2007. 04. 019. МИД Дж. г. Философия акта (избранные фрагменты)*. Mead G. H. The philosophy of the act. - Chicago: Univ.. Of Chicago Press, 1945. - P. 494-519, 606-613, 617-626, 654-656 Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА

2007.04.019. МИД ДЖ. Г. ФИЛОСОФИЯ АКТА (ИЗБРАННЫЕ ФРАГМЕНТЫ)*.

MEAD G.H. The Philosophy of the Act. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1945. - P. 494-519, 606-613, 617-626, 654-656.

XXVIII. ЭКСПЕРИМЕНТАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

В последние годы антропология извлекла из-под земли останки людей, их орудия и стоянки и сумела так связать их друг с другом, что они явили нам странный пролог к той истории, которой мы истолковываем наше поведение. Воспользовавшись часами, которые предлагаются геологией для хронометража изменений, воплотившихся в земных слоях, антропология отодвинула начало существования человека на земле на сотни тысяч лет назад. То, что мы именуем историей, т.е. летопись, которую сознательно вели люди, можно отсчитывать примерно от четвертого, пятого, шестого тысячелетий до рождества Христова. В это время впервые в долине Нила, долине Тигра и Евфрата или, быть может, в Китае события на небесах и свершения монархов стали записываться на камне и плитах с тем, чтобы люди позднее это прочли. Смотря в будущее, общество приобрело историю. На фоне целой вечности доисторического человека исторический период съеживается до незначительного мгновения. Чтобы быть более конкретными, рассмотрим кроманьонского человека верхнего палеолита. Антрополог идентифицировал его ручные орудия и способ их использования и, что особенно важно, нашел пещеры, на протяжении веков скрытые от

*

Окончание публикации. Начало в номерах 1-3.

света и воздуха, которые кроманьонец в свое время украсил необычными портретами тогдашних животных. Краски еще свежи, изображение поз и движений характеризуется большой живостью. Есть основания предположить, что эти пещеры были сценами, где отправлялись их культы. Должно быть, они жили небольшими охотничьими группами, убивавшими каких-то животных, и, вероятно, устраивали пиршества на манер шакалов по случаю убиения других животных или их гибели от иных причин. Скелетов кроманьонцев найдено немного, и, если законно судить по ним об их расе, они в среднем превосходили ростом современные европейские расы и имели более крупный мозг.

В те времена, когда они населяли Европу, ледовый покров ледникового периода медленно отступал на север. По оценкам антропологов, эта раса существовала около 25 тыс. лет. Это была раса, возможно, лучшая, чем наша; она населяла то, что стало позднее центром западной цивилизации, на протяжении периода, в пять раз превосходящего по продолжительности всю письменную историю, но так и не возвысилась сколько-нибудь значительно над жизнью тех животных, на которых она охотилась. Анатолю Франсу не было нужды писать «Остров пингвинов», чтобы высмеять церковную философию истории или ту версию философии Августина, которая составляет для большинства из нас основу нашего разума. Какова ценность дерзаний и страданий бесчисленных человеческих душ на протяжении 25 тыс. лет? В какую картину человеческих ценностей в рациональном мире можно вписать эпизод существования кроманьонцев? Но они лишь эпизод во многих сотнях тысяч лет существования человечества. Вмещается ли весь смысл существования человечества в те несколько тысяч лет, когда расцвела так называемая цивилизация?

Мы носим ту или иную философию истории на задворках нашего разума. Даже научно закостеневшие люди не могут не признать, что ценности в мире возникают так же, как молекулы, галактики или морские волны. Конечно, они принадлежат перспективам человеческого общества, но нет ни одного аспекта мира, который не являлся бы перспективой, и трезвомыслящий ученый будет последним, кто станет отрицать, что человеческая перспектива принадлежит миру науки, ведь его здравый смысл состоит в отрицании вынесения человека за пределы среды его обитания. Средневековая

философия истории видела в физическом мире сцену, на которой разыгрываются падение и спасение человека во имя приумножения славы Господней. Финальная кульминация располагалась в грядущем мире. Начиная с эпохи Возрождения западный мир, находя опору в мышлении Фрэнсиса Бэкона, потихоньку перетягивал эту кульминацию на землю. Мы отказались от Civitas Dei с его улицами из золота и вратами из драгоценных камней. Мы не знаем, куда мы идем, но при этом явно куда-то движемся. В смысле прогресса мы имеем философию истории столь же подлинную, как и план спасения Мильтона.

Но хотя мы не можем измерить высоту Хребтов услады и даже смутно разглядеть цель нашего восхождения, мы все-таки можем и должны оглядываться назад и рисовать карту той местности, которую мы миновали. Именно благодаря нашим оглядкам назад мы получаем курс, которого должны изо дня в день придерживаться.

Очертания, приобретаемые этими ценностями, когда мы на них оглядываемся, суть очертания социальных институтов, памятников и продуктов. Политические либералы прослеживают рост народовластия в трансформациях институтов социального контроля, экономики, средств коммуникации и народного просвещения. Педагоги прослеживают историю учебных заведений от церковных школ к университету с его гуманитарными и естественнонаучными дисциплинами, от частных школ к всеобщим начальным школам с обязательным посещением. Исследователи религии прослеживают историю доктрины от догмы к кредо и от кредо к признанию социальной значимости культа. Ретроспективный взгляд на историю дает формулировку ценностей, заключенных в институтах, которые их воплотили, и дает почувствовать направление, которое принимает их эволюция. Простое перечисление этих существенных социальных институтов демонстрирует их жизненную связь друг с другом. История общества являет их дифференцирующимися от социальных привычек, в которых они выполняли функцию, если даже не присутствовали в структуре. Ни один институт не мог стоять особняком; развитие каждого из них было результатом процессов, происходивших во всех. Церковь, бывшая олицетворением абсолютной власти, также несла в своих расколах знамя политической свободы. Философия и наука требовали сво-

боды как платы за свое существование, и из университетов выплескивались на улицы политические революции. В свою очередь, единственным обществом, в котором любой из этих институтов мог расцвести и достичь прогресса, стало общество, характеризующееся верховенством закона и чувством политической ответственности.

Порой мы смотрим назад с некоторой ностальгией по XIII веку, когда все ценности, которые эти институты в себе заключали, могли мыслиться как всего лишь различные стороны единой summum bonum, славы Божьей. Всё, включая наши ценности, умещалось с идеальной точностью в «Summa» Фомы Аквинского. Но мало того, что с осуждением этой догмы выступали одна за другой революции, так еще и появляется все это множество кроманьонцев, своим 25-тысячелетним существованием лишающее ее моральной опоры. Со времен расцвета Средневековья каждая ценность порой утверждала себя в ревнивом обособлении от всех других. Религия, ступив на сектантский путь, брезгливо отказалась от институциональных структур. Искусство ради искусства отвергает любые моральные и общественные суждения. Непроницаемый дух научного исследования может радоваться тому, что продукты его труда могут никому не нести пользы, а школа требует свободы от политики. Но если институты, поддерживающие эти ценности, всегда были и остаются неразрывно связанными друг с другом, то вряд ли может быть иначе, чтобы и сами эти ценности были друг с другом связаны и принадлежали каким-то образом общему благу. Такая сумма общих ценностей может быть названа «общественным благосостоянием», а то, что они собираются воедино в этом качестве, видимо, обусловлено прежде всего тем, что искусство, здоровье, общественная безопасность, досуг, просвещение, наука и другие блага могут принадлежать одному сообществу. Это собирательное summum bonum, а не органическое целое, для которого эти разные ценности являлись бы лишь аспектами. Порой консерватор открыто осуждает просвещение, а революционер-идеалист подрывает безопасность общества; эстет презирает мораль, а моралист хулит искусство; религиозный деятель бранит науку, а хорошо подкованный аналитический ум отказывается признать, что есть или вообще может быть какое-то позитивное благо.

Таковы, стало быть, две грани проблемы ценностей. Каждый социальный институт вместе с благом, которое он в себе собирает, утверждает и поддерживает себя, но, делая это, оказывается в конфликте с другими институтами и их благами. Важно отметить, что представитель одного института, оказываясь в оппозиции представителю другого - как, например, когда просвещенный ученый критикует практического политика, - в отличие от скептика, не отрицает блага, которое тот предоставляет. Он лишь пытается дать ему более адекватную, с его точки зрения, формулировку.

Пока люди не впадают в бешенство, самым категоричным утверждением дорогих их сердцу благ остается требование такого мира, в котором конкурирующие блага заняли бы причитающееся им место и при этом было выказано должное признание тем благам, за которые они сражаются. Должна быть человеческая общность, но никакой человеческой общности не может быть, пока она не признает ценности, которые являются целями ее устремлений. Как существенные физиологические процессы самой сложной живой формы можно обнаружить в жизненном процессе амебы, так и в примитивном сообществе можно найти все функции, соответствующие структурам высокоразвитых институтов сложных обществ, и эти функции должны поддерживаться, даже если ценности, опосредованные институтами, оказываются в конфликте.

Появились социальные науки, соответствующие этим институтам. Политическим институтам соответствует политическая наука, экономическим институтам - экономика, и так далее по всему списку социальных институтов. В последние годы возникла еще одна дисциплина: социология. Относительно ее определения и процедуры нет пока ясности. К физиологии социального процесса она ближе, чем к анатомии социальных институтов. Она интересуется социальностью, находящей выражение в институтах и их функциях, и особенно ее интересует эта социальность как выражение опыта индивида; следовательно, она связана специфическим родством с социальной психологией. Нет ни одной ситуации в области политической науки, экономики или педагогики, к которой не мог бы подойти социолог. Его наука в этом смысле более общая, чем другие социальные науки; но когда возникает проблема конфликта ценностей, интерпретацию, которой, по нашему мнению, эта проблема требует, дает все же не социолог. Есть дисциплины,

особым предметом которых являются ценности. Логика занимается ценностями истины, эстетика - эстетическими ценностями, этика -моральными ценностями. Каждая из них в своей области пытается определить процесс, посредством которого должны разрешаться конфликты между ее ценностями, но ни одна не держит под своим контролем весь материал, необходимый для адекватной интерпретации той борьбы между важнейшими ценностями, которая столь сильно занимает наше внимание.

Между тем убедительнее и полезнее будет представить это на конкретном примере. Пусть это будет проблема евгеники. Должно ли общество сознательно улучшать породу людей в соответствии с законами наследственности, как оно выводит душистый горошек, пшеницу и картофель, почтовых голубей, танцующих мышей и мясные породы скота?

Биология ставит эту проблему как проблему возможного выделения передаваемых характеристик. Искомое человеческое животное должно быть соединением определенных качеств. Если допустить, что мы знаем, какие качества нам необходимы в будущей расе, то являются ли эти качества менделевскими единичными качествами или комбинациями таких качеств? Биология не может определить качества, желательные для человека, так же как не может определить качества, которых скотоводу в юго-западной Аризоне хотелось бы для своего скота. Когда биолог узнает, что скотоводу нужна устойчивость к засухе, он может доказать, что гере-фордская порода коров обладает этим качеством ввиду наличия у нее некой устойчивой группы единичных характеристик; но он не может исходя из своего знания законов и механизмов наследственности определять ценности, которые мы желали бы видеть воплощенными в будущих поколениях.

Психология заметно продвигается в анализе черт, определении типов и выявлении групп наследуемых качеств. Она распутывает некоторые сложные группы приобретений, передающихся как интеллект, и начинает различать разные формы интеллекта. В этом отношении психология делает для социального человеческого животного то же самое, что делают биолог и скотовод для скота: обособляет черты и их комбинации, отграничивает передающееся по наследству от того, что приобретается. Тем не менее у психологии нет полномочий авторитетно высказываться о том, какого рода лю-

дей обществу необходимо выращивать и как следует разрешать конфликт ценностей, который будет вызывать любая политика евгеники.

Социология будет подходить к проблеме евгеники, скорее всего, с точки зрения изучения разных типов социальных процессов и того [процесса] в человеке, который эти процессы выражают. Социолог не более чем психолог мог бы решить, каких людей обществу надо взращивать, не может социология и упорядочить блага сообщества так, чтобы дать рекомендации, когда надо принять или отвергнуть закон в пользу евгеники.

Но не находятся ли такие вопросы в ведения этики? Ее определяли как науку о ценностях, оказывающих влияние на авторитетное действие. Здесь было бы не к месту излагать нынешние дискуссии о предмете и функции этики. Мы можем лишь рассмотреть ее с двух точек зрения, с которых люди привыкли ее рассматривать: как теорию блага или теорию стандарта, призванного определять действие. Неадекватность такого утверждения очевидна. Такая этика рассматривает ценности лишь после того, как определится их связь друг с другом в социальном поведении. Они становятся моральными благами уже до того, как попадают в поле зрения этики. По этой причине художник отрицал, что предписание моралиста действенно в области его творений, а государственный деятель заявлял, что не признает никакого категорического императива. Но нам-то ведь нужна не конформность; нужна новая форма. Мы не довольствуемся светом старых керосиновых ламп; нам нужны новые лампы вместо старых. Дело не в консервации наших благ, а в их переделывании. Не в подчинении или неподчинении закону, а в эволюции нового стандарта. Если конкретно, какого рода людей нам взращивать? Или еще конкретнее, представляется ли желательным предпринять некоторые физиологические и социальные действия для их размножения?

Каждая из наук - биология, физиология и социальная наука -определяет ценность, которую мы переживаем в терминах условий, при которых она может быть гарантирована. Биология определяет здоровье через питание, витамины, эластичность стенок наших артерий, отбор правильных родителей и прародителей и т.д. Здоровьем как ценностью наслаждаются; оно не относится к тому, что мы знаем аналитически. Психология определяет интеллект в терминах

отсроченных ответов, различения качеств в объектах перцепции, синтезов этих качеств, которые делают возможной реорганизацию привычных реакций, и т.д. Интеллект как ценность осуществляется в увертывании от автомобилей и изобретении автоматических стартеров, дает нам извинения за то, что мы не встречаемся с людьми, которые нас утомляют.

Политическая наука определяет самоуправление в терминах первичных выборов, формы муниципального управления, основанной на делегировании полномочий, отчета местной администрации о расходах и т.п. Самоуправление как ценность переживается человеком в осознании своего Я как значимой силы в политической кампании, проблемы которой ему близки. Экономика определяет богатство в терминах обмена, производства, распределения, спроса и предложения и т.д. Богатство как ценность переживается в опыте как возможность потреблять, способность помочь и как социальный престиж.

Если вопрос о ценности здоровья не ставится, медик может авторитетно говорить нам, как надо жить, и имеет право описывать манеру человека питаться словами «он роет себе могилу собственными зубами». Но врачи, уверявшие Мильтона, что он перестанет видеть и оставшимся глазом, если не прекратит свою полемическую защиту пуританской революции, не могли за него решить, должен ли он принести эту последнюю жертву ради гиблого дела. Ученые - это эксперты, которые, возможно, способны научить нас тому, как осуществить наши заветные желания или избежать того, чего мы боимся, но ни один ученый не научит нас переделывать наши заветные желания, когда тайна этого скучного и непостижимого мира станет нам в тягость. А потому нет никакого решающего научного суждения относительно того, какого рода людей, или, иными словами, какого рода жизнь на этой земле нужно взращивать, и никакая наука не может определить своими декретами, будет ли размножение граждан государства происходить из романтической любви или из подчинения установлениям платоновского государства.

При таком обзоре не видна, однако, альтернативная форма, в которой проявляются как проблема евгеники, так и большинство наших проблем конфликтующих ценностей. Даже самые радикальные евгенисты не претендуют на то, что знают, какую породу лю-

дей надо умножать на поверхности земли, а их рекомендации не идут дальше элементарных указаний относительно избежания некоторых наследственных пороков и характеристики желательных родовых черт. Если отбросить вопрос о желательности законодательного запрещения союзов, которые плодили бы слабоумных и сумасшедших, и обязательного врачебного обследования претендентов на вступление в брак, фундаментальная проблема состоит в такой переделке привлекательности мужчин и женщин друг для друга, чтобы в нее вошли качества, которые в настоящее время в нее не входят. Психолог и социолог могут дать кое-какие экспертные советы относительно условий, при которых это может быть сделано, если, конечно, этим чертам уже присуща некоторая привлекательность, т. е. если они уже стали ценностями.

Во-первых, я имею в виду трюизм, что вкусы меняются. Мы знаем, что так обстоит дело в вопросах питания, одежды, разных типов престижа в сообществе, и этот список можно продолжить. Новые элементы вошли в красоту ландшафта, линий и очертаний в изобразительных искусствах; потребительские опыты елизаветинской эпохи, XVIII и XIX вв.в серьезно отличались друг от друга. Историческая критика, психология и социология могут некоторым образом объяснить изменения, произошедшие в этих ценностях, т. е. могут показать условия, которые благоприятствовали изменению интересов и смешению привлекательных характеристик; но ни одна из них не смогла бы установить себя как главную науку, компетентную в определении того, какие черты людей и вещей должны нас привлекать и в каком направлении должны преобразовываться наши блага. Мы столь же несведущи в том, какими конкретными вкусами в скульптуре, живописи, поэзии, драматургии, романе, морали, социальном престиже и религии, будут обладать наши внуки как ничего не ведали о нас наши праотцы, жившие в елизаветинскую эпоху.

Но все-таки - и это во-вторых - мы знаем, что в системе ценностей нашего потомства эти изменения произойдут, а наши елизаветинские предки не знали это так хорошо, как мы. Мы не только знаем, что эти изменения произойдут, но знаем также, какого рода условия сделают эти изменения понятными. Мы знаем, что общество пребывает в процессе эволюции, хотя не знаем, какие формы институтов, памятников и продуктов, разумов и темпераментов

впоследствии возникнут. Мы знаем, что находимся в пути, хотя не знаем, куда мы идем. Иначе говоря, наша философия истории отличается от философии истории средневекового человека и человека елизаветинской эпохи. Но в каком тогда смысле наше оснащение позволяет нам подступиться к проблеме евгеники?

Как я уже показал, есть два подхода к этой проблеме. Один из них отталкивается от сегодняшних не вызывающих сомнения ценностей и, задавая стандарты, подогнанные под эти ценности, предлагает меры социального регулирования, нацеленные на ограничение воспроизводства некоторых наследственных черт человеческих родов, которые нежелательны с точки зрения этих стандартов. Другой подход отталкивается от переистолкования ситуаций, в которых проявляются наши ценности и задается та форма, которую они принимают.

Позвольте мне проиллюстрировать последний, взяв в качестве примера контроль над рождаемостью, один из элементов программы евгеники. Есть две ситуации, ценности которых в значительной мере ассоциировались в общественном сознании (public mind) с контролем над рождаемостью. Одна из них - ситуация экономического благосостояния семьи, res angusta domi; другая - ситуация безответственных сексуальных связей между мужчинами и женщинами. Контроль над рождаемостью мыслится как средство избежать экономического и социального бремени, т.е. тех ограничений, которые влечет за собой институт брака. Контроль над рождаемостью оказывается уклонением от обязанностей. Переистолкование, о котором я говорю, связало бы его с наиболее разумным рождением и воспитанием детей, а также с экономическим и расовым здоровьем сообщества, которое не ослабляет себя перепроизводством. Нет необходимости развивать этот тезис дальше, ибо очевидно, что, раз контроль над рождаемостью делается частью наиболее разумной процедуры в деле производства лучших детей, то он вбирает в себя ценности этих детей как в семье, так и в сообществе, и стремится подпасть под тот контроль, который несет с собой заинтересованность в таких детях. Такие соображения относительно ценностей в человеческом обществе слишком известны, чтобы требовать каких-либо дополнительных иллюстраций. И такого рода ценностные соображения фигурируют также гораздо ниже порога рефлексивного опыта. Если определенные физические

типы начинают приобретать престиж в сообществе, принадлежащем некой одобренной породе людей, то их особые черты могут стать главенствующими в сексуальной привлекательности, которой обладают друг для друга мужчины и женщины.

Именно новая философия истории - философия социальной эволюции - открывает дверь этой процедуре переистолкования ценностей, дверь, которая была навсегда закрыта для философии истории Августина, ибо все ценности в ней были авторитетно определены и фиксированы. А там, где возникали гетеродоксии и схизмы, вместо старых определений просто утверждались новые, столь же фиксированные.

Философия истории возникла сразу, как только людям пришла в голову мысль, что общество движется к реализации триумфальных целей в неком далеком великом событии. Возникла необходимость связать текущее поведение и сиюминутные непосредственные ценности с конечными ценностями, к которым движется все мироздание. Древнейшая форма философии истории содержалась в вере Св. Павла в пришествие Господа в течение жизни его поколения. Ко временам Августина эти надежды рассеялись во мраке вечной ночи, и он стоял в темном и штормовом преддверии современного мира, освещенном гибелью Римского общества в кострах, разожженных варварскими народами. Достижение цели человеческого рода было помещено в Град Божий, находящийся в грядущем мире, и задачей философа истории стала интерпретация прошлого, настоящего и будущего в свете священного откровения, в коем открылась цель творения.

Ни в греческом, ни в греко-римском мире не было философии истории. Ценности этого мира существовали полностью реализованными - если и не в чувственном мире, то, по крайней мере, в сверхчувственном мире идей и форм. Самое большее, Аристотель мог угадать в истории своего рода ритм, в узловых точках которого интеллект воспаряет на более высокие уровни, а стоики - осознать повторяемость событий, беспрестанно воссоздающих прошлое в будущем могущественными циклами; но если осуществление ценностей и реализация целей располагались во временном процессе, то это возлагало на интеллект задачу истолковать его историю в прошлом и спроецировать ее в будущее в терминах поведения, происходящего в настоящем. До тех пор, пока догмы церкви проч-

но держали в тисках веру людей, философия истории неизменно оказывалась той или другой вариацией на тему плана спасения.

Когда церковная догма высвободила из своей хватки спекулятивную мысль, эпоха Возрождения провозгласила человеческий прогресс через рост контроля над природой, и земная задача была ярко изображена в «Утопии» сэра Томаса Мора и «Новой Атлантиде» Бэкона. Если догму удавалось истолковать так, что при этом предоставлялась свобода человеческим дерзаниям и науке, дававшей им свою технику, то не было необходимого разрыва между задачей церкви и задачей человеческого социального прогресса. Самую грандиозную попытку совместить три великих спекулятивных мотива (мотив греческого созерцания, мотив церковного плана спасения и мотив экспериментальной науки) мы находим в «Философии истории» Гегеля.

Гегель представляет человеческий прогресс как конечный временной процесс, непрестанно продвигающийся к некой бесконечной цели - божественному вневременному абсолюту, внутри которого он существует как просто субъективное проявление истины в ее объективной реальности. Любопытные отзвуки гегелевской философии мы находим в абсолютистской теории прусского государства и в экономической интерпретации истории Лассаля и Карла Маркса; однако высшую проверку любой нынешней философии истории надо искать в ее интерпретации экспериментальной науки, великого орудия человеческого прогресса, и здесь философия Гегеля потерпела почти смехотворную неудачу.

Немногим менее грандиозной была философия эволюции Герберта Спенсера. Он попытался так обобщить концепцию биологической эволюции, чтобы ее можно было сделать основанием физической науки, с одной стороны, и социальной науки - с другой. Однако его обобщение было с необходимостью столь абстрактным, что потеряло всякое значение для истолкования физической науки. В области психологии, этики и социологии, где оно позволяло удержать конкретность биологической эволюции, Спенсер превратно истолковал эволюцию как процесс простой адаптации. Его изображение цели социальной эволюции как общества, в котором люди полностью адаптированы и приспособлены к своим физическим и социальным средам, определенно не внушало никакого энтузиазма и стремления дерзать, даже если и могло запасть в люд-

ские умы. А если, как настаивает Бергсон, даже биологическая эволюция является творческой, то, несомненно, еще больше это относится к эволюции социальной. Мы формируем гипотезы, проверяем их и [таким образом] намеренно реконструируем институты, в рамках которых мы живем. Философия же августиновского типа исходила из ценностей, авторитетно определенных и нашедших закрепление в институтах. Она пыталась толковать прошлые и текущие усилия, будущие достижения или поражения в терминах проявления этих ценностей и воплощающих их институтов, нашего послушания или непослушания им, а также последствий, которые это влечет. Если мы принимаем наши ценности в формах, которые уже определены, то наша философия истории неизбежно становится философией августиновского типа, как бы она ни отклонялась от догмы самого Августина. Тем, что Гегель и Спенсер предложили сверх и помимо Августина, было описание - логическое в случае Гегеля и социологическое в случае Спенсера - того, как возникает формулировка ценности в институте. Например, в конфликте между сиюминутным сексуальным желанием и заинтересованностью общества в заботе о детях и их воспитании легко разглядеть появление такого института, как семья, в коем единственно одобряется удовлетворение желания со стороны тех, кто будет нести ответственность за заботу о детях, которые от этого рождаются. Итак, одно дело - представлять историю возникновения института с точки зрения достигнутого результата, и совсем другое - представлять ее как борьбу, развертывающуюся в смутном сознании бесчисленных индивидов. Одно дело - преподносить гипотезу Коперника как наиболее удовлетворительное утверждение о движении планет; другое дело - проникнуть в разум Коперника, для которого эта гипотеза была по большей части математической схемой. В конце концов, Гегель и Герберт Спенсер интерпретировали историю с точки зрения институционализированных ценностей тех моментов времени, в которые они жили. Ни тот, ни другой не представили ситуацию, в которой рождается ценность, форма или идея, которая не была бы до этого предопределена. Как очень часто бывает, они использовали для истолкования истории формы и институты своего времени.

Одно дело - прошлое, когда мы всерьез взялись за проблему и ищем ее решение. Другое дело - когда какое-то решение уже

достигнуто и все втиснуто в единую историю (story), которую мы прочитываем в терминах каузального ряда. В первом случае оно принимает то один смысл, то другой. Мы аналитически разбиваем его сначала на один набор факторов, потом на другой; мы ищем его смысл, стремимся отыскать в нем курс, которым нам нужно последовать. Во втором случае мы строим гипотезу, проверяем ее и, возможно, успешно действуем на ее основе, и тогда проблема принимает интерпретацию, которую накладывает на нее наша гипотеза; но хотя мы и ищем здесь гипотезу, наша философия истории иного рода.

Следовательно, это две философии истории, которые мы используем, когда в наши размышления входят движение событий, импликации прошлого и обещание будущего. В любом случае мы принимаем значения наших целей и задач, как они вписаны в структуру институтов настоящего, и учимся сохранять эти ценности, какие бы трансформации ни происходили с событиями и вещами. Если эти ценности фиксируются, фиксируется также цель, к которой движется эволюция или прогресс, и мы можем стараться разглядеть ее в несовершенствах настоящего. Если вернуться к иллюстрации евгеники с точки зрения философии истории августи-новского типа, то, вероятно, мы будем рисовать общество взрослых и детей, соответствующее нормам, предлагаемым нам биологией, психологией и нынешней социальной наукой, и разрабатывать программу отбора типов, посредством которых должны быть выведены такие человеческие животные, и социальных норм, которые надлежит прививать и навязывать, чтобы гарантировать желаемые институты. Другая иллюстрация этой же установки обнаруживается в программе социал-демократии, предложенной в Германии поколением раньше. Ни в малейшей детали это евангелие от Маркса не очертило новый социальный порядок, которого предполагалось достичь, когда произойдет великая экономическая революция. Сегодня коммунисты в России пытаются его осуществить, хотя во всех великих индустриальных обществах мира социалистическая мысль и социалистические дерзания отошли от него к программе, которую презрительно прозвали оппортунистической. На самом деле эти социалистические философы понимают, что никакое видение земного Нового Иерусалима, высящегося на экономической

горе, не может разумно направлять сегодняшнее поведение. Они охотно или неохотно обратились к иной философии истории.

Этой иной философией истории является философия общества, которое не просто в такой же степени, а даже больше приспособлено к существованию на земле, чем любой другой существовавший на ней вид жизни, ибо оно постепенно осознало метод решения своих проблем, метод переустройства своей среды и самого себя. Этот метод есть метод экспериментальной науки, с помощью которого люди изменяют среду, в которой существует общество, а также формы и институты самого общества. Новый тип сельского хозяйства меняет растительную среду. Новый метод поддержания температуры тела дает сообществу [типы] окружения, которые в противном случае были бы невозможны. Транспортные средства позволяют людям жить в пустынях и скапливаться в регионах, которые не могли бы в противном случае их прокормить.

И pari passu происходили изменения в человеческих институтах, которые делали эти изменения в среде возможными. То, что происходило в появлении и развитии разных видов растений и животных посредством медленного процесса, длившегося сотни тысяч лет, протекает с поражающей воображение скоростью, когда процесс эволюции попадает под контроль социального разума. Как совокупность средств этот разум принимает формы различных физических, биологических и социальных наук. Как философия он позволяет нам формулировать новые ценности, которые на каждом переходе определяют, какие изменения мы будем стремиться вызвать.

И опять же мы можем обратиться за примером к евгенике. Ценностями, которые определяют зачатие, рождение и выращивание детей, являются ценности, заключенные в привлекательности мужчин и женщин друг для друга, в желании иметь детей и в любви к детям внутри семьи, которую устанавливает общество. Падение уровня смертности, доступ к улучшенному питанию, триумфальная победа над враждебными климатическими условиями и колоссально возросшая мобильность популяций принесли с собой проблему перепроизводства человечества, в то время как биология и психология указали ценные черты и типы, которые можно было бы посредством разумной селекции культивировать и закреплять. Как я уже отмечал, мы не знаем, какого рода общество и какого рода люди в конечном

счете желательны. Мы можем лишь чувствовать потребность в выяснении того, что желательно. И это может делаться либо наугад, либо посредством систематической процедуры.

Первым шагом в систематической процедуре со времен «Метафизики» Аристотеля была продуманная постановка проблемы, а проблема, как она мне представляется, может быть сформулирована следующим образом: какие следствия для сегодняшнего поведения влечет открытие биологической и социальной наукой того, что человеческое сообщество на земле может обдуманно определять, какие характеристики его индивидов являются наследственными, и, отбирая какие-то из них и способствуя их распространению, изменять себя посредством изменения индивидов?

Это не означает, что общество будет принимать или должно принять программу производства сообщества биологически и психологически совершенных индивидов. Все, что в этом отношении подразумевается, сводится к тому, что в столкновении с нашими социальными проблемами мы обладаем новой техникой, которая должна быть принята в расчет. Мы начинаем принимать ее во внимание, например, когда противодействуем через общественное мнение и законодательство размножению слабоумных и душевнобольных. Систематическое влияние новой техники обнаруживается в той новой форме, которую она придает проблеме, в решении которой она может быть использована. Например, открытия мистера и миссис Дик дали нам технику, которая трансформирует проблему контроля над скарлатиной. Последняя становится проблемой просвещения сообщества и, в частности, школьных властей, дабы дети, у которых выявляется восприимчивость к этой болезни, могли быть против нее привиты. Рассмотрим теперь влияние техники евгеники на подход к проблеме расового предрассудка. Расовый предрассудок - это бездумная эмоциональная установка, основанная на столь же бездумном чувстве группового превосходства. В прошлом его функцией было повышение групповой солидарности, однако любая ценная функция, которую он мог иметь в прошлом, утрачена, и в наших сложных сообществах он стал одним из самых серьезных зол, в силу того, что индивиду крайне трудно поставить его под контроль. Такой контроль будет, однако, достигнут, когда принятые суждения о превосходстве и неполноценности будут основываться на таком же надежном анализе, на каком основывается от-

бор пород скота или сортов пшеницы. Самый основательный удар по расовому предрассудку может быть нанесен осторожным научным применением теста интеллекта.

Раньше я уже показал, как эта техника дает возможность превратить контроль над рождаемостью из социально порицаемого бегства от ответственности в разумную конструктивную свободу.

Рассмотрим теперь, как она воздействует на принятие или отрицание легитимности войны в условиях ее предполагаемой неизбежности. Один из сильнейших аргументов в пользу войны обнаруживается в давлении населений. Когда рост населения признается находящимся под контролем сообщества, допущение почти божественной санкции института войны теряет свою силу.

Есть еще один аспект, к которому я бы хотел обратиться, и это та дополнительная конкретность, которую импликации этой техники придают человеку, находящемуся от нас на самых больших расстояниях. Антропология и сравнительные социальные науки позволяют нам все легче и легче ставить себя на места тех, кто далеко отстоит от нас в силу социальной касты, экономического статуса, расы, культурных и цивилизационных различий. Они подводят нас ближе к эмоциональной установке, которой вдохновлялись мировые религии, - установке отношения к каждому человеку как к нашему ближнему. В сущности, мы можем считать, что результаты, достигнутые физическими и социальными науками, сыграли главную роль в вовлечении членов всего человеческого сообщества на земле в такие тесные социальные связи и в такое интимное понимание друг друга, что терпимость к таким невзгодам, как нищета, болезни, война и невежество, вытекающим из обособления сообществ друг от друга, становится все более невозможной. Точка зрения евгеники важна здесь не только потому, что она относится к человеку как к сплетению менделевских черт, но и в еще большей степени потому, что она позволяет нам извлечь очень многие фундаментальные социальные установки и ситуации из-под порога сознания и подойти к ним с пониманием того, что они поддаются разумному контролю.

Итак, именно эта реинтерпретация ценностей в столкновении с общественными проблемами составляет предмет философии истории, и такая философия есть теория этой реинтерпретации. Люди стали рассматривать сексуальное желание через призму семьи, се-

мью - через призму детей, детей - в терминах населений и того рода жизней, которые они бы вели, а эти жизни - в терминах черт, которые ими наследуются, и социального обучения, которое они получают; и на каждой ступени старая ценность обогащалась, реконструировалась и становилась новой целью. Это создает непрерывное продвижение вперед, ибо решение каждой проблемы несет с собой углубление смысла и обогащение ценности жизни, но это никоим образом не движение к некой цели. Осознание проблемы и ее решение составляют всю суть жизни, подобно тому как сердцевину науки образует исследование с его проблемами и их решениями, а не тот образ мира, который дает нам наука в той или иной момент. Люди в человеческом обществе достигли некоторой степени контроля над процессом эволюции, из которого они возникли. Осуществление этого контроля над ценностями природной жизни, которую они ведут, есть высшее выражение их интеллекта, а теория его есть философия; если взглянуть на последнюю с точки зрения процесса эволюции, то это философия истории.

Ранее в этой статье я уже отмечал, что ни одна из социальных наук не занимается действительной реконструкцией ценностей, а дает лишь техники, с помощью которых эти ценности облекаются в конкретную форму в обществе и в опыте индивида. Все они должны быть приведены в связь друг с другом, но ни одна из них, даже социология или этика, не может этого сделать. Есть, разумеется, две грани в этой проблеме, практическая и теоретическая. Если некто принимает философию истории августиновского типа и понимает смысл природы и человека как реализацию некоторого плана, о котором можно составить некоторое представление, то его практической философией будет упорядочение ценностей и вытекающего из них действия согласно этому плану. Если некто принимает философию истории эволюционного типа, то он находит смысл жизни в упорядочении всех ценностей, заключенных в проблемах поведения и интерпретации, и в поиске такой их реконструкции, которая будет мотивировать поведение, признающее все вовлеченные в дело интересы.

Рассмотрим, например, проблемы, представляемые конфликтами между бизнесом, который ведется ради прибыли, и трудом, организующимся ради повышения заработной платы и сокращения рабочего времени. Чья бы установка ни принималась - работодате-

ля, работника или конечного потребителя, - основой для реконструкции конфликтующих ценностей должны быть социальный процесс производства и его функция в сообществе. Оправданием бизнеса, ориентированного на прибыль, должна быть его эффективность в сфере производства; оправдание же более высокой заработной платы необходимо искать в большей ценности, придаваемой деловому сообществу, наемные работники коего имеют заработок, которого хватает на жизнь. Сталкиваясь с новыми проблемами, возникающими впервые, или старыми проблемами, предстающими в новых формах, мы более или менее решительно рисуем картину такого рода сообщества, которое, как мы думаем, стоит того, чтобы в нем жить, и эта картина становится основой для принимаемых нами решений. То, что мы имеем в виду, говоря о жизненной философии человека, есть группа ценностей, которые он привносит в свои реинтерпретации, и особенно его способность и готовность принимать в расчет все вовлекающиеся в дело интересы. В частности, мы учитываем весь размах духовного горизонта человека, его интеллектуальные и эстетические интересы, его вкусы в сфере досуга и отдыха. Если мы задаем вопросы о философии жизни человека, мы желаем знать все ценности, все интересы и все блага, готовые возникнуть, при помощи которых можно сконструировать и понять цели, которые он будет преследовать. Эта философия существует и действует во всех нас, но есть люди, у которых она становится изящным искусством, как, например, у Монте-ня и сэра Фрэнсиса Бэкона, у Бернарда Шоу и Г.Дж. Уэллса или у Джастиса Холмса.

Теоретическая философия имеет три аспекта, которые распознаются, возможно, как относящиеся к ведению метафизики, логики и психологии. Они относятся к смыслам и значимости вещей, методу поведения, в том числе мышления, и перспективам, которые привносят в опыт индивиды.

Античная философия была всецело метафизической. Ее теория реальности была одержима универсальностью значений, а ее логика и этика, а также психология, которая в ней была, доводили до конца импликации этой универсальности. Ее главенствующей установкой было созерцание. Ее мысль настойчиво двигалась по необходимым связям тех идей, которые она созерцала. Ее универсальность изглаживала, или элиминировала, все, что было особен-

ным для опыта индивида. Она предоставляла теорию ухода от жизни, являвшегося конечной целью философии Платона и Аристотеля, и атараксии, или ничем не нарушаемого покоя, служившего гаванью, в которую одинаково стремились попасть стоик, эпикуреец и скептик.

Начиная с эпохи Возрождения современное мышление непрерывно перестраивало структуру философии старого мира. Оно стремилось сохранить созерцательную «башню из слоновой кости», но комбинировало ее с архитектурными мотивами, которые с точки зрения подобной башни были странными и с ней не сообразующимися, а именно мотивом экспериментального метода современной науки и мотивом первичности индивидуального опыта. То, что «башню из слоновой кости» следовало сохранить, находилось в согласии с церковной философией истории, ибо из этой башни можно было созерцать цель всего мироздания; и именно с церковной философией истории современная мысль больше всего не желала расставаться.

Следствием этой несообразности было введение трех проблем, не разрешимых в той форме, которую их вынуждает принять допущение того, что знание есть созерцание: проблем эпистемологии, духа и тела, а также механизма и телеологии. Значительная часть современной философии была непрекращающимся спором по этим вопросам. Однако современная философия после эпохи Возрождения существенно отличалась от античной (взятой в совокупности со схоластикой), и разница эта проистекает из того, что наиболее компетентный и признанный процесс познания вышел за пределы созерцательной «башни из слоновой кости», совершенно не заботясь о ее санкциях и одобрении; этим процессом был процесс научного открытия, с его проверкой знаний в эксперименте и наблюдении. В своей главной сфере компетенции, вопросах познания, философия перестала пользоваться признанным авторитетом; философ теперь был всего лишь книжником. Научное знание - тот великий и растущий корпус знания, в согласии с которым все больше и больше людей строили свои жизни, - вместо того чтобы стать частью философии, стало для нее самой непостижимой проблемой. И дальнейшим следствием этого было то, что какая бы часть территории, которой философия правила как своей вотчиной, ни оказывалась пригодной для возделывания экспериментальными

методами, она переставала de facto быть частью философии, становясь частью экспериментальной науки. Так появились отколовшиеся царства физиологической психологии, экспериментальной психологии, бихевиористской психологии вкупе с целым перечнем социальных наук.

Общим импульсом таких школ современной философии, как прагматизм, неоидеализм и неореализм, было вновь освоиться на этих территориях посредством честного признания реальности научного объекта. Насколько я могу судить, только прагматизм успешно завершил эту революцию, устранив «башню из слоновой кости». Только он не обременен эпистемологической проблемой. Но я говорю это как прагматист. Во всяком случае, нынешняя философия пытается выбраться из изоляции, и мы можем отвернуться от ее субъективных и трансцендентальных идеализмов, от ее агностицизма и ignorabimus, от ее солипсизмов, от ее отделения от мира поведения бездонным, соленым, непреодолимым морем и поставить вопрос этой статьи следующим образом: если философия хочет чувствовать себя как дома в том мире, в котором мы живем, движемся и имеем наше бытие, то каким должно быть ее место в нем?

Ее задача, думается, должна состоять в том, чтобы позволить нам, являющимся частями этого эволюционирующего мироздания, постичь смысл, которым оно для нас обладает, поскольку его эволюционный процесс проявляется в нас как интеллект.

С метафизической точки зрения, вещи суть их значения, а формы, которые они принимают, - результат взаимодействий, ответственных за появление новых форм, т.е. новых значений. Одним словом, мир непрерывно становится тем, что он означает. Это верно в мышлении, ибо мысль - это просто сообщение самим себе или другим того, что есть.

С логической точки зрения, т.е. в поведении, фазой которого является мысль, значения становятся средствами. У разумного существа происходит такой отбор значений, что последствие оказывается уже вплетенным в средства.

С психологической точки зрения, перспектива индивида существует в природе, а не в индивиде. Физическая наука не так давно это открыла и провозгласила в доктрине относительности.

Я должен принести извинения за изложение системы философии в трех сжатых резюме. Я просто хотел показать, что техни-

ческая функция философии - так представить мир (universe), чтобы то, что мы называем нашей сознательной жизнью, могло быть опознано как фаза его творческого развития. Темой античной философии была потусторонность разума (reason) миру, темой христианской доктрины - потусторонность ему души, а темой дуализмов эпохи Возрождения - потусторонность ему духа (mind). Путь из этого мира чувств и чувственного восприятия, где разум не мог найти надежного пристанища, в нерукотворный вечный город на небесах был очень и очень долгим. Но с той поры, когда Галилей взглянул на качающиеся лампады в кафедральном соборе и стал катать глиняные шарики по наклонной плоскости и замерять время их скатывания своими водяными часами, заставив тем самым универсальный рассудок подчинить свои открытия проверке в чувственном опыте, интеллект все полнее и полнее ставил свои рефлексивные способности на службу обществу в выполнении его задачи построения града земного. В качестве экспериментальной науки он показал себя полностью компетентным. Проявляя научную любознательность и решительно ставя мир в зависимость от своих открытий, он исследует и воссоздает вечно новый мир, который мы населяем и частью живых тканей которого мы являемся.

Между тем метод точного измерения, присущий физическим наукам, пользовался для выявления законов изменения в природе приближениями к ситуациям идеальной простоты. Из этого метода вырос материализм - видение природы как образованной из конечных физических частиц, локализованных в пространственных точках и временных мгновениях. Это было другой стороной дуализма эпохи Возрождения. Весь качественный аспект природы вкупе со значениями вещей, иных, нежели научные объекты, был свален в сознание. О том, что это было чисто методической процедурой, говорит то, что самые точные свои открытия наука проверяла перцептуаль-ным опытом, а также то, что наука не колеблясь признавала законной областью своего исследования всевозможные объекты, не являющиеся физическими частицами, такие, как атомы, представляющие собой галактики электронов, а также молекулы, солнечные системы, галактики звезд и иных небесных тел, растения и животные. Таким образом, перед философией встает задача - представить не разбитый на кусочки мир, обладающий не только количественными, но и качественными характеристиками, вместе со всеми его значе-

ниями, и преодолеть тем самым бифуркацию природы, порожденную методами научного измерения и философской догмой.

Кроме того, наука ищет единообразия и игнорирует контин-генции. Она делает это опять-таки в интересах своего метода. Она ищет повторяющиеся процессы и игнорирует их пределы. О том, что это делается сугубо в интересах метода исследования, говорит то, что наука приветствовала эволюционную теорию звезд и химических элементов так же радушно, как и теорию эволюции живых видов. Между тем, эволюция подразумевает и контингенции, и пределы. Здесь перед философией опять же стоит задача предусмотреть мир, в котором нашлось бы место как методам экспериментальной науки и собственным интерпретациям науки, так и [методам и интерпретациям] повседневного опыта.

Суть подхода нынешней философии обнаруживается в интерпретации опыта - того самого опыта, который является как отправной точкой и целью исследовательской науки, так и областью всех наших ценностей и всех наших смыслов. Разительное отличие этих сегодняшних философий опыта от всех прежних дуализмов, романтических идеализмов и материализмов кроется именно в этом: в них воспринимаемое событие и единодушное множество (consentient set), форма и ее среда, индивид и его мир признаются стоящими на одном и том же уровне реальности, равно как и так называемый процесс переживания в опыте (experiencing) признается естественным процессом, относящимся к тому же уровню реальности, что и все прочие естественные процессы. Есть три выдающихся достижения в этом философском поиске нерасчлененно-го мира: три трактата Бергсона, последний из которых, «Творческая эволюция», наиболее известен, «Пространство, время и божество» Александера и последняя книга Дьюи «Опыт и природа».

Философию интересует, стало быть, значимость появления и присутствия в мире человеческого рефлексивного интеллекта: интеллекта, который преобразует причины и следствия в средства и последствия, реакции (reactions) - в ответы (responses), а пределы природных процессов - в цели-имеющиеся-в-виду (ends-in-view). Мы видели, что есть две философии истории, демонстрирующие две установки по отношению к этой значимости рефлексивного интеллекта. Одна размещает цель-имеющуюся-в-виду вне так называемого физического мира (скажем, в платоновско-христианском

нерукотворном вечном небесном граде), а ответы, средства и последствия - в субстанциальном сознании. Другая размещает интеллект со всем тем, что из него возникает, внутри окружающего нас мира вещей.

Мы должны понять, что философия сама по себе не есть установка. Это осознание значимости установки и ее критика, точно так же как и наука - не интеллект, выявляющий значения вещей и направляющий наше поведение. Наука - это метод, который возникает из критики и направления интеллекта, которым даже самые неученые из нас постоянно пользуются. Переход от внешней установки к внутренней установке происходил долго. Мы все более и более осознанно берем на себя ответственность за ту непосредственную среду, в которой мы живем, и постепенно переносим наши так называемые идеалы из Нового Иерусалима в этот мир. Однако то тут, то там мы по разным причинам «держимся подальше» от мира. Некоторые из этих причин являются практическими, некоторые лежат в сфере чувств, некоторые связаны с инерцией. Движение - болезненный процесс, даже в лучшем случае, и у нас прочно вошло в привычку вести двойную жизнь. Общество пока не достигло адекватного понимания призыва Уильяма Джемса принять ответственность за внесение в мир нравственности и не вполне готово откликнуться на этот призыв.

Напоследок я оставил один аспект этой идентификации рефлексивного интеллекта с миром, в котором он возник, фундаментальный по своей значимости и эмоциональному резонансу, и он подразумевается социальным характером того, что мы называем словом «разум». Разум отсылает к связям вещей посредством символов. Когда мы способны индицировать эти связи с помощью этих символов, мы обретаем контроль над ними и можем выделять всеобщие качества вещей; символы при этом становятся значимыми. Ни один индивид и ни одна форма не являются разумными, если они не вошли в пользование такими символами. Система этих символов есть то, что называют языком, хотя, вероятно, этот термин коннотирует лишь с ничтожно малой частью релевантного поведения - той, которая именуется системой фонетических элементов. Всегда предполагается, даже когда язык делает возможной мысль, кооперативный социальный процесс. Именно общество через ме-

ханизм кооперативной деятельности наделяет человека разумом. Только через посредство коммуникации возникают значения.

Универсальность значений предполагает, следовательно, организованную среду, в которой она достигается и воцаряется, и в логике ее обозначают как универсум дискурса. Язык, в конечном счете, есть форма поведения. Он требует рационально организованного общества, в котором он мог бы должным образом функционировать. Он предполагает общие цели, а общие цели - это ipso facto рациональные цели.

Итак, само существование в человеческом опыте универсальных значений создает потребность в обществе, в котором общие значения станут средствами, воплощающими общие цели. Но, как подчеркивал Гегель, универсалии могут быть либо абстрактными, либо конкретными. Пища является абстрактной универсалией, когда она разбрасывается в стаде голодных свиней, сражающихся друг с другом за общее благо. Но она же является конкретной универсалией, когда мотивирует не только процесс ее потребления, но и весь процесс возделывания земли, ее транспортировки, производства и распределения.

Можно помыслить общество, в котором все индивиды будут заодно, т.е. все будут хорошими в силу того, что будут упразднены нужды; это было бы аскетическое общество, логический идеал которого предложила индийская философия, открыв универсальное в форме Нирваны, или общество индивидов, чья абстрактная общая цель не влечет за собой распрю, например общество Нового Иерусалима, общим благом в котором является слава Господня.

Другим мыслимым типом рационального общества является общество конкретных универсалий, в котором общие цели могут быть так воплощены в высокоорганизованных средствах, что обеспечение себя пропитанием будет участием в обеспечении пропитанием каждого другого. Этот идеал провозглашал Адам Смит, когда утверждал, что каждый добросовестный экономический торг несет благо обоим участникам обмена. Именно этот идеал рационального общества постепенно обретал форму в людских умах со времен Возрождения. Этот идеал предполагает, стало быть, нечто большее, нежели абстрактную универсальность его значений. Он предполагает, что если бы общество, в котором эти значения универсально утвердились, было достаточно развитым, то ценности, которые в

этих значениях воплощаются, находились бы в распоряжении всех его членов.

Между тем это идеал метода, а не программы. Он указывает направление, а не предназначение. Если выразить это на языке биологии, он предполагает, что, поскольку разум есть функция поведения в эволюционирующем обществе человеческих индивидов, то он всегда должен индицировать мыслимую организацию жизней тех индивидов в социальном порядке, которые реализовывали бы предлагаемые разумом цели.

В ведении философии находится проработка импликаций того факта, что разум возник в процессе социальной эволюции.

XXXI. РАЗРОЗНЕННЫЕ ФРАГМЕНТЫ

А. Организация перспектив

1. Задача - вернуться от принятой организации человеческих перспектив в обществе к организации перспектив в физическом мире, из которого общество возникло. Трудность в том, что физические науки представляют ситуацию, из которой возникли человеческое животное и его общество. Следовательно, они, видимо, предлагают познанию мир, предшествующий социальной перспективе, и представляют условия для их появления. И правда, до сих пор в науке было принято объяснять общество через вещи, независимые от социальных качеств, а социальную ситуацию мыслить как случайную и совершенно несущественную для существования того, из чего она возникла. Относительность предполагает, что каждая ситуация имеет свою историю, [и] что прошлое, которое определяет настоящее, с другой точки зрения определяется настоящим.

2. Есть три признанные системы организации перспектив. Первая - это [система] механической причинности, располагающаяся, однако, внутри некой системы, на которую указывает, скажем, принцип действия и противодействия, или принцип наименьшего действия. Вторая - [система] жизни, или живых организмов, также лежащая внутри некой системы, [а именно системы] формы и среды. Третья - это [система] человеческого интеллекта, обычно называемая [системой] сознания.

В первом случае организация перспектив предполагает либо искривления в пространстве-времени, изменяющие теорию инвариантности для измеряемых свойств и собственных времен каждого исторического пути, либо пересечения разных временных систем. Принципом является инвариантность естественного закона, какова бы ни была теория измеряемых свойств и какими бы ни были одновременности между событиями. Но это скорее условие для упорядоченной природы в отсутствие абсолютного пространства и времени, т.е. после отказа от классической теории динамики. Позитивным вкладом относительности является вариативность в порядке протекания событий, т.е. возможность альтернативных прошлых и будущих. Так, доктрина Коперника предусматривает для каждой частицы в мире иной исторический путь, чем тот, который предусматривается доктриной Птолемея. В каждой системе остается одна и та же необходимость, необходимость естественного закона, но мир, в котором существуют законы, может меняться. Прошлое детерминирует будущее, но есть выбор прошлых, т.е. с точки зрения специального принципа относительности имеется выбор между альтернативными порядками событий, в то время как с точки зрения общего принципа относительности есть творческое движение вперед.

3. Перспектива может быть признана в качестве таковой, только когда лежит в области, в которой уже не является перспективой. Железнодорожные линии сходятся в перспективе только потому, что они параллельны.

Такова уж природа нашего опыта, что он образуется перспективами, признаваемыми в качестве таковых. Весь аппарат зрения, поскольку он вступает в связь с объектами, работает посредством перспектив. Если бы это было не так, тем, что воздействует на нас как визуальное, был бы не объект, а просто стимул. Тот факт, что реагирование на стимул приводило к переживанию контакта, не отождествлял бы стимул с переживанием контакта как длящейся реальностью этого стимула. Было бы два последовательных переживания, одно из которых ведет к другому подобно тому, как гудок оповещает о приближении поезда без отождествления гудка с поездом.

Визуальные перспективы предполагают область конгруэнтности объекта самому себе, в каких бы параметрах он ни был визу-

ально дан на разных расстояниях. Эта область конгруэнтности является для человеческого индивида зоной манипулирования (area of manipulation), в которой видимые и контактные параметры остаются приблизительно тождественными.

Сообщество разных перспектив не входит непосредственно в отдельные перспективы. Подобное вхождение подразумевает, во-первых, что исполнение процесса одной перспективы опирается на общность действия в пределах общего поля и, во-вторых, что индивид или организм, вовлеченный в одну деятельность, склонен осуществлять и другие деятельности, принадлежащие к общему действию, входя тем самым в их перспективы.

4. Если мы допускаем наличие в природе такой вещи, как цена акций, то можем допустить и наличие математических абстракций. Но если цена акций соответствует действительным покупкам и продажам, то абстракции, стоящие за трансформациями, соответствуют таким свойствам, как, скажем, временной интервал, являющийся всего лишь константой в расчетах некоторого события с разных точек зрения. Он никогда не проявляется ни в каком опыте. Тем не менее природа имеет свойства, выражающие эти константы, и математическую структуру, соответствующую процессам в разуме математика, и нет оснований отрицать протекание событий в одном аспекте, когда мы признаем его в другом. Я хочу сказать, что если мы примем всерьез перспективы, или среды, и примем всерьез протекание событий, то доктрина относительности будет отсылать к так называемым ментальным процессам, посредством которых они реализуются, - с признанием того, что этим процессам соответствуют некие аспекты природы, следующие один за другим так же, как и в мышлении. Я полагаю, что это можно выразить просто и без философских ухищрений, сказав, что релятивист открыл не мир Минков-ского, а новый, более точный метод измерения.

Проблема, только что здесь представленная, - это проблема организации перспектив1 в самой сложной ее форме, ведь перспективы в относительности взаимно исключают друг друга, и предложенное мной решение дается в терминах разума: разум способен организовать их с помощью математической доктрины, вырастаю-

1 См.: Mead G.H. The objective reality of perspectives // Proceedings of the sixth international congress of philosophy. - Chicago, 1926 - P. 75-85.

щей из трансформаций, обнаруживаемых в развитии теории электромагнетизма; в разуме мы способны переходить из одной перспективы в другую посредством трансформаций и таким образом занимать разные системы; также я предположил, что в природе есть аспекты, соответствующие мыслящим организмам. Для такого разума существенно, что он должен характеризоваться социальностью в обоих ее измерениях, ибо он не только должен определяться разными элементами, которые стремятся примириться в системе, к которой он принадлежит, но и должен быть способен по ходу дела (in passage) занимать последовательные системы, так что он представлял бы себя в каждой как член другой или других. Разумеется, всегда признавалось, что мысль представляет [собой] самую сложную организацию, к которой мы можем стремиться, но при этом, как правило, предполагалось, что она обладает конечной систематической организацией, которая располагалась бы в одном измерении, или подразумевает такую организацию; иначе говоря, переходность (passage) не трактовалась как относящаяся к природе мысли, хотя и могла считаться присущей мышлению как психологическому процессу. Но если мир существует в преходящем настоящем и предстоит перед будущим, которое не предопределено, хотя детерминированы различные его условия, то мир, который мы вокруг себя видим, простирается перед нами в различные будущие, и каждому соответствует прошлое, в каких-то отношениях отличное от любого другого, хотя есть общие условия, коими все они определяются. В размышлении возникает организованный выбор, который мы совершаем и который дает миру характеризующие его будущее и прошлое. Когда перед лицом альтернативы и взаимоисключающих возможностей возникает нечто эмерджентное, определяющее, какая из возможностей будет реализована, приспособление вещей к условиям, делающим возможным любое будущее в выборе будущего, является переходом в природе, соответствующим переходу [присутствующему] в трансформации в уме математика; и именно на эту ситуацию указывают константы, выпадающие из калькуляций релятивиста, а вовсе не на мир Минковского, лежащий вне всякого возможного опыта.

Для разума в принятом здесь смысле - разума, несущего в себе взаимно исключающие альтернативы, - существенно, что он должен занимать сразу оба измерения социальности, что в своем

переходе от старого к новому он несет с собой систематический порядок, которым он определяется. Материал для систематического упорядочения будущего и прошлого он находит в тех перцепту-альных качествах, которые приходят из опыта на расстоянии вместе с их будущими импликациями - образами, скроенными из той же материи, - и в реакциях организма на собственные установки по отношению к этим будущим качествам. Этот материал позволяет разуму предвидеть в рамках любого акта, но чтобы наделенный разумом организм мог размышлять, мог приспосабливать свой мир к альтернативным актам, должна быть достигнута более высокая фаза социальности; ибо, принимая одну установку с ее структурой будущего и прошлого, организм должен реагировать на себя как на принимающего другую установку с присущими ей структурами, и именно эту фазу социальности предполагает наличие Я. Принцип социальности1 доминирует здесь так же, как и на низших стадиях его выражения; принцип этот состоит в том, что природа чего-то в одной системе воздействует на природу того же в других системах, им занимаемых. Именно это увенчивается на уровне человека систематическим мышлением.

5. Социальная организация перспектив возникает посредством принятия индивидом роли другого в социальном акте, разные фазы которого в каком-то смысле присутствуют в его организме. Следовательно, когда в социальном акте он стимулирует себя действовать в качестве другого, он пробуждает начало акта другого в его взаимосвязи с его собственным актом и с процессом в целом. Эти тенденции контролируют выражение его реакции и становятся обобщенным другим, разговор с которым конституирует мышление. Принятие роли другого возможно потому, что социальный процесс опосредуется физическими вещами. Субъективная перспектива - это перспектива, ставшая необъективной, т.е. такая, в которой некто сталкивается с конфликтом между структурой опыта, явленной в его общей перспективе, и общей перспективой, понуждающей его к согласию с другими (cogredience). Субъективность состоит вовсе не в опыте, имеющем метафизический характер сознания, а в несогласии этого опыта с господствующей общей

1 Дальнейшее исследование социального характера природы см. в книге: Mead G.H. The philosophy of the present. - Chicago: Open court publishing co., 1932. -Chap. 3.

перспективой, притязающей на индивида. Так, убегание вдаль ландшафта присутствует в перспективе пассажира поезда как имеющее место в общей перспективе всех пассажиров, т.е. всех тех, кто пребывает в этом согласном (consentient) множестве; но [при этом] согласное множество тех, кто [находится] вне поезда, одерживает верх над [согласным множеством] тех, кто [находится] внутри поезда, поскольку полнее и успешнее организует процессы, конститутивные для Я, вовлеченных в целостный акт. Отдельная перспектива человека, [находящегося] в поезде, с воспринимаемым в ней аспектом природы как целого, зависает как поверженная гипотеза - не в сознании, а в природе, включающей разумы как существенные части. Различие между поверженной гипотезой и успешной гипотезой покоящегося ландшафта, в котором движется поезд, заключается не в большей объективности последней перспективы в плане непосредственного опыта, а в экспериментальных результатах действования исходя из двух перспектив. В природе наличествуют оба согласных множества, но только одно из них может сохранить себя в поведении (conduct) сообщества.

В обоих множествах присутствуют относительные положения точек ландшафта и поезда, т.е. отдаленные стимулы имеются в наличии независимо от любой интерпретации, или любой перспективы; каковы успешные переживания контакта в пользовании физическими вещами, остается видимым. Принято считать, что гипотезы существуют лишь в разумах и что мы обнаруживаем, согласуется ли некая гипотеза с недоступной разуму природой, лишь постольку, поскольку в ней осознается природа. Наша доктрина, напротив, исходит из того, что гипотезы (как успешные, так и неуспешные) [содержатся] в природе, иначе говоря, что процессы [протекающие] в разуме суть процессы [совершающиеся] в природе. Это признавалось в отношении проб и ошибок живых форм, но не в отношении высокоразвитого процесса эксперимента, находимого у человека, хотя последний - не более чем усовершенствование [процесса] проб и ошибок, [присутствующего] у биологических форм, низших по сравнению с человеком. Привнесение в природу так называемых ментальных процессов делается возможным благодаря признанию наличия в природе разных одновременностей одних и тех же событий. Они существуют как отношения между вещами с точек зрения разных событий восприятия или организ-

мов. Перцептуальная реальность отдаленного стимула лежит в будущем. Она выхватывается из этой будущности в рефлексивном поведении в той степени, в какой она делается одновременной ма-нипуляторной области. Одновременность миража присутствует в природе как возможная связь. Вода как физическая вещь - это [вещь], которая соответствует завершению акта питья, возбужденного визуальным стимулом светящегося под солнцем песка. Мы устанавливаем перспективу воды там в отношении нашего здесь. Наполнение отдаленного стимула сопротивляющейся, утоляющей жажду водой и есть прежде всего то, что мы называем мысленными образами (imagery) в организме. Находя воду, мы подтверждаем реальность того, что называется мысленным образом, как того, что все это время было там одновременно с манипуляторной областью. Находя только песок, мы утверждаем, что это был мысленный образ, и можем обобщить это следствие, допустив, что и в другом случае он [присутствовал] как вода только в сознании. Консистентная теория перспектив вместе с тем признает, что содержание воды наличествовало в этой перспективе так же подлинно, как и цвет в перспективе животных, наделенных хроматическим зрением. Вся разница в перспективах. Все наши перспективы до известной степени гипотетичны; иначе говоря, хотя находящиеся вдали здания и горы [находятся] для нас там как сопротивляющиеся объекты, они понятным образом могут оказаться состоящими из того же материала, из которого сотканы сновидения, и исчезнуть, будучи подвергнутыми экспериментальной проверке. Даже самые дикие продукты воображения связывают события с содержаниями, находящимися в природе по отношению к организмам, однако находящимися там в качестве гипотетических или, если угодно, возможных перспектив.

6. Организация перспектив имеет место в рациональном опыте. С точки зрения обобщенного другого, индивид связывает свои переживания как особые с самим собой. Как достигается эта обобщенная установка? Уайтхед говорит, что всё каким-то боком со всем связано, что можно установить вещь в терминах ее связей с чем угодно, подобно установлению электрона в терминах его поля. В социальном поведении индивид принимает установку другого в процессе сотрудничества. Если в этот процесс вовлечено множество лиц, то он должен в каком-то смысле принять установку всех.

Он делает это, постигая установку, которую каждый из них принимает в отношении общей цели, присущей всем им. В установке каждого он находит тождественный элемент, выражающий себя в разных реакциях этих индивидов. Именно его способность переходить от одной из этих установок к другой - поскольку каждая вызывает другую - конституирует структуру той системы, которая внедряет группу в его опыт.

Что упускается Уайтхедом, так это присутствие других вещей в опыте индивидуального организма. Для него эти отношения конституируют индивида, но не проявляются как другие вещи в его опыте; мир конституирует вещь, но не проявляется в этой вещи. В нашем опыте вещь есть там настолько же, насколько мы есть здесь; наш опыт располагается в вещи настолько же, насколько и в нас. Организация пребывает одновременно во множестве вещей. Мы достигаем этого благодаря участию в организованных реакциях групп: общее содержание дает возможность принимать разные установки и сохранять связи между ними. Эта организация есть организация акта.

7. Эпистемологическая проблема обнаруживается в объективности того, что является субъективным, а проблема относительности - в субъективности того, что является объективным. Решение эпистемологической проблемы мы видим в признании объективности аппарата, с помощью которого мы обретаем субъективное, а также в необходимости признания естественной истории индивида и того сообщества, в котором этот аппарат был приобретен. Решение проблемы релятивиста мы видим в признании того, что эмерджентная ценность, которую индивидуальный организм сообщает общему миру, принадлежит этому миру, поскольку приводит к его творческой реконструкции. Поскольку мир перетекает (is passing) в будущее, у того, что не является объективным, есть возможность стать объективным.

D. Социальная группа и индивидуальный разум

Формирование мнения происходит посредством разговора индивидов с членами групп, к которым они принадлежат, или через внутренний мысленный разговор, являющийся внешним разговором, перенесенный в разум.

Формирующее влияние группы на индивида общепризнано, но признают его по-разному; здесь мы говорим о зависимости индивида от разных составных частей группы, к которой он принадлежит, в обретении языковых символов, [т.е.] выражений, с помощью которых он может узнавать значения и качества объектов и иметь их в виду. Как примеры этой зависимости можно привести вхождение в жизнь человека с улицы образованного практикующего врача и чиновника службы здравоохранения и «невхождение» в нее ученого-биолога, о чем говорит растущая готовность человека с улицы рассматривать и обсуждать инфекционные болезни и душевные недуги в категориях современной науки, а не в категориях традиционного обычая, в то же время ему неизвестны суждения ученого-биолога и это объясняет его неспособность совместить эволюционное появление человека со своими представлениями о разумном и моральном мироустройстве. В одном случае сопротивление не больше, чем в другом, но в одном случае он познакомился с терминами и теми фактами и единообразиями, на которые они указывают, а в другом лишен этого ментального аппарата. Следует обратить внимание на то, что пресса, стремясь расширить круг читателей, склонна скорее использовать имеющийся ментальный аппарат среднего человека, к которому она обращается, нежели вламываться в этот аппарат и пытаться его расширить. Если у человека нет явного стремления расширить свои познания, он обычно читает издания, говорящие на его собственном языке.

Чтобы понять процесс, посредством которого научные методы и их результаты проникают в народное мышление и практику, необходимо признать не только конфликт интересов разных групп, но также социальные условия, определяющие восприимчивость людей к новым идеям и к указывающей на них терминологии.

Признавая, стало быть, что фантазия и мышление человека являют собой внутренний разговор, развертывающийся в терминах его внешнего разговора с группами, составной частью которых он является, мы предполагаем, что важно исследовать это группирование с указанной точки зрения.

Такое исследование, в первую очередь, признало бы, что информация не входит в ментальный аппарат и не становится его частью, если она не облечена в язык текущего социального поведения. Так, защита собственной семьи и себя от разразившейся эпи-

демии делает бациллу и ее жизненную историю частью мира среднего человека.

Такое исследование обратилось бы к типам социального поведения, в котором определяются аппарат разговора и мышления, и особенно к тем социальным способам, с помощью которых в это относительно фиксированное поведение с его словарным и идейным аппаратом вторгаются новые формы поведения, что влечет за собой расширение и изменение этого аппарата.

Ясно, что такое групповое поведение и сознание, в рамках которого оно происходит, ориентируются легче всего в противостоянии враждебным группам и индивидам. Так, рабочая группа мыслит в категориях собственной борьбы с капиталистами, церковная группа - в противостоянии организованному пороку или научной ереси. Эти установки закрывают сознание одной стороны для идей и символов, опосредующих поведение другой. Настоятельность нового символа и его значения проявляется тогда, когда какая-то новая фаза поведения делает его частью повседневной жизни.

Вырисовывается, стало быть, некий паттерн идей, который реагирует на организованное социальное поведение групп (идеи и их символы определяются функцией взаимодействия членов группы), а также на появление новых типов социального поведения, прорывающихся в новых актах сотрудничества, и тех символов и идей, которые их опосредуют. Такие паттерны можно обнаружить, например, в поведении рабочих групп. Их идеи по поводу защиты своей шкалы заработной платы и условий труда организуются вокруг коллективного торга, неизбежно приносящего с собой идеал закрытого цеха, призванный сделать эту процедуру полностью эффективной, вкупе с контролем над числом учеников и устранением лидеров производительности, а также забастовку как действенное оружие в войне с враждебным капиталистическим работодателем.

Государственный контроль над такими отраслями, как железные дороги, привносит невольное признание общественного интереса, который в некоторых условиях должен браться в расчет при определении заработной платы и условий труда. Инженерия эффективности обнажила враждебную реакцию на попытки стандартизации методов работы для достижения высшей производительности и тем самым ввела еще один тип возможного контроля. В текстильной отрасли процедура комиссии, созданной профсою-

зом и работодателями для разрешения конфликтов между ними в соответствии с взаимно признанными принципами, принесла язык и концепцию общего корпуса идей, относящегося к действиям труда и работодателя, который занимает свое место в системе, посредством которой рабочий защищает свою зарплату и продолжительность рабочего дня. Именно так, через возникновение новых видов социального поведения внутри организованного корпуса социального поведения, новые идеи медленно входят в умы людей. Было бы интересно взглянуть на человеческие умы как на такие паттерны поведения, охватив взглядом также символы, посредством которых осуществляются эти сложные социальные акты, - символы, отвечающие на некоторые ценности и значения, [заключенные] в ситуациях и вещах, - и узнать, каким образом такие паттерны социального поведения изменяются вторжением новых форм поведения вместе с их символами и идеями. Для этой цели нам понадобилось бы представить различные организованные группы сообщества, паттерны поведения которых представляют паттерны человеческих сознаний, и, с другой стороны, указать на новые формы социального поведения, которые вторгаются в них, принося с собой новые ментальные содержания.

Е. Наука и контроль над поведением

Задача состоит в том, чтобы изучить условия индивидуального и социального поведения (conduct) и поставить их под контроль.

Поведение, поскольку оно устанавливается в терминах здоровья индивида и здоровья сообщества, нашло и фактически приняло контроль. Разумеется, это относится также к физическому поведению индивида и сообщества; иначе говоря, полное принятие научной концепции механической физической среды дало метод, благодаря которому поведение индивидов и социальных групп по отношению к их физическим окружениям может быть управляемым. Правда, индивиды и группы не всегда управляют таким образом своим поведением, но при этом остается истинным то, что они все же признают и принимают метод физических наук как метод, который всегда должен использоваться в контроле над тем, что мы можем назвать чисто физическим поведением. Хотя это не столь полно касается разумного биологического поведения, т.е. хотя не-

продуманная традиция и такие культы, как Христианская наука, все еще придерживаются догматического метода биологического контроля над поведением, а не научного, все-таки верно то, что всегда возможно постепенно навязать сообществу и его индивидам научный медицинский контроль, когда его результаты могут быть обоснованы экспериментально.

Что остается пока без метода научного контроля, так это поведение индивидов и групп как Я (selves), т.е. те социальные структуры, из которых индивиды вырастают и конститутивными элементами которых они становятся. В политике, праве, церковном и, по большей части, образовательном поведении наши методы не являются методами экспериментальной науки, а остаются догматическими, и то же самое касается индивидуального поведения, как оно представлено в области этики. Экспериментальные школы, суды по делам несовершеннолетних, теоретически (и только теоретически) демократические политические институты, общества этической культуры в области религии достаточно ясно показывают, что если бы можно было применить с очевидным успехом научный метод в этой области социального поведения, он обеспечил бы в ней движение вперед так же неотразимо, как [ранее] в области физического и биологического поведения.

Проблема, предположенная выше, состоит в определении того, какие препятствия стоят на пути развития и принятия экспериментального метода в социальном поведении, поскольку речь идет о поведении Я (selves), [выступающих] как в качестве индивидов, так и в качестве групп.

Одно из первых затруднений, хотя и не единственное, связано с определением данных, или фактов, в терминах которых может быть установлена социальная проблема. Логически формулировка этого затруднения может быть представлена в терминах различия между средствами и целью. Физическая формулировка дается в терминах средств, т.е. в терминах необходимых условий - необходимых в том смысле, что они должны предвосхищаться как дающие фиксированный порядок, к которому всякий курс поведения должен приспособиться. Биологическая формулировка принимает настолько, насколько только возможно, этот характер, т.е. биология тяготеет к физике и химии как к своему идеалу метода. Поскольку это так, биология не может установить в поведении цель.

Как исчезли энтелехии из природ физических объектов, открыв в результате дверь гораздо большему контролю над физическим миром, так же наверняка исчезнут они и из биологического объекта, дав в результате еще больший контроль над процессами жизни. Только когда нам удалось абстрагироваться от функции органов животных или растений, мы смогли поставить под контроль функцию, или жизнь. Поскольку функция - цель - принадлежит природе объекта, она есть заданная цель и не может быть целью, которую нужно обеспечить. Если переваривание пищи составляет саму природу физических и химических процессов в пищеварительном тракте, то оно не есть что-то такое, что может быть приведено в действие, исходя из предположения, что его надо как-то пестовать или заново восстанавливать. Для таких целей необходимо, чтобы мы искали ряд непрерывно протекающих абсолютно необходимых физических и химических процессов, контролируя которые мы можем добиться результата, чуждого их природе, [результата], к которому они как физические и химические процессы индифферентны. Мы можем продвинуть жизнь вперед только посредством научного описания (account) живых объектов, в коем описании жизнь и смерть одинаково реальны и потеря жизни не есть потеря содержания. Стало быть, факты, сами по себе являющиеся целями, обретают существование вместе с разумом, и в истории общества они конституируют такую же существенную часть области исследования, как и физические и биологические условия, в которых развивались люди. С логической точки зрения, форма, которую обретает цель, есть форма решения проблемы, возникающей в разуме. Эта общая форма, однако, является всего лишь требованием, чтобы поведение продолжалось (поведение, остановившееся из-за торможений, ставших результатом конфликтующих склонностей действовать) и чтобы итоговая форма действия позволила как можно полнее выразиться противоборствующим тенденциям. Такая цель, однако, всецело формальна и как таковая не проявляется в поведении. Цели же, которые в нем проявляются, являются гипотетическими реконструкциями той области объектов, из которой возникают конкретные предприятия так называемых самосознательных существ. Цель не создает никаких затруднений, пока она остается единственной целью и целью, не вызывающей вопросов. Когда изобретатель придумывает устройство, на которое имеется не-

сомненный спрос, а ученый ищет причину какого-то необъяснимого пока события, контроль над которым является объектом желания, они желают видеть лишь необходимые события и объекты, на которые можно всецело положиться при конструировании того гипотетического устройства или той причины, которыми заняты их умы. Но когда человек сталкивается с конфликтом целей - с этической проблемой, - или когда проявляется подлинная социальная проблема, существенным компонентом которой является волевое поведение (voluntary conduct) индивидов, тогда перед нами предстают условия поведения, не являющиеся необходимыми. Эта ситуация представляет фундаментальное препятствие для применения научного метода. Мы можем выразить это затруднение иначе, сказав, что оно состоит в нахождении или ясном определении фактов, или данных, относящихся к этической или социальной проблеме; ибо, хотя [заключенные] в проблеме факты являются исключениями из закона или той формы порядка, которая была принята в прошлом, и не опознаются пока еще как подчиненные закону или форме порядка, которыми мы заняты в поисково-познавательной деятельности, все-таки они довольно ригидно определяются в терминах порядка вещей, не затронутого рассматриваемой проблемой.

F. Религия, метафизика и ценность

1. Есть несоответствие между смыслом (meaning) мира, утверждавшимся в религиозной и философской мысли, и теми значениями, которые появляются в результате применения научного интеллекта к решению конкретных социальных проблем.

Первый [круг значений] привносился в опыт благодаря универсальности эмоциональных и логических установок. Эти универсальные эмоциональные установки находили свое выражение в универсальности идеального сообщества, которое можно было сделать конкретным, лишь пожертвовав конфликтующими интересами индивидов в существующих обществах и подчинив индивида Божеству в реализации фундаментальной установки греха. Обе стороны этой установки требовали выражения смысла мира в терминах отказа от конкретных ценностей, если только их нельзя было найти в идентификации собственного Я с интересами всех других, а также в принесении индивидуальных целей и задач в жертву

Божьей воле. Смысл, следовательно, почти всецело определялся в эмоциональной экспансии, придававшей неведомой цели ценность, бесконечно превосходившую все известные ценности. Он был сублимацией целей и задач, принесенных в жертву. С интеллектуальной стороны, он проявлял себя в вере, превосходящей знание; с логической стороны - в утверждении универсальной рациональности мира, в представлении о неком высшем порядке, который, хотя и не распознается до конца в зримом и осязаемом мире, приводит все крупицы существующего в логическую связь, [явленную] в достижении высшей цели. В то время как этот порядок, порядок высшего математика, мог быть обнаружен в законах природы, разум был явно неспособен проследить тонкие связи событий и вообразить, какие связи средств и целей должны быть в божественном разуме. Опять-таки знание вынуждено было склоняться перед верой, и всякая попытка сформулировать рациональный смысл происходящего терпела крах, если только не выводила его из божественного вдохновения. Такая вера была сублимацией неизбежного неведения, что лишь подчеркивается признанием естественного закона и способности конечного разума прочесть некоторые из транскрипций высшего разума.

2. В истории человеческого общества рациональное поведение индивида возникло из того контроля, которого индивид достиг над своими импульсами благодаря установке сообщества, приобретение которой сделало его членом сообщества, и в [ходе] дальнейшей реконструкции порядка сообщества с точки зрения генерализации его целей и процедур.

Установка людей, ставших рациональными по отношению к природе как среде обитания (habitat) сообщества, состояла поначалу в поиске ее помощи или смягчении ее враждебности. Природа определялась как обиталище сообщества. По мере того как рационализирующий индивид возвышался над существующим социальным порядком, критикуя или идеализируя его, он восходил от видения природы как обиталища своего ближайшего сообщества к видению природы как дома для лучшего сообщества. Отсюда выросла концепция подобного общества, коего следовало достичь: религиозный поиск; идея божественного начала мира, предназначившего природу помогать и благоприятствовать этому достижению; представление о широчайшем возможном обществе (общест-

ве разума), которое в силу своей рациональности включило бы в себя все разумы и обеспечило универсум дискурса; представление о всецело рациональном мире, который был бы обителью для таких разумов. Социально узкая структура греческого города, которая не могла быть генерализирована так, чтобы вобрать в себя весь род человеческий, стала местом открытия разума в его наиболее универсальной форме. В силу безнадежности неподвижного греческого города-государства как формы идеального сообщества для всех разумных людей греческая концепция разума была лишена важнейших качеств. Она могла понять лишь абстрактный разум, а потому позднее открыла ворота мистицизму. Социализирован мог быть только абстрактный разум, и вдобавок к тому только в безличном.

3. Превращать мораль в метафизику, в науку о фактах и истину, значит пытаться избежать выбора. Добро не незыблемо, а зло не иллюзорно, но функция поведения состоит в том, чтобы сделать добро как можно более незыблемым, а зло как можно более эфемерным. «Реальностью» в традиционном ее понимании является то, каким было бы существование, если бы наши предпочтения были обоснованными; в этом случае в исканиях и борьбе не было бы необходимости. Поскольку сомнительное [все же] остается, метафизическую проблему познания черт существования подменяет диалектическая проблема примирения двух сфер существования и иллюзии. Проблема обращения с контингентным подменяется диалектической проблемой одновременного существования конечного и бесконечного. Итогом является регулирование жизни в соответствии с культом, а не понимание ее действительных условий. Таким образом, предел разума - способность созерцать природу как совершенный механизм, порождающий и поддерживающий созерцание механизма. Теория абсолютного опыта находит свидетельства совершенного, незыблемого, благого и бесконечного в непосредственном опыте, а затем растворяет этот непосредственный опыт в иллюзии. Отталкиваясь от абсолютного опыта, она в дальнейшем находит себе пристанище в относительном, конечном, иллюзорном опыте - и тем не менее делает своей логикой логику согласованности. Эти противоречия показывают, что качества устойчивого и случайного (contingent) находятся в соединении и взаимопроникновении. Такой союз есть условие всех удовлетворений. Без него не могло бы быть никакого блага, ведь благо - это «лучше

чем». Ненадежность природы есть предпосылка всякой идеальности, равно как утраты и проблемы. Эстетические объекты являются нам с неподкупным очарованием и доставляют тем самым особое удовольствие; но если бы не было удовольствий, покупаемых посредством разумных усилий, не было бы никаких эстетических удовольствий. Они зависимы от этого противопоставления.

4. Организация социальных перспектив в человеческом обществе имеет место посредством Я, ибо лишь организация группы, [реализуясь] как установка индивидуального организма по отношению к себе, дает возникнуть Я, и именно активность Я, так конституированного по отношению к группе и внутри нее, ответственна за особую организацию человеческого сообщества. Этот принцип можно сформулировать так: сознание ситуации есть воплощение структуры или паттерна этой ситуации в реакции индивида на нее и индикация этой структуры или паттерна индивиду, в реакции которого она воплощается. Хотя связь с ситуацией является связью стимула и реакции, она просто наличествует, т.е. связь с реакцией не входит в содержание стимула. «Что это» несущественно для ее простого наличия (thereness).

Тем, что создает обязанности, права, обычаи, законы и разные институты в человеческом обществе, в отличие от физиологических связей муравейника или пчелиного улья, является способность человеческого индивида принимать организованную установку сообщества по отношению к себе так же, как и по отношению к другим. Достижение индивидом этой установки ответственно за появление ситуации, в которой возникают новые ценности и особенно внутри которой общество имеет дело с индивидом как воплощающим эти ценности в самом себе. Эта ситуация выражена в появлении институтов, например, церкви, правительства, искусства и образования.

5. У американца было две установки, в значительной мере определившие его реакцию на науку: философия истории, даваемая пуританской теологией, и воля понять окружающий физический мир с тем, чтобы его контролировать. На задворках его разума располагалась некоторая версия плана спасения как его интерпретация мира, и он верил, что знание - это власть (power).

Обе эти установки благоволили механическому воззрению на природу, выросшему из философии природы Ньютона. Бог был

суперчасовщиком Палея, разум и цель которого проявляли себя в действии законов природы. Более того, только в области неизменных естественных законов мог успешно работать изобретатель. Эволюция, поскольку она предполагала истоки разума в природе и искажала принятое объяснение творения, была изначально несимпатична.

Все развитие социальных институтов, однако, уходило от теологической интерпретации и нашло смысл (meaning) жизни в настоящем, а не в прошлом и не в будущем. Метафизика типа прагматизма была естественным порождением американского духа. Она полностью гармонирует с волей к [обретению] власти через понимание природы.

G. Категориальные фрагменты1 14. Социальность

1. Человек полагает внешний мир подобным ему самому, как такой же по материи и субстанции. Рассматривая поле наблюдения, мы схватываем качества объекта, подобные нам самим. Это показывает природу внутренней стороны объекта. В каком-то смысле человек имеет дело с внешней его стороной, но когда человек им овладевает, он имеет полностью гармонирующий с этим опыт: он вкладывает в него установку, помогающую схватить его в терминах своего Я. Короче говоря, это раскрывает социальную природу сознания и тот факт, что сам рефлексивный процесс пользуется механизмом социального поведения.

Например, орудуя топором, человек устанавливает с ним кооперативную связь и в соответствующей мере привносит внутрь этого объекта собственное Я. Аналогичным образом и бревно, которое он рубит, будет в какой-то мере с ним сотрудничать. Этот процесс в сущности своей социален.

2. Естественно, Я существует в противовес другим Я. Связь индивида с сообществом - это связь, которая подразумевает отличие одного от другого. Я определяется через других. С точки зре-

1 Взято в основном из студенческих записей по курсам об Аристотеле, Бергсоне, Дьюи, Гегеле, Юме, Лейбнице, а также «Философия видных ученых» и «Проблема сознания».

ния нашего научного знания это вовсе не предполагает растворение мира в Я. Правда, механизм мышления и значение вещей обнаруживаются в процессе коммуникации и участия, но это не влечет для нас отождествления внешней социальной реальности с социальным опытом. Мы проводим строгое различие между миром и обществом, возникающим из некоторых жизненных процессов. Действительно, в когнитивных процессах и в процессах мышления мы устанавливаем (state) этот мир в терминах механизма, социального не только по своему происхождению, но и по своему процессу. Но в то же время мы не отождествляем реальность этого порядка* с тем, что происходит в социальном процессе. То, что Гегель должен был это сделать, уже неявно предполагалось в его допущении, что мыслительный процесс есть вся реальность, поскольку истинное утверждение возникает в самом мышлении.

3. С точки зрения Гегеля, сами различия субъекта и объекта возникают из [этого] процесса. Когда Я что-то познает, оно не знает собственных состояний; оно познает объекты. Это вполне совмещается с бихевиористской психологией. Существенное отличие последней от гегелевского утверждения состоит в том, что для Гегеля этот процесс - процесс познания.

Если взять за отправную точку появление рефлексивной установки в обществе, то мы сможем определить место гегелевского момента в социальном развитии: это Я, сознающее себя в противовес индивидам сообщества таким образом, что оно находит себя в оппозиции другому как сущностно социальное существо. Иначе говоря, когда человек находит себя противостоящим какому-то социальному порядку, например в трудовых конфликтах, установка между рабочим и работодателем оказывается той установкой враждебности, которую мы называем классовой войной. Она проявляется, конечно, в борьбе (conflict) с работодателем за такой контроль, который отразился бы на заработной плате и условиях труда, но рабочий как таковой должен при таких условиях осознать себя в соотнесении с работодателем. Эта характеристика, как нам известно, и проявляется в классовой войне. Индивиды определенно осознают самих себя в противопоставлении друг другу. Такие противопоставления - начальная точка в развитии нового социального по-

*

В тексте, видимо опечатка: стоит слово «other» («другой»). - Прим. перев.

рядка. Это особенность социального развития как такового, а не просто таких современных проблем, как проблемы труда; она была присуща всем классовым конфликтам средневекового периода, таким, как конфликты феодальных групп, в которых людей призывали выразить свою покорность сюзерену. Они обрели новую самость (selfhood), нашедшую себя в оппозиции феодальному господину. Для этого развития характерно, что новый индивид сознает себя прежде всего в оппозиции противостоящему ему господину, и от этого зависит сохранение его собственного самосознания.

4. Поскольку есть организованная социальная деятельность, существует различие между разными членами группы; иначе говоря, один в этом процессе организации делает одно, другой - другое, и организованное, или обобщенное Я этой группы есть Я, выражающее установку других, втянутых в этот процесс. Разные деятельности организуются в рамках акта. В той мере, в какой индивид может встроиться в акты всех, эти установки других организуются; здесь есть единство. Индивиды имеют разные функции, когда играют разные роли (parts). Эту структуру Гегель не показывает; скорее он изображает ситуацию, в которой индивид возражает против способа, которым ведется игра, хочет, чтобы другие индивиды использовали другие правила, играли иначе. За всем этим, однако, стоит развитие этого Я, происходящее не на основе противопоставления этому Я другого, а на основе ответного сотрудничества.

5. В случае насыщенного самосознания вы действительно представляете себя в самой вещи. Взять, например, утонченного гурмана, заказывающего блюда и съедающего их в том порядке, который отвечает последовательности запахов и следующих друг за другом удовлетворений. Его порядок блюд - выражение его собственных импульсов. Он имеет более возвышенную установку, нежели человек, который по причине голода хватает и жадно глотает все, что попадет под руку. Более утонченным выражением этого служит экспрессия юноши, выходящего в мир и ищущего себя. Все мы проходим через этот процесс, и мы сознаем, что Я, которого мы желаем, должно быть реализовано через опыт. Есть смутная жажда чего-то, выходящего за пределы собственного Я, в период, когда индивид не просто ищет пустых удовлетворений, а ищет в опыте самого себя.

Пер. с англ. В.Г. Николаева