CC BY
42
CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
2019.02.021. РЭДКЛИФФ-БРАУН АР. АНДАМАНЦЫ. ГЛ. 5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АНДАМАНСКИХ ОБЫЧАЕВ И ВЕРОВАНИЙ: ЦЕРЕМОНИАЛ. (Перевод с англ.)1
[RADCLIFFE]-BROWN A.R. The Andaman islanders: A study in social anthropology. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1922. - Ch. 5: The interpretation of Andamanese customs and beliefs: Ceremonial. -P.229-329.
Ключевые слова: социология религии; обычаи; верования; социальная ценность; социальные чувства; солидарность / сплоченность; социальная личность.
Подробное обсуждение всех деталей этих церемоний заняло бы много места. Поэтому я предлагаю взять как типичную для других церемонию съедания черепахи и объяснить различные ее элементы. Когда выполняется эта церемония, юношу много месяцев заставляли воздерживаться от съедания черепашьего мяса и тем самым он научился понимать социальную ценность пищи вообще и черепахи в частности. Теперь необходимо, чтобы этот урок запечатлелся в нем иным образом. Предыдущая часть его обучения была непрерывным действием, длившимся на протяжении большого периода времени при не очень могущественной эмоции. Ему приходилось спокойно сидеть, когда другие лакомились черепашьим мясом, и довольствоваться менее вкусной пищей. Временами он, вероятно, был голоден, поскольку единственной пищей в лагере была пища тех видов, которые были для него запрещены. Церемония, через которую он теперь должен пройти, действует за счет того, что производит в пространстве нескольких дней очень сильный
1 Продолжение. Начало см. в двух предыдущих номерах журнала.
эмоциональный опыт. Мы видели, что чувство социальной ценности пищи принимает форму представления, что есть пищу опасно и что таящихся в ней опасностей можно избежать только путем ритуальных предосторожностей. На церемонии съедания черепахи посвящаемый впервые ест черепашье мясо как взрослый и, следовательно, подвергается большой опасности, что делает необходимой защиту его с помощью всей ритуальной предусмотрительности, какая только возможна. Именно это, во всяком случае самого посвящаемого, заставляют почувствовать, и именно благодаря этому церемония оказывает свое эмоциональное воздействие. Посвящаемым, конечно, не владеет простое чувство страха, хотя эмоциональное состояние его души строится на основе инстинкта страха. То, что ему предстоит сделать, представляет для него большую опасность, но в то же время предосторожности, принимаемые при этом, таковы, что полностью устраняют эту опасность, если их должным образом соблюсти. Таким образом, он переживает острое чувство значимости и торжественности ритуала, в котором принимает участие.
Все детали церемонии легко объясняются как разнообразные способы ограждения от опасности, угрожающей посвящаемому. Его усаживают на листья Hibiscus tiliaceus, которые, как мы уже видели, обладают особой действенностью против опасностей, связанных с черепахой. Эти же листья кладут ему под руки, так чтобы они укрыли его живот, где, как мы можем предположить, опасность наиболее сильна. Рядом с ним разводится костер - между ним и открытым морем. Мы уже показали, что огонь, как считается, дает защиту от опасностей этого рода, и правильность этого положения обусловлена тем, что в этом случае именно со стороны моря и вещей моря следует бояться опасности. Посвящаемый не должен есть со своих пальцев, а должен использовать вертел из древесины Hibiscus. Это, разумеется, лишь еще одна из предосторожностей против опасности, хотя связанные с ней идеи довольно туманны. В начале церемонии посвящаемого кормит мясом черепахи человек, руководящий церемонией и представляющий общество; последний факт иногда символизируется тем, что на плечи ему наброшена перевязь из коры, какую используют для переноски детей. На мой взгляд, это означает, что именно общество «дает» посвящаемому пищу, давая ему в то же самое время способность
употреблять ее безопасно. Старший мужчина вручает младшему право и полномочие есть, которыми он сам обладает. Он берет на себя, так сказать, ответственность за действие посвящаемого. На какой-то стадии выполнения церемонии посвящаемого натирают красной охрой. Это можно понять, вспомнив, что красную охру и красную краску местные жители считают ценными средствами от болезни и от вызывающих болезни духов. Сразу после этого тело посвящаемого обрызгивают глиной оду. Применение этой глины после съедания пищи было объяснено как метод избегания опасностей, предположительно возникающих вследствие съедания такой пищи, как черепашье мясо. Ясно, что в точности такое же объяснение будет применимо и к использованию ее в посвятительных церемониях. Я не нашел удовлетворительного объяснения того особого способа, которым она применяется. То, что юноше не позволено спать первые два дня проведения этой церемонии, будет объяснено в этой главе чуть позже, когда мы покажем, что сон сам по себе считается состоянием опасности.
Примечательным обстоятельством является то, что в начале церемонии от женщин-родственниц посвящаемого обычай требует прийти и рыдать над ним. Объяснение этого мы уже ранее дали, но не мешает его повторить. На каждой стадии посвятительных церемоний посвящаемый изымается из зависимого положения, которое неизбежно занимает ребенок, а поскольку дети по большей части находятся под опекой своих старших родственниц, то церемонии приводят к частичному разрушению тех уз, которые связывают посвящаемого с его матерью или приемной матерью и ее сестрами или с его собственными старшими сестрами. Плач родственниц-женщин является как бы реакцией против этого ослабления солидарности. Понятно, почему этот обряд с необходимостью односторонний. Родственницам нужно чувствовать, что они не полностью отрезаются от посвящаемого, и в силу этого они утверждают свою привязанность к нему, рыдая над ним. С другой стороны, самому посвящаемому важно почувствовать, что узы, объединяющие его как ребенка с женщинами, которые о нем заботились, теперь разрываются или видоизменяются; он больше не должен зависеть от них, а должен научиться зависеть от самого себя; и следовательно, необходимо, чтобы он не плакал, а оставался пассивным и как бы индифферентным при виде проливаемых над ним слез.
Последняя часть церемонии состоит из танца, в котором юноша танцует, окруженный кольцом мужчин. Поскольку мы уже видели, что танец вообще есть утверждение солидарности между теми, кто принимает в нем участие, и выражение единства общества, то мы вполне можем отнестись к этому танцу как к утверждению солидарности, существующей теперь между юношей и старшими танцорами, выступающими в качестве представителей общества взрослых. Однако есть в этом танце и кое-что еще. Я отмечал, что одним из результатов принятия участия в танце оказывается производство у индивида переживания возросшей личной силы, и очевидно, что это очень уместное чувство для посвящаемого, который - в силу своего длительного воздержания от черепашьего мяса и благодаря церемонии, через которую он только что прошел, - приобрел приращение личной силы, т.е. некоторое добавление к своей социальной личности. Перед танцем посвящаемого разрисовывают белой глиной (змеиным узором) и красной краской. Я уже объяснил этот особый метод раскраски тела как средство выражения и тем самым производства или укрепления чувства ликования, сопровождающего признание индивидом своей социальной ценности, т.е. того факта, что он заслужил и получил благосклонность и уважение своих собратьев. Юноша, прошедший через период ограничения и церемониальное испытание, выполнил свой долг и заслужил одобрение своих друзей. Именно поэтому он единственный среди танцующих украшен рисунком, служащим выражению или возбуждению того восторга, или довольства собой, которое он по праву может почувствовать. Эта разрисовка - признак роста социальной ценности посвящаемого, вызванного прохождением церемонии съедания черепахи.
В танце есть один аспект, который можно упомянуть как важный и к которому мы позже еще вернемся. Речь идет о том, что движения в нем, похоже, каким-то образом подражают движениям черепахи в воде. Листья, используемые в этом танце, обладают магической действенностью против исходящих от черепахи опасностей.
Мне не удалось достичь удовлетворительного для меня понимания значения пояса и ожерелья из Pothos scandens, которые посвящаемый носит во время танца и несколько дней после. Вероятно, ключ к этому кроется в сходстве листьев с формой фаллоса,
но у меня нет ясных свидетельств того, что это реальное объяснение, поэтому я предлагаю его просто как догадку.
Если поспрашивать туземцев о резоне этих церемоний, то они часто отвечают, что задача их - сделать так, чтобы юноша или девушка выросли сильными. Под словом «сильными» они, видимо, имеют в виду прежде всего «физически здоровыми», «умелыми» (в охоте и т.п.) и, главное, способными уберегаться от болезней и сопротивляться им. Они считают, что каждый, кто не прошел через эти церемонии, непременно умрет в раннем возрасте, и напоминают о случае с одним молодым человеком, который отказался от прохождения через эти церемонии и умер, так и не достигнув зрелости. Итак, поскольку опасностью, которой они боятся при съедании пищи, является, по их словам, физическое недомогание, то мы можем перевести их утверждение в другие термины, сказав, что задача посвятительных церемоний - наделить посвящаемого способностью есть опасную пищу сравнительно безопасно.
Казалось бы, младенец, будучи полностью зависимым от родителей, защищен этой зависимостью от опасности пищи; меж тем только взрослый способен употреблять пищу с безопасностью - за счет того, что он обладает внутри себя особой силой, которой призваны его наделить посвятительные церемонии. Каждому виду пищи присущи свои опасные силы, и, стало быть, каждый индивид нуждается в том, чтобы быть наделенным особой силой для избегания каждого вида опасности. По этой причине для каждого важного вида пищи есть своя отдельная церемония. Итак, мы совершенно ясно видим, что для андаманцев пища - или способность употреблять пищу безопасно - есть, по существу, достояние общества, и одна из функций посвятительных церемоний состоит в поддержании живости этого чувства.
Но есть и еще одно значение, стоящее, на мой взгляд, за утверждением, что посвятительные церемонии наделяют юношу или девушку силой. Я уже показал, что все важнейшие социальные чувства тесно связаны с ощущением социальной ценности пищи, и хотя церемонии посвящения сосредоточены главным образом на пище, так обстоит лишь потому, что это простейший путь к обретению основной системы социальных чувств. И потому за особым значением этих церемоний, связанным с пищей, следует искать значение более общее, связанное с социальной жизнью вообще.
Для удобства можно принять такую формулировку: цель этих церемоний - наделить индивида социальной личностью. Под социальной личностью человека я имею в виду сумму тех качеств, благодаря которым он способен оказывать воздействие на общество. Иными словами, это то, что придает ему его социальную ценность. Социальная личность зависит в первую очередь от социального статуса индивида. Маленького ребенка, похоже, считают не имеющим социальной личности. Он не является самостоятельным членом общества и, стало быть, лишен непосредственной социальной ценности, т.е. не оказывает на общую социальную жизнь никакого прямого воздействия. Во всяком случае, социальная личность ребенка есть нечто совершенно отличное от социальной личности взрослого. Следовательно, поскольку посвятительные церемонии обеспечивают переход от детства к возмужалости или женской зрелости, то можно описать их как средство, с помощью которого общество наделяет ребенка взрослой социальной личностью.
Но социальная личность индивида зависит еще от его личных качеств, от его силы и ума, его охотничьих умений, а также от его моральных качеств, от того, жаден он или щедр, запальчив или добродушен и т.д., ведь все это помогает определить место, занимаемое им в социальной жизни, и влияние, которое он на нее оказывает. И прежде всего социальная личность зависит от развития в индивиде тех чувств, благодаря которым регулируется социальная жизнь и поддерживается социальная сплоченность. Итак, мы увидели, что церемонии посвящения служат развитию этих чувств в уме посвященного, и следовательно, можем сказать, что в этом отношении верно также то, что эти церемонии служат развитию у ребенка социальной личности взрослого.
Рассмотрение церемоний посвящения помогло подтвердить гипотезу, что все андаманские обычаи, связанные с пищей, суть разные способы выражения социальной ценности пищи. Теперь надо рассмотреть природу опасностей, которые, как предполагается, проистекают из съедания пищи при несоблюдении должных предосторожностей. Одно из утверждений туземцев сводится к тому, что опасностью, которой они боятся, является болезнь. Так вот, андаманцы считают, что все виды болезней вызываются определенными сверхъестественными существами, называемыми Лау или Чауга, - духами мертвых, - и, кроме того, мы видели, что об опас-
ности, связанной с пищей, говорят иногда как об опасности нападения со стороны духов. Отсюда ясно, что для понимания смысла страха перед пищей нужно прежде всего понять представления, которые они имеют о духах, а для этого нам надо рассмотреть разные обычаи, связанные со смертью и захоронением.
Для общества смерть - это потеря одного из его членов, одной из его составных частей. Человек занимает определенную позицию в обществе, имеет некоторую долю участия в социальной жизни, является одной из опор в сети социальных отношений. Его смерть создает частичное разрушение социальной сплоченности, нормальная социальная жизнь дезорганизуется, социальное равновесие нарушается. После кончины обществу приходится организоваться заново и достичь нового состояния равновесия. В отношении небольшого сообщества андаманцев можно перевести вышеприведенное утверждение в термины личных чувств, сказав, что смерть удаляет человека, который был объектом чувств любви и привязанности со стороны других, и, стало быть, является прямым посягательством на эти чувства у выживших.
Хотя умерший перестал существовать как член общества, ясно, что он никоим образом не перестал оказывать на общество влияние. Напротив, он стал источником сильных мучительных эмоций. Там, где любовь, которую испытывали к нему, была до этого источником удовольствия, она становится теперь источником боли. Определяя «социальную личность» индивида как сумму характеристик, благодаря которым он оказывает воздействие на социальную жизнь и, следовательно, на социальные чувства других, можно сказать, что вследствие смерти социальная личность не аннигилируется, а претерпевает глубокое изменение, в силу которого превращается из объекта приятных состояний социальных чувств в объект мучительных состояний. Это выражается у андаманцев в словах, что вследствие смерти мужчина или женщина становится Лау.
Похоронные обычаи андаманских островитян, тем не менее, не следует считать просто выражением естественного личного чувства. Они являют нам коллективное и ритуальное выражение коллективного чувства. Это видно из того, что они в мельчайших деталях регулируются обычаем. Долг родных и друзей - скорбеть
независимо от того, испытывают они печаль или нет, и в той же мере долг - скорбеть только определенное время.
Сплоченность социальной группы, благодаря которой поддерживается существование ее как группы, прямо зависит от существования коллективной системы чувств, или аффективных диспозиций, связывающих каждого члена с каждым другим. Смерть члена группы или изъятие его из группы любым другим способом -прямой удар по этим чувствам. Итак, когда бы чувство любого рода ни подвергалось нападению такого рода, как это, есть только две возможные альтернативы: либо чувство должно претерпеть уменьшение присущей ему энергии и тем самым стать менее способным контролировать поведение в будущем, либо оно должно найти выход в того или иного рода экспрессивном действии, которое служит реакцией защиты или компенсации и возвращает чувство к прежнему состоянию силы. Типичный пример такой эмоциональной реакции - гнев: все, что ранит наше чувство самоуважения, возбуждает наш гнев; если бы оно этого не делало, это чувство постепенно ослабло бы. Этот закон так же применим к коллективным чувствам, как и к чувствам индивидуальным. Если бы общество позволяло своей солидарности подвергаться удару -будь то смертью или любыми другими средствами, - не реагируя на это так, чтобы дать разрядку раненым социальным чувствам и тем самым восстановить их в их прежнем состоянии, то эти чувства потеряли бы свою силу, а общество утратило свою сплоченность. Похоронные обычаи андаманцев, на мой взгляд, следует объяснять как коллективную реакцию на удар по коллективному чувству солидарности, наносимый смертью члена социальной группы.
Когда человек умирает, первое, что общество делает, - это обрубает свою связь с ним, и первым шагом в этом процессе является избавление от тела путем его захоронения или помещения на дерево, уход со стоянки, на которой он умер, и временное прекращение использования его имени. Часто предполагается, что обычаи, подобные этим, обнаруживающиеся во многих примитивных обществах, обусловлены страхом перед духом умершего. То, что здесь присутствует элемент страха, несомненно, верно, однако страх этот вовсе не кажется инстинктивным и, следовательно, сравнимым со страхом, который проявляют по отношению к мертвому телу члена своего вида некоторые животные. Напротив, сам
этот страх нуждается в объяснении, и мы попытаемся далее его дать.
Имеется группа фактов, вполне ясно показывающая, что похоронные обычаи обусловлены не только инстинктивным страхом перед мертвыми телами и что эти обычаи изменчивы в зависимости от социальной позиции умершего. Ребенок играет очень скромную роль в общей жизни сообщества; поэтому в случае смерти ребенка стоянку не покидают, и траурному ритуалу подчинены только родители. Схожим образом смерть человека, который долго был болен и не мог принимать сколько-нибудь значимого участия в социальной жизни, оказывает очень слабое воздействие на сообщество в целом; от тела такого человека избавляются с минимальной церемонией, и траур поверхностен. С другой стороны, смерть видного охотника на самом пике жизни, человека, чтимого в качестве лидера, является гораздо большей потерей; все сообщество скорбит по нему; его тело помещают на дерево, а не в землю, демонстрируя тем самым, что его смерть рассматривается как нечто отличное от смерти погребенного человека. Тело чужака, умершего своей смертью или убитого, не хоронят, а выбрасывают в море или рубят на куски и сжигают. Объяснение, даваемое туземцами этому обычаю сожжения тела, состоит в том, что он позволяет избавиться от опасности, могущей исходить от присутствия мертвого тела чужака. Кровь и жир умершего, со стороны которых они, видимо, опасаются вредоносных воздействий, возносятся, по их словам, в небо дымом костра и делаются за счет этого безвредными.
Следовательно, есть тесное соответствие между способом похорон и социальной ценностью хоронимого лица, и очевидно, что разница в способе избавления от тела совершенно необъяснима, если исходить из посылки, что похоронные обычаи обусловлены сугубо страхом перед мертвецами.
Перед погребением труп украшают белой глиной и красной краской. Мы уже видели, что это выражение почтения к покойному со стороны тех, кто остался жить. Живого мужчину или женщину таким образом украшают, когда хотят по какому-то особому поводу выразить тот факт, что он или она пользуются благосклонным отношением и уважением других; и точно такое же значение это украшение имеет, когда применяется к мертвому телу. Рядом с могилой располагают огонь и воду. Нет необходимости полагать,
будто андаманцы верят в то, что дух мертвого человека как-либо ими пользуется; нужды в таком предположении не больше, чем в том, чтобы мы верили, будто дух наслаждается цветами, которые мы по обычаю кладем на его могилу. Действие в обоих случаях символическое.
Умерший был связан с теми, кто все еще жив, узами солидарности. Так вот, когда он мертв, эти узы не перестают существовать, а продолжаются до тех пор, пока общество не восстановится от последствий его кончины, ведь они держатся на глубоко укорененных и сложно организованных чувствах. Я считаю, что похоронные обычаи андаманцев должны объясняться на этой основе: как средства, с помощью которых социальные чувства еще живущих медленно реорганизуются и адаптируются к новому состоянию, созданному смертью. Отъединение умершего человека от общества - не внезапный, а постепенный процесс, в ходе которого его родственники и друзья, будучи все еще привязанными к нему социальными узами, находятся в анормальном состоянии, которое можно определить как частичную отделенность от мира живых мужчин и женщин и частичную соединенность с миром мертвых (т.е. с миром духов). Это анормальное состояние скорбящего явлено главным образом в его (или ее) отстраненности от участия в обычной жизни общества. Мы видели, что съедание пищи является для андаманцев одним из самых важных социальных действий, своего рода причащением к обществу, и что в период взросления юноша отделяется или отстраняется от обычной жизни группы запретом на употребление определенных видов пищи. Так, в строгом соответствии с тем же набором представлений, и скорбящий отделяется от нормальной жизни общества запретом на употребление в пищу свиного или черепашьего мяса, т.е. важнейших видов пищи, которые есть у андаманцев1. Кроме того, скорбящему, как и ака-оуп, запрещено участвовать в танцах и красить себя красной крас-
1 В нескольких племенах Западной Австралии я обнаружил в точности схожий обычай. В прошлом было правилом, что скорбящий после смерти близкого родственника должен воздерживаться от употребления в пищу мяса кенгуру; у них это была самая крупная дичь. После создания в их местности овцеводческих хозяйств, которое повлекло за собой значительное уменьшение поголовья кенгуру, животным, ставшим для них важнейшим источником мяса, стал баран, и современное правило требует, чтобы скорбящий не ел баранину.
кой и белой глиной, ибо благодаря этим действиям андаманский островитянин приходит к осознанию своей позиции как члена тесно сплоченной группы, тогда как скорбящему, как и ака-оуп, необходимо чувствовать, что он какое-то время отрезан от обычной жизни группы. Неупотребление в период траура имени скорбящего объясняется, как мы яснее увидим далее, на основе этого же принципа: личное имя маркирует позицию человека в социальной жизни, и временный отказ от употребления имени показывает, что соответствующий человек пока не занимает своей обычной социальной позиции.
Отличительным признаком скорбящего является использование глины, которая намазывается на тело и голову, и от названия этой глины производен термин, обозначающий скорбящего (ака-оду). Возможно объяснить это также как символическое выражение отделения скорбящего от мира живых и его причастности к миру мертвых. В своей повседневной жизни андаманский островитянин черен от головы до ног. Во время траура он делает себя, насколько возможно, с головы до ног почти белым, покрывая все тело глиной. Следует помнить, что духи мертвых, по словам местных жителей, белого или светлого цвета. Это, несомненно, одна из причин того, почему (светлокожих) туземцев Индии называют духами (Лау), а к людям такой темнокожей расы, как африканские негры, этот термин не применяется. Следовательно, использование глины должно, по всей видимости, служить не только тому, чтобы сделать скорбящего отличным от его обычного Я, но и тому, чтобы сделать его похожим на духов мертвых.
Конечно, туземцы объясняют все эти траурные обычаи как выражения скорби по своей утрате, и с простой точки зрения повседневной жизни это адекватное и верное объяснение. С точки зрения психологии, однако, нам нужно знать, почему эта скорбь выражается именно так, а не иначе. Более того, как еще один из резонов для траурных обычаев туземцы приводят то, что если бы они их не соблюдали, то были бы уязвимы для болезни или даже смерти.
Я уже говорил, что в представлении андаманцев мужчина или женщина вследствие смерти становится Лау, но есть некая неопределенность в их утверждениях по поводу того, становится ли человек духом мгновенно, сразу после смерти, или с ним это про-
исходит только после разложения тела. Тут и там приводятся оба утверждения, но, видимо, обычно в период оплакивания умерший мыслится не как дух (Лау), а как мертвый человек (эмпило). Лучше всего можно выразить идеи туземцев, сказав, что процесс, в ходе которого человек становится духом, занимает несколько месяцев и завершается только тогда, когда откапывают кости. Интересное проникновение в их понятия в этом вопросе дает верование, относительно которого у меня, к сожалению, очень мало информации, и сводится оно к тому, что когда человек умирает, его посвящают в мир мертвых посредством церемонии, напоминающей церемонии, с помощью которых происходит посвящение юноши в мужчины. В утверждении информанта [из языковой группы] Ака-Кеде об этой церемонии использовался термин кимил, обычно используемый в отношении посвятительных церемоний, а сама церемония описывалась как поротоу-кимил, т.е. как церемония, в ходе которой умерший съедает поротоу (Caryota sobolifera) точь-в-точь подобно тому, как юноша в ходе чоукби-кимил съедает мясо черепахи (чоукби). У нас есть независимые свидетельства того, что существует особая связь между духами мертвых и пальмой Caryota1.
Описание этой церемонии (посвящения в мир мертвых), которое мне дали, гласило, что в ней использовалось измельченное волокно, называемое короу, в точности так же, как в церемонии съедания черепахи используются листья Hibiscus. Кроме того, как в церемонии умиротворения мужчины встают напротив подвешенной тростины, с которой свисают связки этого самого короу, так и в посвящении в мир духов посвящаемый должен встать напротив радуги, в то время как танцующие духи трясут ее и его. Именно это встряхивание радуги (согласно моему информанту) вызывает землетрясения. Можно напомнить, что радуга считается своего рода мостом между этим миром и миром духов и что ее называют «тростиной духа», так что, видимо, она считается подобной тростине с подвешенными волокнами короу, которая используется в церемонии умиротворения.
Объяснение использования этого волокна короу ранее в этой главе было отложено, и теперь мы вполне можем к нему обратить-
1 Brown A.R. The Andaman islanders: A study in social anthropology. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1922. - P. 171.
ся. Оно служит знаком того, что место, где его поместили, табуи-ровано, или, если сказать точнее, что этого места нужно избегать по причине присутствия в нем силы, или мощи, которая делает вещи опасными. Эта сила присутствует на могиле умершего; поэтому на могилу кладут данное волокно, чтобы пометить этот факт, и связка такого же волокна вывешивается у входа в деревню, которую покинули после кончины. В церемонии умиротворения члены одной партии встают напротив подвешенной тростины, к которой прикреплены пучки данного волокна. Значение этого, думаю, состоит в том, что это запрещает членам другой партии атаковать их. Если бы кто-то вышел из-под защитной сени короу, то, думаю, члены вражеской партии вполне могли бы его убить; лишь пока он стоит с вытянутыми руками перед этой защитной завесой, он находится в безопасности, ибо покуда он там, он - табу.
Как же возникает эта вера в волокно как маркировку табу? Женщины Малого Андамана носят эти волокна для прикрытия своих половых органов, и так же в прошлом носили их женщины Северного Андамана. Мы можем заключить, что это старый элемент андаманской культуры, восходящий к тем далеким временам, когда жители Малого Андамана отделились от жителей Большого Андамана. Так вот, в весьма особом смысле половые органы женщин - табу, и, не вдаваясь в детальное обсуждение этого вопроса, можно предположить, что андаманский островитянин считает гениталии женщин местом, где обитает тот же род силы, который делает опасными духов и тело умершего человека. Можно упомянуть один момент, проливающий свет на эту тему и помогающий развить наши доводы, а именно: для собирательного обозначения женщин у туземцев Северного Андамана часто используется выражение Лау-буку (букв. «духи-женщины», или «женские духи»), а не то, которого можно было бы ожидать, - н 'е-буку. Видимо, женщины по причине своего пола и особых идей, с ним связанных, считаются находящимися в особых отношениях с миром духов. Мы можем сделать вывод, что волокна короу, будучи удобным для этого материалом, использовались сначала как набедренная повязка для женщин, а уже потом стали использоваться как знак табу вообще, или же по какой-то неведомой причине они были отобраны как подходящий материал для маркировки любого рода табу, после чего стали применяться и как женская набедренная повязка, и как
предупредительный знак у могилы и у деревни, в которую наведалась смерть1.
Возвращаясь от этого отступления к вопросу о посвящении умершего в мир духов, мы ясно видим, что так как такие церемонии требуют времени для доведения до конца, то имеется период, в течение которого умерший человек пребывает в неопределенном положении: он уже не член общества живых и еще не стал членом общества мертвых. До тех пор, пока он находится в этой ситуации, его родственники и друзья еще привязаны к нему, и он остается как бы в частичном контакте с живыми. В течение этого времени общество все еще переживает вредные последствия смерти, и процесс перенастройки посредством обычаев траура еще продолжается. В конце же его умерший полностью растворяется в мире духов и, став духом, принимает не больше участия в социальной жизни и оказывает на нее не больше влияния, чем любой другой дух, а траур подводится к завершению с помощью церемонии.
В этой церемонии две части. Одна - это извлечение из земли костей и их воссоединение с обществом, обряд, который мы можем рассматривать как финальное поселение умершего человека в подобающем ему месте. Все, что осталось от него, служившего некогда для сообщества источником силы и имевшего (здесь это выражено) социальную ценность, - это его кости, его имя и память о нем, хранимая его друзьями. Можно предположить, что в костях все еще есть что-то от той ценности, которая придавалась изначально их владельцу, и даже очевидно, что это так, ведь после извлечения из земли родственники бережно хранят их как драгоценную реликвию. К концу периода траура мучительные чувства, вызванные смертью, ослабевают, и теперь умерший становится объектом всего лишь воспоминаний, приятных или, на худой конец, сладких с примесью горечи. Итак, кости - это зримое свидетельство того, что общество оправилось от сокрушительного удара, нанесенного смертью, и именно поэтому их сразу откапывают, как только восстановление завершилось или, скорее, чтобы его завершить, и отныне хранят как драгоценность. Теперь должно быть ясно, почему андаманцы приписывают костям умерших способность
1 Трепала, образуемые тростиной (бидоу) из листьев, из которых добывают волокна короу, видимо, считаются обиталищами духов. Туземцы часто говорят о Бидоу-теч-лау (духах листа Calamus).
защищать их от незримых опасностей. Как и кости съеденных животных, это зримые и пригодные для ношения знаки опасностей, преодоленных с помощью защитного действия общества в прошлом, и, стало быть, гарантия схожей защиты в будущем. А так как смерть члена для сообщества значительно более важное событие, чем просто убивание и съедание дюгоня, то и человеческим костям приписывается куда большая защитительная сила, чем костям какого-либо животного.
Итак, кости выкапывают и приносят в лагерь, где над ними плачут, в точности как над другом, который какое-то время отсутствовал. Все, что осталось от былого человека, возвращается в социальную жизнь, занимая в ней отныне определенное место, а рыдание есть обряд агрегации, выражение привязанности плачущих к костям, которые теперь возвращаются к ним из могилы. Затем череп с челюстной костью и длинные кости декорируются красной краской и белой глиной, и тем самым родственники выражают свое чувство их ценности. Остальные кости вплетаются в шнурки и раздаются, чтобы использоваться по случаю в качестве амулетов.
Вскоре после выкапывания костей происходит вторая часть церемонии окончания траура. Мы видели, что когда умерший был в неопределенном положении, его родственники все еще были привязаны к нему социальными узами, но теперь, когда он окончательно стал духом и навсегда отрезан от человеческого общества, эти узы перестают существовать. Следовательно, скорбящие, которые были отрезаны от обычной социальной жизни, вольны вернуться к ней, и даже если бы они этого не желали, их долг - это сделать. Возвращение скорбящих в общество маркируется танцем. Та глина, которой было помечено их состояние, убирается с тела, и они красятся белой глиной и красной краской и надевают все украшения, обычные для церемониальных событий. Украшенные подобным образом, они танцуют; женщинам в этом случае требуется танцевать, как и мужчинам. Танец прерывается почти сразу после начала, дабы те, кто не носил траур, могли поплакать вместе с теми, кто до этого скорбел. Плач, согласно объяснению, приведенному в начале этой главы, есть обряд агрегации, посредством которого скорбящих вновь приветствуют в обществе, в точности как приветствуют друзей, только что вернувшихся после отсутствия. На мой взгляд, это уже никаким образом не относится к умершему,
по которому они скорбели, а является всего лишь выражением солидарности между теми, кто еще жив. Танец и используемые в танце украшения, как я показал, служат средствами, с помощью которых общество выражает свое единство и дает индивиду осознать, что значит быть одним из группы; следовательно, в этом танце мы видим общество, вновь сходящееся вместе для продолжения своей обычной жизни и заставляющее тех, кто был отрезан от него, почувствовать, даже вопреки их склонностям, что они вновь стали частичками социального тела. После этой церемонии скорбевшие освобождаются от ограничений, которым они были подчинены.
Для завершения этого обсуждения похоронных обычаев необходимо объяснить, почему имя человека после его смерти должно быть выведено из употребления, и хотя это потребует довольно пространного отступления, сейчас, видимо, самый удобный момент, чтобы этим заняться. Имеется очень особая связь между именем чего-то и его существенными характеристиками, которую в логике мы описываем, говоря, что последние входят в коннотацию имени. Способ, которым андаманцы представляют себе эту связь, показан в одной из легенд. Во времена, когда предки не знали ни имен, ни того, как пользоваться разными объектами, находимыми в их стране, один из них, по имени Да Тенгат, гулял по лесу, спрашивая у встречаемых на пути объектов, каковы их имена. От большинства из них он не получал никакого ответа, но ямс и смола ответили ему и привели свои имена. Из легенды видно, что как только герой сказания узнал имя ямса, он сразу узнал, что он полезен как пища и что его требуется готовить особым образом, хотя до тех пор был в неведении относительно этих важных свойств. Схожим образом, открыв для себя имя смолы, он узнал, что из нее можно сделать факел и что она, таким образом, может быть использована для получения света.
В представлении андаманского островитянина существует несколько схожая и очень важная связь между именем человека и тем, что называется здесь его социальной личностью, и явлена она в обычаях, в силу которых произнесение имени в ряде установленных случаев избегается. Рассмотрение нескольких разных примеров, думаю, покажет, что имени избегают всегда, когда его владелец по какой-то причине лишен возможности занимать свое обычное место в жизни общества. В таких случаях социальная
личность как бы вытеснена, и имя, репрезентирующее ее, стало быть, вытеснено тоже.
С момента первой менструации и до вступления в брак, точнее говоря, до дня первых родов, детское имя женщины, данное ей при рождении, выводится из употребления, и ее называют по ее цветочному имени. Свою завершенную социальную личность женщина получает только как мать. Как ребенок она не в состоянии стать матерью. Способность эту она приобретает с первой менструацией, и, следовательно, с этого времени и до тех пор, пока это новое достоинство не станет активно использоваться, она находится в положении, в котором одно из ее достоинств, одно из качеств, образующих ее социальную личность, остается в состоянии неопределенности. Поэтому ее имя (ее детское имя) не используется, а вместо него ей дается временное имя, цветочное. Она, так сказать, расцветает, и только когда ее тело созреет для принесения плодов, она полностью становится женщиной.
На некоторых стадиях посвятительных церемоний какое-то время избегают имени юноши или девушки (в последнем случае -цветочного). Такие случаи отмечаются в ходе или в течение некоторого периода после любой из наиболее важных церемоний, таких как иссечение спины мальчика, церемония наступления половой зрелости у девочки, церемонии съедания черепашьего и свиного мяса. После того, как мальчику иссекают спину, к нему какое-то время обращаются как к Эджидо и так же говорят о нем; его собственного имени не произносят. Схожим образом во время церемонии съедания черепахи или свиньи и после нее к нему обращаются, используя имя Кимил, и это же имя используется в разговорах о нем. Объясняются эти обычаи тем, что в подобные периоды посвящаемый в силу происходящей церемонии находится в анормальном положении и ему не позволено принимать обычное участие в социальной жизни. Так, после посвятительной церемонии юноше несколько недель не разрешается брать в руки лук (лук -типичное мужское орудие).
Имен супругов, только что вступивших в брак, избегают несколько дней после свадьбы. Брак создает важное изменение в социальной личности, и это изменение выражено в брачной церемонии, но все подобные изменения занимают время, и проходит по крайней мере несколько дней, прежде чем от новоиспеченных суп-
ругов можно ожидать привыкания к их новым позициям. В течение этих дней, следовательно, их имена не используются. Такого же рода объяснение будет верным для обычая отбрасывания имен отца и матери накануне рождения ребенка и после него, особенно если это первенец.
На церемонии съедания черепахи у прибрежных жителей Северного Андамана юноше дается новое имя. Возможно, девушке в это время тоже дается новое имя, и новое имя дается также юноше на церемонии съедания свиньи, но тут я пренебрег достаточными расспросами. Имя, даваемое на церемонии съедания черепахи, больше никогда нигде не используется и вряд ли известно кому-либо кроме тех, кто присутствовал на церемонии, и, стало быть, оно не служит никакой цели вроде той, какой служит цветочное имя девушки. Предоставление имени - просто маркировка изменения социальной личности, вызываемого данной церемонией. Юноша получает добавление к своей личности и, следовательно, получает дополнительное имя. Обращает на себя внимание то, что все имена, даваемые на этой церемонии, содержат отсылку к морю и к морским вещам, особенно к черепахе, например Чоукби-чироу (черепашья печень), Чоукби-теи (черепашья кровь) и т.д.
В период траура, когда, как мы увидели, скорбящий изъят из обычной жизни общества, его имя не используется, и это показывает, что в течение данного периода его социальная личность находится в состоянии частичного вытеснения. По завершении траурного периода скорбящий, получая назад свою социальную личность, возвращает себе одновременно и свое имя.
Наконец, смерть - самая глубокая модификация социальной личности, какая только возможна, и потому произнесения имени недавно умершего человека строго избегают. Однако смерть не разрушает социальную личность окончательно и навсегда, а производит в ней фундаментальное изменение, начинающееся с самой кончины и завершающееся только по окончании и с помощью траурных обычаев. По завершении траура достоинства умершего человека воздействуют на живущих через память, а его кости становятся драгоценным достоянием сообщества, создавая тем самым для него новую социальную ценность, новую личность. В течение всего периода изменения, когда личность уже не существует в той форме, что и до смерти, но еще не существует в той форме, кото-
рую она примет, когда человек будет жить только в памяти своих друзей, имя не используется. По окончании периода траура имя можно использовать снова.
Итак, обобщенно можно сказать, что в любой период, когда человек претерпевает критическое изменение в своем состоянии, в силу того что это оказывает воздействие на общество, его имя выходит из употребления, чтобы вновь вернуться в него, когда период изменения завершится. Причина этого кроется в том, что во время таких периодов изменения социальная личность вытеснена, или латентна, и, следовательно, имя, тесным образом связанное с социальной личностью, тоже должно быть вытеснено.
Обычаи похорон и траура видятся, стало быть, не просто результатом естественных чувств страха и горя, но и ритуальными действиями, которые выполняются под влиянием чувства долга и строго регулируются традицией. Это средства, с помощью которых общество воздействует на своих членов, заставляя их испытывать подобающие данному событию эмоции. Поскольку умерший, скончавшись, стал причиной социального сбоя, всяких контактов с ним следует избегать. Но умерший имел некоторую ценность для общества, и как любая вещь не могла бы цениться, если бы ее потеря не ощущалась как источник страданий, так и в сообществе, если бы оно не скорбело, потеряв одного из своих членов, это чувство социальной ценности индивидов, от которых зависит существование общества, вскоре утратило бы свою силу, ослабив тем самым социальную сплоченность.
Теперь мы имеем возможность понять андаманские представления о духах. Основой этих представлений служит, по моему убеждению, тот факт, что со смертью индивида его социальная личность (как мы ее определили) не уничтожается, а внезапно меняется. Это продолжение существования после смерти для андаманских островитян - факт непосредственного опыта, а вовсе не дедукция. Человек не перестал существовать. Во-первых, его тело еще здесь. Но, что важнее, он остается объектом социальных чувств тех, кто остался жить, и продолжает, тем самым, оказывать воздействие на общество. Уход члена группы переживается не как что-то негативное, а как позитивная причина большого социального потрясения.
Духов боятся или считают опасными. В основе этого страха лежит то, что дух (т.е. социальная личность недавно умершего человека) явно служит для сообщества источником слабости и расстройства, влияющим на живых через их привязанность к нему и производящим состояние дисфории, или уменьшения социальной активности. Естественным порывом андаманца, да и кого угодно, было бы, полагаю, не сторониться мертвого тела любимого человека, а оставаться с ним так долго, сколько только возможно. Именно общество, действуя под маской разного рода порывов, заставляет родных расстаться с останками того, кого они любили. Смерть маленького ребенка очень мало влияет на общую активность сообщества, у взрослых же мотив к разрыву связи с умершим либо вовсе отсутствует, либо так слаб, что его перевешивают частные чувства привязанности; поэтому ребенка хоронят в хижине родителей, чтобы они могли и дальше держать его при себе. Это служит хорошей проверкой нашей гипотезы и дает весомую поддержку тому взгляду, что страх перед умершим (его телом и его духом) есть коллективное чувство, вызываемое в обществе тем, что он вследствие своей кончины стал объектом дисфорического состояния коллективного сознания.
Если андаманцев спросить, чего они боятся со стороны духа умершего, то они отвечают, что боятся недомогания или смерти и что если не соблюсти похоронные и траурные обычаи как следует, то родные покойного заболеют и, возможно, умрут.
В основе такого понимания духов лежит то, что близкие родственники умершего, связанные с ним тесными социальными узами, оказываются под влиянием всего, что с ним происходит, и разделяют с ним все превратности его судьбы. Поэтому, когда болезнь и, в конце концов, смерть выводят его из сообщества, они словно бы увлекаются вслед за ним. По этой причине они на протяжении периода траура находятся между жизнью и смертью, будучи все еще привязанными к умершему. Для живых контакт с миром мертвых, стало быть, опасен: люди верят, что их может полностью затянуть в этот мир. Смерть - это процесс, посредством которого человек покидает мир живых и входит в мир духов, а так как никто не умирает по собственной воле, то его воспринимают как попавшего под действие повелительной силы, влияющей на него из мира духов. Болезнь же, соответственно, - это состояние, часто завер-
шающееся смертью, первый шаг на пути, ведущем в мир духов. Отсюда андаманцы воспринимают болезнь как состояние частичного контакта с этим миром. Говоря, что болезнь и смерть приходят от духов, они имеют в виду именно это.
То, как андаманцы думают о духах, видно на примере легенды акар-бале о происхождении смерти1. Ярамуруд, погибший от несчастного случая, который он сам на себя навлек, становится духом, но делает это лишь по принуждению матери, которая теперь, когда он уже умер, настаивает, что он должен уйти из мира живых и стать духом. Потом этот дух возвращается, чтобы повидаться со своим братом, и этим контактом вызывает смерть брата. Эта история означает, что Ярамуруд погубил брата не потому, что плохо к нему относился; напротив, именно привязанность к родственнику побудила его вернуться к нему с визитом, а смерть последовала как результат этого контакта живого человека с духом. С тех пор смерти продолжали происходить так же. Таким образом, оказывается, что духи, в представлении андаманцев, вызывают смерть и болезнь не злонамеренно, а именно самой своей близостью, и, как ясно показывает эта легенда, похоронные обычаи нацелены на то, чтобы отсечь неприкаянного духа от контакта с живыми. Это объясняет также, почему в течение периода траура родственники умершего считаются находящимися под угрозой болезни и почему они должны бояться духа больше, чем другие, ведь именно они были больше всего привязаны к нему в жизни и, стало быть, могут вероятнее всего пострадать от контакта с ним после того, как он умер. Первым от влияния духов умер не кто иной, как брат Ярамуруда.
Чувства, которые испытывают живые к духам мертвых, следовательно, амбивалентны, составлены из привязанности и страха, и это необходимо ясно признать, если мы хотим понять все андаманские верования и обычаи. Связь между обществом живых и обществом мертвых можно сравнить со связью между двумя враждебными сообществами, имеющими время от времени друг с другом дружественные отношения. То, что примерно так же смотрят на нее и сами андаманцы, видно из их веры в то, что церемония, посредством которой умершего вводят в мир духов, напоминает церемонию примирения. До своей кончины умерший жил в состоя-
1 Brown A.R. The Andaman islanders.
- P. 216.
нии вражды с духами, и прежде чем он сможет войти в их сообщество и присоединиться к их жизни, он должен с ними примириться так же, как это делают люди после войны друг с другом.
Это представление о враждебности между обществом и миром духов найдено также в других примитивных обществах и, видимо, везде выполняет определенную социальную функцию. Удаление члена сообщества вследствие смерти или чего-то еще наносит прямой удар по социальной солидарности и производит в примитивных обществах эмоциональную реакцию того же общего типа, что и гнев. Будучи свободно выражаемым, этот коллективный гнев служит механизмом компенсации, утоляющим и восстанавливающим поврежденное чувство1. Но это может произойти лишь при условии, что есть объект, на который этот гнев можно было бы направить. В случае убийства социальный гнев направляется на лицо, ответственное за причинение смерти, и социальную группу, к которой это лицо принадлежит. В случае смерти от болезни нужно найти какой-то другой объект, и у примитивных народов есть два основных способа, с помощью которых это делается. Пример первого дают племена Австралии, в которых существует сильная и постоянная вражда между соседствующими локальными группами; в результате гнев, вызываемый смертью от болезни, направляется на какое-нибудь сообщество, с которым группа умершего находится в состоянии вражды, и считается, что кто-то из членов этого сообщества вызвал смерть магией. Анда-манцы дают нам пример второго способа. У них вражда между локальными группами (если не брать джарава на Южном Андамане), похоже, никогда не была слишком уж сильной, а вера в злую магию не получила высокого развития. Поэтому гнев, вызываемый смертью, изливается на духов и иногда находит выражение в обрушиваемой на них грубой брани, сопровождаемой всеми возможными телесными проявлениями крайней ярости и ненависти.
Итак, хотя андаманцы относятся к духам со страхом и ненавистью и верят, что всякий контакт с ними для живых опасен, они
1 Психологическая функция индивидуального гнева состоит в том, чтобы восстановить до нормального состояния задетые чувства самоуважения. Функция коллективного гнева, схожим образом, состоит в восстановлении коллективных чувств, на которых держится солидарность общества.
все же не считают их в сущности злыми, поскольку это вошло бы в конфликт с их чувствами привязанности к своим умершим друзьям.
Судя по некоторым намекам, которые мне удалось собрать, они верят даже, что духи иногда могут и будут им помогать. Так, отправляясь на охоту, мужчина будет обращаться к морским духам своей местности с просьбой послать обилие черепах (над которыми духи, как, видимо, считается, имеют власть). В связи с этим очень важно, что к духам своей местности и к духам других местностей туземец относится по-разному; последние считаются куда более опасными, чем первые, ведь это не духи родственников и друзей, а духи чужаков (в лучшем случае) или врагов (в худшем).
Есть и другие свидетельства того, что андаманцы не считают власть, которой обладают духи, в сущности злой. Эта власть, с помощью которой духи способны вызывать болезнь, свойственна, похоже, и костям умершего человека. Андаманцы даже называют такие кости «духовными костями» (лау-тои, чауга-та). И эта власть, заключенная в костях, хотя временами, как предполагается, способна вызывать болезнь, чаще используется с целью ее предотвращения или излечения.
Наиболее убедительное свидетельство того, что могущество духов не является в сущности злым, но может использоваться для причинения как добра, так и зла, дают представления о знахарях, или духовидцах (оукоу-джуму). Есть три пути, с помощью которых человек может стать знахарем. Первый (как говорят сами туземцы) состоит в том, чтобы умереть и снова вернуться к жизни. Так вот, когда человек умирает, он становится духом и, следовательно, приобретает особые способности и качества духа, которые у него сохраняются, если он возвратится к жизни. Во-вторых, если человек, заблудившись в джунглях, сталкивается с духами и не выказывает при этом страха (ибо если он испугается, то они его убьют), они могут оставить его на какое-то время у себя, а потом отпустить. Такого человека по возвращении считают знахарем, владеющим всеми способностями знахарей. Мне говорили об одном человеке, который стал знахарем таким способом; этот случай хранился в живой памяти, и мне сказали, что когда он вернулся из леса, где духи удерживали его два или три дня, он был украшен волокнами короу. Мы уже видели, что эти волокна используются духами в церемонии, с помощью которой они инициируют умерших, и их на-
личие на вернувшемся воине, возможно, было принято его друзьями как свидетельство того, что он прошел посвящение у духов. Третьим и последним способом, посредством которого человек может стать знахарем, является совокупление с духами в сновидениях. К этому моменту нужно будет позже еще вернуться. Пока же достаточно заметить, что в каждом случае источником могущества знахаря считается его контакт с духами, происходящий одним из трех возможных способов.
Мы вправе заключить, что особое могущество знахаря, отличающее его от соплеменников, - это попросту то самое могущество, которым обладают духи, из контакта с которыми он его добыл. Считается, что знахарь способен как вызывать, так и лечить болезни, как поднимать, так и укрощать бури. Иначе говоря, он обладает способностью причинять как добро, так и зло, и отсюда мы должны сделать вывод, что духам свойственно то же самое. Более того, обычно говорят, что знахарь способен вызывать результаты, которые он вызывает, будь то вредные или полезные для его соплеменников, общаясь с духами в сновидениях и заручаясь их помощью. Это, видимо, доказывает то, что меня здесь занимает, а именно: что сила, присущая духам, хотя контакт с ней всегда опасен, может, тем не менее, при некоторых обстоятельствах быть полезной для общества и, следовательно, не является по своей природе злой.
Андаманцы верят, что знахарь во сне общается с духами, и это не единственное свидетельство того, что они считают сон состоянием, в котором контакт с миром духов установить проще, чем в состоянии бодрствования. Считается, что вернее всего болезнь настигает человека во время сна, а не когда он бодрствует. Во время посвятительных церемоний посвящаемый должен воздерживаться от сна после съедания мяса свиньи или черепахи, и, видимо, это нужно потому, что сон вообще считается опасным и, стало быть, в случаях вроде этого, когда необходимо соблюсти все меры предосторожности, его следует избегать.
Объяснение этого верования, видимо, кроется в том, что сон является состоянием угасшей социальной активности, в котором индивид изымается из активной социальной жизни и, следовательно, выводится из-под защиты общества. Съев мясо черепахи, посвящаемый остро нуждается в защите со стороны общества, которая была бы потеряна для него, если бы ему было позволено
уснуть. После смерти, когда тело остается в лагере, люди всю ночь бодрствуют, а так как нет никакой другой общей деятельности, в которой они могли бы соединиться, то они поют, и это оберегает их от духов, которые присутствуют рядом как причина смерти.
Это объяснение предполагает, что все состояния угасания социальной активности опасны для индивида. Одним из примеров такого состояния служит болезнь, во время которой больной неспособен продолжать свои обыденные занятия. Другие примеры дают нам мать и в некоторой степени отец в период, предшествующий рождению ребенка и следующий за ним, а также женщина во время месячных. Всё это, как показывают разные обычаи, считается у андаманцев состояниями опасности, в которых нужно соблюдать ритуальные или магические предосторожности. Еще лучшим примером для наших целей будет пример подростка в период, охваченный церемониями посвящения, когда, как мы уже видели, он словно отрезается от общества; и есть масса свидетельств того, что андаманцы считают это время состоянием опасности. Другой пример - состояние убийства, возникшее в период его изоляции. Наконец, мы увидели, что носитель траура отрезается от обыденной социальной жизни, и теперь можно заметить, что туземное объяснение ограничений, соблюдаемых в этом состоянии, состоит в том, что если их не соблюсти, то участник траура заболеет. Иначе говоря, состояние траура - это состояние опасности, и ритуальное отношение к нему является средством, с помощью которого избегают опасности (идущей от мира духов). Это объяснение не противоречит данному ранее; напротив, теперь мы можем увидеть, что идея, что участник траура находится в положении частичного изъятия из активного участия в социальной жизни, непременно содержит в себе представление, что он находится в состоянии опасности.
Мы можем сделать вывод, что каждое состояние, в котором индивид изъят из полного участия в активной социальной жизни, считается для него опасным и что это по крайней мере одна из причин того, почему таковым считается сон. Мы уже отмечали, что все состояния опасности обычно мыслятся как обусловленные контактом с духами; отсюда предполагается, что сон - это состояние, в котором такой контакт происходит легче, чем в состоянии бодрствования. Так, сон наполняется видениями, и оказывается, что жизнь в сновидениях и грезах вследствие своего контраста с буд-
ничной жизнью воспринимается андаманцами как средство, с помощью которого природа мира духов может быть явлена воображению.
Мир сновидений андаманский островитянин, похоже, считает миром теней или отражений, так как употребляет для обозначения тени, отражения в зеркале и сновидения одно и то же слово (основа -джуму у ака-джеру). И когда человек во сне вступает в этот мир теней, его, как мы увидели, считают входящим в частичный контакт с миром духов. Поэтому андаманец верит, что в сновидениях он может общаться с духами, что сновидения могут быть причиной болезни и что в сновидениях знахарь может вызвать или излечить болезнь у своих соплеменников. В этом мире теней и сам человек становится своего рода тенью, простым отражением самого себя; в сновидениях живет и действует не он сам, а его оут-джумулоу, двойник, теневое Я, или, как мы могли бы сказать, душа. Отсюда лишь шаг до представления мира духов как схожего мира теней и призрачных форм и до вывода, что в случае смерти человека именно его оут-джумулоу становится духом.
Подведем итоги. Вера в мир духов основана на том действительном факте, что умерший человек продолжает оказывать воздействие на общество. Поскольку смерть влечет дезорганизацию, ранящую социальные чувства, мертвых избегают, а к духам относятся со страхом. Но так как к недавно умершему человеку его друзья все еще испытывают чувство привязанности, то итоговая конечная установка в отношении духов амбивалентна. В силу простого движения ума духи начинают рассматриваться как причина болезни и смерти и, следовательно, как сила, враждебная живым людям. Вместе с тем, как показывают представления о знахарях, некоторые исключительные индивиды имеют возможность установить с духами дружеские отношения. Наконец, жизнь в сновидениях доставляет средство, с помощью которого мир духов может быть простым и конкретным образом репрезентирован. Эту последнюю черту (ассоциацию духов с грезами и снами) я считаю вторичной разработкой первичного, или основополагающего, верования, проявляющего себя в ритуале смерти и траура; она всего лишь помогает рационализировать это верование и придать ему больше конкретности. Эта нужда в конкретном представлении мира духов проявляет себя и в других верованиях, в которых можно
увидеть ту тенденцию к внутренней противоречивости, которой часто отмечены идеи, развивающиеся из попыток рационализировать волевые и аффективные импульсы. С одной стороны, духи -будто бы тени или образы живых людей; и вместе с тем, поскольку их боятся и относятся к ним с неприязнью, они часто изображаются омерзительными и нечеловеческими по своей природе, с длинными ногами и короткими телами, длинными бородами и безобразными лицами1. Духи должны мыслиться как находящиеся где-то, но нет согласованности в утверждениях о том, где находится это где-то; один человек будет говорить, что они обитают на небе, другой - что они живут под землей, третий укажет как на их дом на какой-то остров; в то же время из других утверждений явствует, что они смутно мыслятся как обитающие всюду, в лесу и в море.
Перевод с англ. В.Г. Николаева (Окончание следует)
1 Однажды я нарисовал несколько гротескных фигурок, чтобы развеселить андаманских детей, и они немедленно объявили их «духами».
