее. Кроме того, каждый индивид должен принять установку сообщества, или генерализованную установку. Он должен быть готовым действовать при определенных условиях точно так же, как действовал бы на его месте любой другой индивид, принадлежащий к данному сообществу.

Один из величайших шагов вперед в развитии сообщества происходит тогда, когда эта реакция сообщества на индивида принимает, как мы говорим, институциональную форму. Под этим имеется в виду, что при определенных обстоятельствах все сообщество действует по отношению к индивиду идентичным образом. Не имеет значения, кто именно украл принадлежащую вам собственность -Том, Дик или Гарри. В таких условиях существует идентичная реакция со стороны всего сообщества. Мы называем это формированием института.

Теперь я хотел бы вкратце обратиться к еще одному вопросу. Единственным способом, при помощи которого мы можем оказать противодействие неодобрению со стороны всего сообщества, является создание сообщества более высокого типа, которое бы имело в некотором смысле численный- перевес над первым. Человек может дойти до противопоставления себя всему окружающему миру; он

может обособиться от него. Но для этого он должен говорить с самим собой голосом рассудка. Он должен понимать голоса прошлого и будущего. Это единственный способ, при помощи которого Я может обрести голос, представляющий собой нечто большее, нежели голос сообщества. Как правило, мы предполагаем, что этот общий голос сообщества идентичен более широкому сообществу прошлого и будущего; мы полагаем, что в организованном обычае представлено то, что мы называем нравственностью. То, чего человек делать не вправе,

- это то, что каждый подверг бы осуждению. Если мы принимаем установку сообщества, в противовес нашим реакциям, то это утверждение правильно, однако нам не следует забывать и о другой возможности - возможности реагирования на сообщество и требования изменить жест сообщества. Мы вовлечены в разговор, в котором сообщество выслушивает то, что мы говорим, и то, что нам приходится сказать, оказывает воздействие на его реакцию. Особенно это касается критических ситуаций. Человек возвышает свой голос и отстаивает то, что он делает; он наделен “правом изложить свою позицию”; он может изложить свои взгляды. Возможно, ему удастся изменить установку сообщества по отношению к нему. Процесс разговора характеризуется тем, что индивид не только имеет право, но и обязан разговаривать с сообществом, частью которого он является, и вызывать те изменения, которые происходят благодаря взаимодействию индивидов. Именно таким образом общество и движется вперед - благодаря тем самым взаимодействиям, в которых человек отстаивает свое мнение. Мы постоянно в тех или иных аспектах изменяем нашу социальную систему и способны делать это осмысленно, поскольку способны думать.

Таков рефлективный процесс, внутри которого возникает Я; и что я попытался сделать, так это отделить такого рода сознание от сознания как той совокупности качеств, которая определяется доступностью некоторого рода объектов для организма. Бесспорно, наше мышление - пока оно просто мышление - тоже доступно только для данного организма. Однако одно только общее свойство исключительной доступности для данного организма не делает ни мышление, ни Я чем-то таким, что .можно было бы отождествить с группой попросту доступных объектов. Мы не можем отождествить Я с тем, что обычно именуют сознанием, т.е. с частной, или субъективной, данностью (Мегепевз) качеств объектов.

Конечно, в настоящее время проводится различие между сознанием и само-сознанием: сознание отвечает на определенные опытные переживания, например, боль или удовольствие, само-сознание же соотносится с распознаванием - или проявлением Я как объекта. Вместе с тем, широко распространено мнение, что эти иные содержания сознания несут с собою также и само-сознание, что боль — это всегда чья-то боль и что, не будь этой ее соотнесенности с тем или иным индивидом, боли вообще бы не было. В этом безусловно есть своя доля истины, но этим все далеко не исчерпывается. Боль непременно принадлежит какому-нибудь индивиду; это будет ваша боль, коль скоро она принадлежит вам. Боль может принадлежать кому угодно, но если бы она принадлежала всем и каждому, то не имела бы почти никакого значения. Полагаю, можно представить такую ситуацию, когда при обезболивании происходит диссоциация переживаний, вследствие чего страдание, так сказать, перестает быть вашим страданием. Пример этой анестетической диссоциации мы находим в переживании чего-то неприятного, которое теряет свою власть над нами, когда мы переключаем свое внимание на что-то другое. Если нам удастся выйти, так сказать, за пределы вещи, отделив < ее от обращенного на нее взгляда, то мы можем обнаружить, что она утратила для нас значительную долю своей невыносимости. Невыносимость боли — это реакция на нее. Если вам действительно удается воздержаться от реагирования на страдание, то вы избавляетесь от определенного содержания в самом страдании. В итоге, оно перестает быть вашей болью. Вы просто объективно принимаете ее во внимание. Именно такую точку зрения мы постоянно пытаемся внушить человеку, когда он склонен отдаться во власть эмоций. В этом случае мы не избавляемся от самого проступка, но избавляемся от реакции на этот проступок. Объективность судьи -это объективность нейтрального лица, способного встать над ситуацией и оценивать ее со стороны. Если нам удается принять эту судейскую установку по отношению к проступкам некоего лица, обращенным против нас, то мы достигаем той точки, когда уже не обижаемся на них, а понимаем их, и получаем такую ситуацию, когда понять - значит простить. Благодаря такой установке мы выносим значительную часть нашего опыта за пределы собственного Я. Характерной и естественной установкой по отношению к другому является негодование в ответ ка оскорбление, но теперь мы в

некотором смысле вышли за пределы прежнего Я и превратились в Я с другими установками. Следовательно, есть определенный метод, к которому мы прибегаем, когда переносим страдание или какую-то другую эмоциональную ситуацию, и этот метод заключается в частичном отделении собственного Я от опытного переживания, вследствие чего оно уже не является переживанием данного индивида.

Так вот, если бы мы смогли полностью обособиться от опыта, не запоминать его и не быть вынужденными постоянно, изо дня в день, от мгновения к мгновению впитывать его в свое Я, то его бы для нас уже не существовало. Если бы у нас не было памяти, отождествляющей опытные переживания с Я, то они бы определенно исчезли, не находясь ни в каком отношении к нашему Я, хотя и могли бы сохраняться в качестве чувственных переживаний без вхождения в Я. Такого рода ситуация представлена в патологическом случае множественной личности, когда индивид утрачивает память о какой-то стороне своего существования. Все, что связано с этой стороной его существования, пропадает, и он становится другой личностью. Прошлое обладает реальностью независимо от того, входит оно в опыт или нет, однако в данном случае оно не отождествляется с Я, не входит в состав Я. Такого рода установку по отношению к другим мы принимаем, например, тогда, когда некто совершает какой-то проступок, вслед за которым имеют место констатация ситуации, ее признание и, возможно, извинения, после чего ставится точка. Человек, который прощает, но не забывает, - неприятный компаньон, прощение сопряжено с забыванием, избавлением от памяти о чем-то.

Можно привести много иллюстраций непрочной связи данных содержаний с Я в пользу нашей точки зрения, что они имеют определенную ценность за пределами Я. По крайней мере, мы должны допустить, что можем достичь такой точки, когда нечто, распознаваемое нами как содержание, становится для Я все менее и менее необходимым, не допускается в наличное Я и уже не имеет для этого Я той ценности, какой оно обладало для Я прежнего. Пограничные случаи, похоже, подтверждают, что некоторая часть таких содержаний может быть полностью отсечена от Я Хотя она, в некотором смысле, здесь, готовая при определенных условиях проявиться, тем не менее в данный момент она диссоциирована и не переступает порога нашего само-сознания.

С другой стороны, само-сознание, вне всяких сомнений, организовано вокруг социального индивида, и, как мы увидим, не просто потому, что он находится в социальной группе, испытывает воздействие со стороны других и сам воздействует на них, но и потому (это-то я как раз и подчеркиваю), что опыт, присущий ему как Я, он получает именно из своего воздействия на других. Он становится Я постольку, поскольку может принять установку другого и действовать по отношению к себе так же, как действуют по отношению к нему другие. Я возникает при условии, что разговор жестами становится частью поведения, направляющей и контролирующей опыт. Социальный процесс влияния на других в социальном акте, последующее принятие установки других, пробуждаемой данным стимулом, и дальнейшее реагирование на этот отклик (response) - вот чем конституируется Я.

Наши тела являются частью нашей среды; индивид может переживать и сознавать свое тело и свои телесные ощущения, не сознавая при этом самого себя, или иначе говоря, без принятия установки другого по отношению к себе. Согласно социальной теории сознания, под сознанием имеется в виду особое качества, или особый аспект среды, существующей в индивидуальном человеческом опыте, который обусловлен человеческим обществом, т.е. обществом других индивидуальных Я, принимающих по отношению к себе установку другого. Физиологическая концепция или теория сознания сама по себе неадекватна; она нуждается в дополнении социальнопсихологической точкой зрения. Принятие, или восприятие установки другого по отношению к вам - вот что образует само-сознание, а вовсе не органические ощущения, которые индивид в собственном опыте переживает и сознает. До тех пор, пока в процессе социального опыта не возникнет само-сознание, индивид переживает свое тело — т.е. его чувства и ощущения - всего лишь как непосредственную часть своей среды, не как свое собственное тело, не в категориях само-сознания. Сначала должны возникнуть Я и само-сознание, а уж только потом эти переживания могут быть специфически отождествлены с Я, или присвоены им; чтобы войти, так сказать, в это наследие опыта, Я должно прежде развиться в том социальном процессе, в который это наследие включено.

Благодаря самосознанию индивидуальный организм становится, в некотором смысле, частью своей внешней среды; его собственное тело

23*

становится частью той совокупности внешних стимулов, на которую он отвечает, или реагирует. Вне контекста высших уровней социального процесса — т.е. тех уровней, на которых он заключает в себе осознанную коммуникацию, или осознаваемый разговор жестами, между взаимодействующими индивидуальными организмами, -индивидуальный организм не отделяет себя как целое от своей среды, не становится как целое объектом для самого себя (а следовательно, не сознает самого себя) и не является целостным стимулом, на который он реагирует. Напротив, он реагирует лишь на части или отдельные аспекты самого себя и вообще относится к ним не как к частям или аспектам самого себя, а всего лишь как к частям или аспектам своей среды. Только на высших уровнях социального процесса, только в условиях более развитых форм социальной среды, или социальной ситуации, целостный индивидуальный организм становится объектом для самого себя и, следовательно, обретает само-сознание; на низших, не-сознательных уровнях социального процесса, а также в обычной психофизиологической среде, или ситуации, логически предшествующей социальному процессу опыта и поведения и им предполагаемой, он, таким образом, объектом для самого себя не становится. В опыте или поведении, которые можно назвать само-сознательными, мы действуем и реагируем прежде всего в соотнесении с самими собой, хотя также и в соотнесении с другими индивидами; обладать само-сознанием по существу означает стать объектом для своего Я благодаря своим социальным взаимоотношениям с другими индивидами.

Коль скоро мы рассматриваем природу Я, необходимо прежде всего подчеркнуть первостепенное значение мышления. Ядро и первичную структуру Я образует не аффективный опыт с его моторным оснащением, а именно само-сознание. Следовательно, Я - феномен по существу когнитивный, а не эмоциональный. Мышление, или мыслительный процесс - т.е. интернализация и внутренняя драматизация индивидом внешнего разговора значащими жестами, конституирующего основной способ его взаимодействия с другими индивидами, принадлежащими к тому же обществу, - есть первая опытная стадия в генезисе и развитии Я. Кули и Джемс, правда, пытаются искать основу Я в рефлексивных аффективных переживаниях, т.е. переживаниях, включающих в себя “само-ощущение”; однако теория, согласно которой природу Я

надлежит искать в таких переживаниях, не объясняет происхождение Я, или того само-ощущения, которое, как предполагается, характеризует такого рода переживания. В этих переживаниях индивид не нуждается в принятии установок других по отношению к себе, так как сами по себе они еще не требуют от него этого; пока он не примет эти установки, у него не может развиться Я; сам же он не сделает это при такого рода переживаниях до тех пор, пока Я у него уже не возникнет некоторым иным образом (а именно тем, который мы описали). Сущность Я, как мы уже сказали, когнитивна: она заключена в интернализованном разговоре жестами, который образует мышление и в рамках которого происходит мыслительный процесс, или рефлексия. Следовательно, происхождение и основания Я, равно как и мышления, - социальны.

22. “I” И “МЕ”

Мы подробно рассмотрели социальные основания Я и предположили, что Я представляет собой не одну только организацию социальных установок. Теперь мы можем прямо поставить вопрос о природе “I”, сознающего социальное “те”. Я не собираюсь подымать здесь метафизический вопрос о том, каким образом человек может быть одновременно “Г и “те”; я ставлю вопрос о том, каково значение этого различия с точки зрения самого поведения. Где в поведении проявляется “Г, в отличие от “те”? Если человек определяет свое положение в обществе и чувствует себя обладателем определенной функции и привилегии, все это определяется по отношению к “I”, однако, не является “те”, и не может стать “те”. Мы можем иметь лучшее Я или худшее Я, но, опять-таки, это не “I”, противопоставляемое “те”, хотя оба они являются Я. Нам нравится одно из них и не нравится другое, но когда мы либо первое, либо второе выносим на суд, они даны для такой оценки уже в качестве “те”. “I” не попадает в сферу внимания; мы разговариваем с самими собой, но не видим самих себя. “I” реагирует на то Я, которое возникает вследствие принятия установок других. Благодаря принятию этих установок мы установили определенное “те”, реагируем же мы на него в качестве “I”.

Проще всего подойти к решению этой проблемы в категории памяти. Я беседую с самим собой и помню, что я говорил, а также,

быть может, то эмоциональное содержание, которое этому сопутствовало. “I” этого момента времени присутствует в “те” следующего момента. Здесь я, опять-таки, не могу достаточно быстро сбегать туда и обратно, чтобы поймать самого себя. Я становлюсь “те”, поскольку помню, что я сказал. “I”, между тем, может присутствовать в этой функциональной взаимосвязи. Именно из-за “I” мы говорим, что никогда не осознаем до конца, каковы мы есть на самом деле; именно благодаря ему мы приходим в удивление от своих собственных действий. Мы узнаем самих себя по мере того, как действуем. Именно благодаря памяти “I” постоянно присутствует в опыте. Мы можем непосредственно возвращаться к некоторым мгновениям нашего опыта, и тогда мы во всем остальном зависим от образов памяти. Таким образом, “I” существует в памяти как представитель Я, каким оно было секунду, минуту или день назад. Оно дано нам как “те”, но это “те”, которое раньше было “I”. Поэтому, если вы спросите, где именно “I” непосредственно входит в ваш опыт, я отвечу, что оно входит в него как исторический персонаж. “I”, представленное в “те”, - это то, чем вы были секунду назад. Эту роль должно принять уже другое “те”. Вы не можете схватить непосредственную реакцию “I” в самом процессе7. В некотором смысле, именно с “I” мы самих себя отождествляем. Вхождение его в опыт составляет одну из проблем, связанных с большей частью нашего сознательного опыта; “I” не дано в опыте непосредственно.

“I” - это реакция организма на установки других8; “те” -организованный набор установок других, которые он принимает. Установки других образуют организованное “те”, а затем организм реагирует на него как “I”. Теперь мне хотелось бы проанализировать эти понятия более подробно.

В разговоре жестами нет ни “I”, ни “те”; в этой области жестикуляции целостный акт еще не осуществлен, а только подготавливается. Так вот, поскольку индивид пробуждает в самом себе установки других, возникает организованная группа реакций. И именно благодаря способности принимать установки других, могущие быть организованными, индивид приобретает само-сознание. Принятие всех этих организованных йаборов установок дает ему его “те”; это то Я, которое он осознает. В ответ на требование, адресованное ему членами команды, он может бросить мяч какому-то другому члену команды. Это то Я, которое непосредственно

существует для него в его сознании. Он обладает их установками, знает, чего они хотят и какими будут последствия любого его акта, и принимает на себя ответственность за ситуацию. Так вот, именно присутствие этих организованных наборов установок конституирует то “те”, на которое он как “I” реагирует. Какой же конкретно будет его реакция, не знают, однако, ни он сам, ни кто бы то ни было другой. Возможно, он сыграет блестяще, а может быть, допустит ошибку. Реакция на ситуацию, какой она видится ему в непосредственном опыте, несет в себе неопределенность, и именно ею конституируется

В поведении индивида “I” проявляется как его действие, отвечающее на данную социальную ситуацию; оно входит в его опыт только после того, как акт уже выполнен. Тогда он его осознает. Он должен был сделать что-то и сделал это. Он исполнил свой долг и может с гордостью любоваться выполненным броском. “Ме” возникает для выполнения этой обязанности; именно таким образом оно возникает в его опыте. Он имел в самом себе все установки других, требующие определенной реакции; это было “те” данной ситуации, а его реакция - “I”.

В особенности мне хотелось бы обратить внимание на тот факт, что реакция “I” — нечто более или менее неопределенное. Установки других, которые человек принимает как воздействующие на его поведение, образуют “те”, и “те” есть нечто, что уже имеется в наличии, в то время как реакция на него еще не дана. Когда человек присаживается, дабы что-то обдумать, он располагает определенными данными, которые имеются в наличии. Допустим, это социальная ситуация, которую он должен как-то уладить. Он видит себя с точки зрения того или иного индивида, принадлежащего к группе. Эти индивиды, связанные воедино, дают ему определенное Я. Итак, каковы же будут его действия? Он не знает, и никто не знает. Он способен схватить ситуацию в своем опыте, поскольку может принять установки различных вовлеченных в нее индивидов. Благодаря принятию их установок он знает, какие чувства они в связи с ней испытывают. В итоге он говорит: “Я сделал нечто такое, что, по-видимому, принуждает меня к определенному ходу поведения”. Возможно, действуя таким образом, он поставит себя в неловкое положение перед другой группой. “I” как реакция на данную ситуацию, в противоположность “те”, включенному в принимаемые

им установки, отличается неопределенностью И когда реакция уже произойдет, она проявляется в его опыте преимущественно как образ памяти.

Наше мнимое настоящее как таковое очень непродолжительно. Тем не менее, мы переживаем в опыте протекающие события; часть процесса протекания событий пребывает в непосредственной данности в нашем опыте, в том числе какая-то часть прошлого и какая-то часть будущего. Мы видим, как происходит падение мяча, и по мере того, как оно происходит, часть мяча сокрыта, а часть — открыта для нас. Помимо того, что нам дано в нашем опыте, мы помним, где мяч был мгновение назад, и предвосхищаем, где он будет. Так же обстоит дело и с нами самими; мы что-то делаем, но когда оглядываемся назад и видим, что мы делаем, мы оперируем образами памяти. Таким образом, “I” реально проявляется в опыте как часть “те”. На основании этого опыта мы проводим различие между индивидом, который что-то делает, и “те”, которое ставит перед ним проблему. Реакция входит в его опыт только тогда, когда она уже происходит. Если он говорит, что знает, что будет делать, то даже тут он может ошибиться. Он начинает что-то делать, но случается нечто, мешающее этому. Действие, получаемое в результате, всегда несколько отличается от того, которое он мог бы предвидеть. Так обстоит дело даже тогда, когда он просто совершает процесс, ходьбы. Само осуществление его ожидаемых шагов помещает его в некоторую ситуацию, в чем-то несколько отличную от ожидаемой, в некотором смысле новую. Это движение в будущее является шагом, совершаемым, так сказать, его эго, или “I”. Это нечто такое, чего не дано в “те”.

Возьмем ситуацию ученого, решающего проблему. Он располагает определенными данными, требующими определенных реакций. Некоторые из этих данных требуют от него применения такого-то и такого-то закона, в то время как другие требуют другого закона. Данные в наличии, со всеми их импликациями. Он знает, что означает такая-то и такая-то деталь, и когда он имеет перед собой эти данные, они предполагают с его стороны определенные реакции; между тем, сейчас они противоречат друг другу. Если он совершает одну реакцию, то не может совершись другую. Он не знает, что ему делать, и никто этого не знает. Действие Я происходит в ответ на эти противоречащие наборы данных, которые существуют в форме

проблемы и предъявляют к нему как ученому противоречивые требования. Он вынужден взглянуть на проблему иначе. Это действие “I” представляет собой нечто такое, природу чего мы не можем предсказать заранее.

Следовательно, “I” во взаимоотношении между “I” и “те” есть нечто, так сказать, отвечающее на социальную ситуацию, данную индивиду в его опыте. Это ответ индивида на ту установку, которую другие принимают по отношению к нему, когда он принимает некоторую установку по отношению к ним. Так вот, те установки, которые он по отношению к ним принимает, присутствуют в его собственном опыте, но его реакция на них будет содержать элемент новизны. “I” дает ощущение свободы и инициативы. Ситуация дана нам, чтобы мы действовали само-сознающим образом. Мы сознаем самих себя, сознаем, в какого рода ситуации мы находимся, но то, каким в точности образом мы будет действовать, никогда не попадет в опыт раньше, чем действие будет уже совершено.

Именно это лежит в основании того факта, что “I” не проявляется в опыте в том же смысле, в каком проявляется “те”. “Ме” представляет определенную организацию сообщества здесь, в наших наличных установках, и требует некоторой реакции, происходящая же реакция есть нечто такое, что именно случается. В отношении нее отсутствует всякая определенность. Существует моральная обязательность акта, но не механическая его необходимость. Когда он происходит, только тогда мы обнаруживаем, что собственно было сделано. Изложенное выше, на мой взгляд, дает нам представление о сравнительном положении “I” и”те” в ситуации, а также основания для их разграничения в поведении. Они разделены в процессе, однако составляют пару в том смысле, что оба являются частями единого целого. Они раздельны и вместе с тем едины. Разделение “I” и “те” -не выдумка. Они не идентичны, ибо, как я уже говорил, “I” есть нечто такое, что никогда нельзя полностью рассчитать. “Ме” требует определенного рода “I” в той мере, в какой мы соблюдаем обязательства, данные в самом поведении, однако “I” всегда несколько отличается от того, чего требует ситуация. Таким образом, это различие - если котите, между “I” и “те” — существует всегда. “I” как порождает “те”, так и реагирует на него. Взятые вместе, они образуют личность, какой она проявляет себя в социальном опыте. Я, по существу, представляет собою социальный процесс, происходящий с

этими двумя отличными друг от друга фазами. Не обладай оно этими двумя фазами, не могло бы существовать никакой осознанной ответственности, а в опыте не могло бы быть ничего нового.

25. “Г И“МЕ” КАК ФАЗЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я’

Теперь перейдем к положению само-сознающего Я, или разума, в сообществе. Такое Я находит выражение либо в самоутверждении, либо в посвящении себя общему делу сообщества. Я проявляется в социальном целом как новый тип индивида. Благодаря появлению описанного мною типа индивидуального разума, а также благодаря Я с его собственным утверждением самого себя или его идентификацией с сообществом, возникает новое социальное целое. Я представляет собою важную фазу этого развития, поскольку такое общество получает возможность возникнуть как раз благодаря внедрению данной социальной установки в реакции всего сообщества. Изменение, происходящее при внедрении разговора жестами в поведение индивида, происходит и в опыте всех других индивидов, составляющих данное сообщество.

Конечно, это не единственные изменения, происходящие в сообществе. Определенные изменения происходят в речи, причем их вообще никто не осознает. Чтобы открыть, что такие процессы произошли, требуется научное исследование. Это касается в равной мере и других аспектов человеческой организации. Они изменяются, как мы говорим, бессознательно, что продемонстрировано, например, в исследовании мифа, предпринятом Вундтом в его книге “Volkerpsychologie”. Миф содержит в себе описание того, каким образом происходил - причем в значительной мере без какого бы то ни было осознанного направления - процесс организации; и такого рода изменение происходит все время. Взять, к примеру, установку человека по отношению к новой моде. Поначалу это может быть неприязнь. Через какое-то время он начинает мыслить самого себя в одежде этого изменившегося фасона, замечая такую одежду через окно и видя в ней себя самого. В нем произошло изменение, но он его не осознает. Следовательно, имеет место процесс, посредством которого индивид во взаимодействии с другими неизбежно становится похожим на других в своих действиях, и этот процесс не достигает того, что мы называем сознанием. Мы осознаем этот процесс только тогда, когда

очевидным образом принимаем установку других; и эту ситуацию необходимо отличать от предыдущей. Допустим, кто-то говорит, что ему нет никакого дела до того, одежду какого фасона носят люди, и что он предпочитает отличаться от других; в этом случае он принимает в своем поведении установку других по отношению к нему. Когда муравья из одного муравейника подкидывают в муравейник, принадлежащий другим формам, те ополчаются против него и раздирают его на мелкие части. В человеческом обществе возможна такая установка индивида, когда он отказывается подчиниться в силу того, что принимает эту общую установку. В случае с муравьем <принятие установки> — дело исключительно внешнее; для человеческого же индивида суть дела состоит в принятии установок других с последующим приспособлением к ним или противопоставлением им своего Я. Именно осознание индивидом себя как Я в процессе использования само-сознания дает ему установку самоутверждения или установку преданности сообществу. Он, стало быть, стал определенным Я. В случае самоутверждения ситуация совершенно иная, нежели тогда, когда какой-то член стаи - возможно, доминирующий в ней, - может свирепо наброситься на других ее членов. Там индивид действует исключительно инстинктивно, как мы говорим, в определенной ситуации. В человеческом обществе же индивид принимает не только свою собственную установку, но в некотором смысле и установку своих подчиненных; поскольку он господствует, он знает, чего ему следует ожидать. Когда это входит в опыт индивида, результатом становится другая реакция, с иным эмоциональным сопровождением, нежели в случае вожака стаи. В последнем случае это обычный гнев или враждебность, в первом -переживание Я, сознательно утверждающего себя в противовес другим Я, которое сопровождается ощущением власти, или доминирования. Вообще говоря, когда в индивида привносится реакция сообщества, в опыте появляется новая ценность и возникает новый порядок реагирования.

Мы обсудили Я под углом зрения “I” и “те”; “те” репрезентирует группу установок, представляющую других членов сообщества, в особенности ту организованную группу реакций, которую мы подробно рассмотрели на примере, с одной стороны, игры

и, с другой стороны, социальных институтов. В этих ситуациях наличествует некоторая организованная группа установок, которые

24-1

отвечают на тот или иной социальный акт со стороны индивидуального организма. В любом процессе сотрудничества, например, в семье, индивид вызывает ту или иную реакцию со стороны других членов группы. И в той степени, в какой эти реакции могут вызываться в самом индивиде так, чтобы и он сам мог на них реагировать, мы располагаем обоими содержаниями, из которых образуется Я: “другим” и “I”. В нашем опыте это различие проявляется в том. что мы называем узнаванием других и узнаванием себя в других. Мы не можем вообразить себя иначе, кроме как при условии распознавания другого в его отношении к нам. Только благодаря принятию установки другого индивид обретает способность представить самого себя как Я.

Разумеется, речь идет о социальной ситуации, которая есть нечто отличное от таких чисто органических реакций, как рефлексы организма, некоторые из которых мы уже обсудили, в частности, когда говорили о человеке, который бессознательно приспосабливается к окружающим людям. В таком опыте само-сознание отсутствует. Человек обретает само-сознание только тогда, когда принимает установку другого или испытывает побуждение ее принять. Тогда он становится способным реагировать на эту установку другого внутри самого себя. Допустим, мы оказались в некоторой экономической ситуации. Когда мы принимаем установку другого, предлагающего нам что-то, мы можем выразить самих себя в принятии или отклонении такого предложения. Это реакция Я, отличная от чисто автоматического предложения, которое может иметь место при отсутствии само-сознания. Мальчуган сует нам в руки рекламный буклет, и мы берем его, без сколь-нибудь ясного осознания его или самих себя. Наши мысли могут быть далеко, но процесс тем не менее происходит. То же самое, безусловно, можно сказать и об уходе за младенцами. Маленькие дети переживают в опыте то, что к ним приближается, и приспосабливаются к этому со всей непосредственностью и без всякого присутствия Я в их опыте.

Когда появляется Я, оно всегда заключает в себе переживание другого, просто переживания Я, самого по себе, быть не может. Растение или низшее животное реагирует на свою среду, но у него нет переживания Я. Когда Я появляется в опыте, оно появляется в паре с другим, и мы уже выделили то условие, при котором этот другой проявляется в опыте человеческого животного: это наличие в процессе

совместной деятельности такого рода стимуляции, которая пробуждает в самом индивиде такую же реакцию, которую она пробуждает в другом. Когда реакция другого становится неотъемлемой частью опыта или поведения индивида, когда неотъемлемой частью поведения индивида становится принятие им установки другого, - тогда индивид проявляется в своем собственном опыте как Я; и до тех пор, пока этого не произойдет, он в качестве Я проявиться не может.

Рациональное общество, разумеется, не ограничивается той или иной специфической совокупностью индивидов. Любой разумный индивид может стать его частью. Установка сообщества по отношению к нашей реакции привносится в нас в виде значения (meaning) того, что мы делаем. В наибольшей степени это проявляется в сфере универсального дискурса, т.е. в отклике рационального мира на наши слова. Значение столь же универсально, как и сообщество; оно обязательно вкраплено в рациональный характер этого сообщества; это та реакция, которой мир, состоящий из разумных существ, неизбежно отвечает на то или иное наше утверждение. В рамках такого процесса мы схватываем в опыте как объект, так и самих себя; и поскольку мы принимаем такую организованную и генерализованную установку, в нашем опыте появляется другой.

Если некий человек встречает кого-то на улице и не узнает его, то он реагирует на него так же, как и на любого другого члена того же сообщества. Этот другой - организованный, обобщенный другой, если хотите. Человек принимает его установку в противовес своему Я. Если тот поворачивает в одном направлении, то этот — в другом. Он обладает его реакцией как установкой в самом себе. Именно это обладание данной установкой в самом себе дает ему возможность быть Я. Здесь заключено нечто большее, чем просто поворачивание направо, происходящее, как мы говорим, инстинктивно, без самосознания. Чтобц обладать само-сознанием, человек должен иметь установку другого в своем собственном организме, которая бы контролировала то, что он собирается сделать. То, что проявляется в непосредственном переживании им своего Я при принятии этой установки, мы и называем “те”. Это то Я, которое способно сохранять себя в сообществе и которое признается в сообществе — постольку, поскольку признает других. Такова та фаза Я, которую я обозначил как “те”.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Этому “me” противостоит “I”. .Индивид имеет не только права, но и обязанности; он не только гражданин, член сообщества, но и некто, реагирующий на это сообщество и своей реакцией — как мы увидели при обсуждении разговора жестами - изменяющий его. “I” есть реакция индивида на установку сообщества, какой он воспринимает ее в своем опыте. В свою очередь, его реакция на эту организованную установку изменяет ее. Как мы уже ранее отмечали, это изменение не проявляет себя в его опыте до тех пор, пока уже не произойдет. “I” в нашем опыте проявляется в памяти. Только завершив действие, мы узнаем, что именно мы сделали; только что-то сказав, мы узнаем, что же мы сказали. Приспособление к организованному миру, присутствующему в самой нашей природе, -это приспособление, которое представляет “те” и постоянно имеется в наличии. Но если ответной реакцией на него является реакция, имеющая характер разговора жестами, если она создает ситуацию, в некотором смысле новую, если человек излагает свой взгляд на вещи, утверждает себя в противостоянии другим и настаивает на то, чтобы они приняли иную установку по отношению к нему, то возникает нечто важное, то, чего раньше в опыте не было.

Общие условия, в которых человек собирается действовать, могут наличествовать в его опыте, но относительно того, каким в точности образом он будет реагировать, он так же неосведомлен, как и ученый относительно той гипотезы, которую он разработает в ходе рассмотрения проблемы. Происходят такие-то и такие-то вещи, противоречащие принятой теории. Как их объяснить? Возьмем, к примеру, открытие, что грамм радия позволяет вскипятить котел воды без видимого расхода энергии. Здесь происходит нечто такое, что противоречит теории физики, а именно представлениям об активности радия. Ученый, перед которым лежат эти факты, должен найти им какое-то объяснение. Он высказывает предположение, что атом радия распадается, вследствие чего высвобождается энергия. Для прежней теории атом был постоянной вещью (affair), из которой невозможно извлечь энергию. Но теперь, когда высказано предположение, что сам атом является системой, заключающей в себе взаимосвязь энергий, оказывается, что разрушение такой системы приводит к высвобождению относительно большого количества энергии. Суть дела в том, что эта идея приходит к ученому, что до сих пор в его разуме ее не было Его разум, скорее, и есть процесс появления этой идеи.

Человек, отстаивающий свою правоту в определенных обстоятельствах, прежде отрепетировал ситуацию в своем разуме; он отреагировал на сообщество и, как только эта ситуация возникает, возвышает свой голос и говорит что-то, уже присутствующее в его разуме. Однако, когда он впервые говорил это себе, он не знал, что он скажет. Тогда он говорил себе нечто новое, точно так же, как гипотеза ученого является новшеством, когда она впервые озаряет его разум.

Такой новый ответ на социальную ситуацию, включаемый в организованный набор установок, образует “I”, в противоположность “me”. “Me” - это конвенциональный, привычный индивид. Он всегда здесь. Он должен обладать теми привычками, или реакциями, которыми обладает каждый; в противном случае индивид не мог бы быть членом сообщества. Однако индивид постоянно реагирует на такое организованное сообщество посредством своего самовыражения, не обязательно самоутверждаясь в агрессивном смысле слова, но выражая самого себя, будучи самим собой в процессе сотрудничества, присущем любому сообществу. Установки берутся из группы, но индивид, в котором они организованы, имеет возможность дать им такое выражение, какого раньше, возможно, никогда не было.

Отсюда возникает вопрос: может ли вообще возникать что-то новое?10 На практике, конечно же, постоянно происходит что-то новое, и признание этого, в более общем плане, находит выражение в понятии возникновения (emergence). Возникновение заключает в себе реорганизацию, однако эта реорганизация создает нечто, чего раньше не было. Кислород и водород впервые соединяются, и появляется вода. Вода — соединение водорода и кислорода, однако воды не существовало, пока последние были обособленными элементами. Понятие возникновения многое дало позднейшей философии. Если взглянуть на мир просто с точки зрения математического уравнения, в котором наличествует абсолютное равенство обеих сторон, то, разумеется, ничего нового не существует. Тогда мир - просто-напросто решение этого уравнения. Каким бы значением ни наделялись X и Y, уравнение остается тем же самым. Уравнения остаются, это правда; однако при их сохранении возникает, на самом деле, нечто такое, чего прежде не существовало. Например, имеется группа индивидов, которым довелось работать сообща. В обществе должен существовать некоторый набор общих организованных привычных способов реагирования, который обнаруживается у всех

его членов, однако из того, каким именно образом в конкретных обстоятельствах действуют индивиды, вырастают многочисленные индивидуальные отличия, характеризующие отдельных лиц. То, что им приходится действовать в некоторой степени одинаково, не лишает их оригинальности. Есть общий язык, но в каждом новом контакте мйжду людьми ему дается разное применение; в реконструировании заложен элемент новизны, реализующийся через реакцию индивидов на ту группу, к которой они принадлежат. Такая реконструкция предопределена заранее не более, чем та конкретная гипотеза, которую выдвинет ученый, в постановке проблемы. Итак, именно реакция индивида на организованное “те” — “те”, в некотором смысле представляющее собой просто-напросто члена сообщества, — репрезентирует “I” в опытном переживании Я.

Относительный вес “те” и “I” во многом зависит от ситуации. Если кто-то в сообществе защищает свою собственность, то первостепенное значение имеет то, что он член сообщества, ибо именно принятие им установки других гарантирует ему признание его прав. В таких обстоятельствах важно быть “те”. Это дает человеку положение, дает ему честь быть членом сообщества; это источник его эмоциональной реакции на те ценности, которые принадлежат ему как члену сообщества. Это основа его вхождения в опыт других.

Иногда первостепенную значимость для человека обретает реакция эго, или “I” на ситуацию, т.е. некоторый способ самовыражения. В этом случае человек утверждает самого себя в противовес определенной ситуации, и важнее становится характер его реакции. Он требует свободы от условностей, от установленных законов. Разумеется, такая ситуация возможна только тогда, когда индивид, отвернувшись, так сказать, от узкого и ограниченного сообщества, апеллирует к более широкому, т.е. более крупному в логическом смысле обладания не столь строго ограниченными правами. Отходя от жестких условностей, которые уже не имеют никакого значения, он обращается к сообществу, в котором бы эти права получили публичное признание, и он апеллирует к другим, исходя из предположения, что существует такая группа организованных других, которая отвечает его запросам, пусть даже призыв этот обращен к потомкам. В данном случае мы имеем установку “I”, противостоящую “те”.

Для полного самовыражения Я существенны оба аспекта — как “I”, так и “те”. Чтобы принадлежать к сообществу, человек должен принять установку других членов группы; чтобы мыслить, он должен пользоваться этим внешним социальным миром, перенесенным внутрь него. Только через свои взаимоотношения с другими в рамках данного сообщества — в силу возникающих в таком сообществе рациональных социальных процессов - он становится гражданином. С другой стороны, индивид постоянно реагирует на социальные установки, изменяя тем самым в процессе сотрудничества само то сообщество, к которому он принадлежит. Эти изменения могут быть незаметными и тривиальными. Человеку может быть нечего сказать, хотя он долго что-то говорит. И тем не менее происходит некоторое приспособление и переприспособление. Мы говорим о ком-то как об обычном человеке; его идеи в точности совпадают с тем, как думают его соседи; в данном случае он вряд ли представляет собой что-то большее, нежели “те”; его приспособление - не более чем череда незаметных приспособлений, происходящих, как мы говорим, неосознанно. В противоположность этому существует человек, обладающий определенной личностью и отвечающий на организованную установку совершенно иначе, чем другие. В данном случае более важной фазой опыта является “I”. Эти две постоянно проявляющиеся фазы — важные стороны человеческого Я".

ПРИМЕЧАНИЯ

' Поведение человека в собственной социальной группе таково, что он способен становиться объектом для самого себя, и этот факт делает его более развитым продуктом эволюционного развития, по сравнению с низшими животными. По существу, именно этот социальный факт и отличает его от них, а вовсе не его предполагаемое обладание душой или разумом, которыми он как индивид был неким таинственным и сверхъестественным образом наделен и которым оказались обделены низшие животные.

2 (а) Все социальные взаимоотношения и взаимодействия укоренены в некотором общем социально-физиологическом багаже, которым наделен каждый индивид, в них участвующий. Эти физиологические основы социального поведения -локализованные главным образом в нижней части центральной нервной системы индивида — составляют основу такого поведения именно потому, что они сами по себе тоже социальны, ибо состоят из побуждений, инстинктов или поведенческих предрасположений данного индивида, которые он не способен реализовать и

которым он не может дать ни внешнего выражения, ни удовлетворения без кооперативного содействия одного или более других индивидов. Физиологические процессы поведения, механизмами которого они являются, суть процессы, в которые обязательно вовлечено более одного индивида; это процессы, с необходимостью предполагающие, помимо данного индивида, еще и других индивидов Примерами основополагающих социальных отношений, которым дают существование эти физиологические основы социального поведения, являются отношения между полами (выражающие родительский инстинкт) и между соседями (выражающие стадный инстинкт). Эти относительно простые и рудиментарные физиологические механизмы, или тенденции индивидуального человеческого поведения, не только закладывают физиологические основу любого человеческого социального поведения, но также представляют собой и базисный биологический материал, из которого складывается человеческая природа; стало быть, обращаясь к человеческой природе, мы имеем дело с чем-то таким, что по самой своей сути социально.

(б) В сексуальных и родительских взаимоотношениях, равно как при нападении и защите, активность физиологического организма социальна в том смысле, что акты, начинаясь внутри организма, требуют своего завершения в действиях других... Но хотя паттерн индивидуального акта в этих случаях и можно назвать социальным, он является таковым лишь постольку, поскольку организм ищет стимулы для завершения своих собственных реакций в установках и качествах других форм и склонен удерживать другого своим поведением в качестве части своей среды Актуальное поведение другого или других не берет начало в данной индивидуальной форме как часть ее собственного паттерна поведения.

3 Принято считать, что специфически социальные проявления интеллекта, или проявления того, что часто называют “социальным интеллектом”, зависят от способности данного индивида принимать роли - т. е. “ставить себя на место” -других индивидов, включенных наряду с ним в данные социальные ситуации, а также от его восприимчивости к их установкам по отношению к нему и друг к другу. Эти специфически социальные проявления интеллекта, разумеется, приобретают уникальное значение в свете нашего представления о том, что вся природа интеллекта насквозь социальна; т.е , постановка себя на место других, принятие человеческим Я их ролей или установок — не просто один из многочисленных аспектов, не просто одно из выражений интеллекта, или разумного поведения, а самая его сущность. Предположенный Спирменом “Х-фактор” в интеллекте — некий неизвестный фактор, который, с его точки зрения, интеллект содержит в себе, - представляет собой (при условии, что наша социальная теория интеллекта верна) всего лишь способность мыслящего индивида принимать установку другого или установки других, постигая тем самым смыслы или схватывая значения символов и жестов, в категориях которых осуществляется мышление, и обретая тем самым способность вести при помощи этих символов или жестов тот внутренний разговор с самим собой, который мышление предполагает.

4 Единство разума не тождественно единству Я. Единство Я конституируется единством целостного реляционного паттерна социального поведения и опыта, в который индивид включен и который находит свое отражение в структуре Я; однако многие из аспектов, или особенностей этого целостного паттерна не доходят до сознания, из

чего следует, что единство разума в некотором смысле является абстракцией от более широкого единства Я.

5 Связь индивидуальных организмов с социальным целым, членами которого они являются, аналогична связи индивидуальных клеток многоклеточного организма с этим организмом как целым.

6. "Сознанием”, в первом значении термина, мы называем осуществляемый нами конструктивный отбор своей среды. Организм не проецирует чувственные качества например, цвета - во внешнюю среду, на которую он реагирует; он ее такими качествами наделяет, в некотором смысле подобно тому, как бык наделяет траву качеством пригодности в пишу, или - говоря более обобщенно — подобно тому, как связь между биологическими организмами и некоторыми содержаниями среды создает биологическими организмами и некоторыми содержаниями среды создает пищевые объекты. Не будь организмов с особыми органами чувств, не было бы и среды, в собственном, или обычном смысле этого слова. Организм конструирует свою среду (в смысле избирательного к ней отношения); сознание часто соотносится с характером среды, определяемой или конструктивно отбираемой нашими человеческими организмами, и зависит от взаимоотношения между первой (таким образом отобранной, или сконструированной) и последними.

7 Чувственный аппарат организма простирается своими частями в среду. Однако сам жизненный процесс в среду не выносится, и полное образное представление организма о самом себе не способно представить ему его жизнь. Оно, понятным образом, может представить условия, в которых протекает жизнь, но никак не единство жизненного процесса. Физический организм в среде всегда остается вещью.

9 [Относительно “I”, рассматриваемого в качестве биологического индивида, см.: Дополнительные очерки II, III]

9 [См. также: “The Definitions of the Psychical”, University of Chicago Decennial Publications, 1903, pp. 104 JT.; “The Mechanism of Social Consiousness', Journal of Philosophy, IX (1912), pp. 401 fT.; “The Social Self”, ibid., X (1913), pp. 374 ff.]

10 [Ср.: Philosophy of the Act, Part III]

" Психологи, как правило, имеют дело с процессами, включенными в то, что мы называем “перпецией”, но оставляют в значительной степени без внимания характер Я. Значимость Я проникла в психологию главным образом благодаря исследователям патологии. Диссоциации привлекли внимание к Я и продемонстрировали, насколько абсолютно фундаментален социальный характер разума. То, из чего складывается личность, заложено в своего рода взаимообменах (give-and-take) между членами группы, вовлеченными в процесс сотрудничества. Именно эта активность привела к возникновению по-человечески разумного животного.

Перевод В.Г.Николаева

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Николаева В. Г.

Текст научной работы на тему «97. 04. 041. Дж. г. Мид. Разум, я и общество (главы из книги). G. H. Mead. Mind, self and society. - Chicago, 1934. - P. 135-144, 164-178, 192-200»