CC BY
19
CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
2019.01.019. РЭДКЛИФФ-БРАУН АР. АНДАМАНЦЫ. Гл. 5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АНДАМАНСКИХ ОБЫЧАЕВ И ВЕРОВАНИЙ: ЦЕРЕМОНИАЛ. (Перевод с англ.)1.
BROWN A.R. The Andaman islanders. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1922. - Ch. 5: The interpretation of Andamanese customs and beliefs: Ceremonial. - P. 229-329.
Ключевые слова: социология религии; обычаи; верования; социальная функция; церемониальные обычаи; солидарность / сплоченность; социальная ценность; социальные чувства; чувство зависимости.
По случаю танца, особенно если это танец сколько-нибудь значительный, например военный танец или совместный танец двух групп, танцоры декорируют себя, надевая различные украшения и разрисовывая тела красной краской и белой глиной. Следовательно, объяснение танца нельзя считать полным, пока мы не рассмотрим значение этих личных украшений, с ним связанных.
Если андаманца спросить, почему он украшает себя для танца, его ответ неизменно будет гласить, что он хочет хорошо выглядеть, улучшить свой внешний вид. Иначе говоря, его осознанным мотивом является личное тщеславие.
Одна из особенностей танца, притом немаловажная, состоит в том, что он дает возможность удовлетворения личного тщеславия. Разрисованному и увешанному украшениями танцору становится приятно сознавать самого себя, свое мастерство и ловкость, свой поразительный или по крайней мере удовлетворительный внешний вид, и вместе с тем он начинает сознавать свою связь с
1 Продолжение. Начало см. в предыдущем номере журнала.
другими, их восхищение, действительное или возможное, и те одобрение и доброжелательность, которые сопутствуют восхищению. Короче говоря, украшенному танцору приятно сознавать свою личную ценность. Следовательно, можно сказать, что важнейшая функция любого подобного украшения тела состоит в том, чтобы выразить или промаркировать личную ценность декорированного индивида.
Это объяснение относится лишь к некоторым телесным украшениям и некоторым способам раскраски тела. Оно относится к нанесению на тело белой глины, с добавлением или без добавления красной краски, которое принято делать по случаю танцев и других церемониальных событий. И оно относится к таким личным украшениям, как изготавливаемые из плетений и раковины ОвпШтт, образующим то, что можно назвать церемониальным костюмом андаманцев. Именно их имеют в виду туземцы, когда говорят, что используют их для того, чтобы хорошо выглядеть.
События, по случаю которых используется такое личное украшение, строго ограничены обычаем. Иными словами, общество диктует индивиду, когда и как ему будет позволено выразить свою личную ценность. Очевидно, что личное тщеславие имеет огромное значение в направлении поведения индивида в его общении со своими товарищами, притом гораздо большее у такого примитивного народа, как андаманцы, нежели у нас, и, стало быть, у общества должны были какие-то средства для того, чтобы контролировать это чувство и направлять его на социальные цели. Мы уже видели, что танец служит выражением единства и гармонии общества, и, допуская на время танца свободное выражение личного тщеславия, общество гарантирует, что индивид будет учиться чувствовать, пусть хотя бы только и подсознательно, что его личная ценность зависит от гармонии между ним и его товарищами.
Невеста и жених разукрашиваются белой глиной и носят украшения из раковины ОвпШтт на следующий день после бракосочетания. Мы видели, что брак подразумевает изменение социального статуса, и можем сказать, что он дает супружеской паре возросшую социальную ценность: социальное положение женатого мужчины или замужней женщины обладает большей значительностью и большим достоинством, чем положение холостяка или незамужней женщины. После свадьбы они становятся объек-
тами большего уважения со стороны ближних, чем раньше. Отсюда выглядит уместным, что личная ценность жениха и невесты должна быть выражена так, чтобы сами они и их ближние обратили на это внимание; в этом явно и состоит функция разрисовывания и украшений.
По завершении любой из сравнительно важных посвятительных церемоний, таких как съедение черепахи, посвященный разрисовывается белой глиной и красной краской и носит украшения из раковины ОвпШтт. Это точная параллель разрисовыванию жениха и невесты. Посвященный, пройдя через церемонию, обрел благодаря ей новое достоинство и новую значимость и, выполнив требования обычая, заслужил одобрение товарищей. Декорирование его тела после церемонии является тем самым выражением его повысившейся социальной ценности.
Тело перед захоронением декорируется таким же образом, как и тело танцора. Это можно принять как средство, с помощью которого остающиеся в живых родственники и друзья выражают свое уважение к умершему, т.е. собственное ощущение его ценности. Нам нет нужды предполагать у них веру в то, что умерший будет сознавать то, что они делают. Они украшают тело, чтобы удовлетворить себя, а не духа. Когда человек украшен, он чувствует, что располагает уважением и благожелательностью своих ближних, а те, кто его видит - во всяком случае когда это, например, жених или посвященный, - сознают, что он заслужил их уважение. Поэтому, чтобы выразить свое уважение к умершему, они раскрашивают неодушевленное тело. Следовательно, чем больше ценят умершего мужчину или женщину, тем больше заботы вкладывается в последнее разукрашивание.
Итак, мы можем заключить, что разукрашивание тела белой глиной и ношение украшений из раковины ОвпШтт - это обряд, или церемония, посредством которой в принятых для этого случаях выражается ценность индивида для общества. Подтверждение этого мы найдем позже в этой главе.
Прежде чем перейти к рассмотрению других методов декорирования тела, стоит упомянуть одну вещь. Часто предполагается или даже прямо утверждается, что личные украшения и танец у нецивилизованных народов связаны с сексуальной эмоцией. Разумеется, крайне трудно опровергнуть такого рода утверждение. Что
касается андаманцев, то мне не удалось найти каких-либо следов определенно сексуального элемента ни в их танцах, ни в их личных украшениях. Можно напомнить, что по случаю церемониальных событий мужчины и женщины носят в точности одинаковые украшения, и это в какой-то степени свидетельствует о том, что никакой сексуальной ценности в таковых нет. Возможно, кто-то из наблюдателей и мог бы увидеть в танце женщин (который исполняется лишь по редким случаям) намек на что-то сексуальное. Мне не удалось обнаружить, чтобы сами туземцы считали, что в танце мужчин или танце женщин есть что-либо, намекающее на секс. Если бы даже важнейшей особенностью танца и в самом деле было то, что он взывает каким-то образом к сексуальным чувствам, все же трудно понять, как нам следовало бы тогда объяснить разные события, по случаю которых проводятся танцы, как то перед боем, по завершении траура и т.п., в то время как их вполне адекватно объясняет гипотеза, что танец есть метод выражения единства и гармонии общества. Схожим образом и объяснение личных украшений как связанных с сексуальным чувством не смогло бы объяснить события, по случаю которых они считаются обязательными. Ввиду этого я полагаю, что никакой особой связи танца и личных украшений с сексуальным чувством у андаманцев нет. И все-таки еще можно было бы утверждать, что существует очень важная общая связь между аффективными диспозициями, лежащими в основе этих и других обычаев, и той сложной аффективной диспозицией, которую мы называем половым инстинктом. Как бы ни была важна природа этой связи, она выходит за рамки нашей работы.
Выше я отмечал, что объяснение, которое я дал значению личных украшений, относится не ко всем объектам, которые анда-манцы носят на своем теле, а только к некоторым из них. Если андаманского островитянина спросить, почему он разрисовывает себя белой глиной или почему он носит ремешок или ожерелье из раковин ОвпШтт, он ответит, что делает это для того, чтобы хорошо выглядеть; но если его спросить, почему он носит шнур с человеческими костями, надеваемый на голову, на шею или на пояс, то он даст совершенно другой ответ, сводящийся к тому, что он делает это, чтобы защитить себя от особого рода опасностей. В зависимости от обстоятельств он скажет либо что носит кости,
чтобы излечить себя от болезни, либо что носит их как оберег против духов. Таким образом, если некоторые вещи носятся на теле, чтобы улучшать личный внешний вид и, следовательно, как объяснено выше, чтобы дать индивиду чувство его собственной ценности, то другие носятся потому, что они, как считается, обладают защитной силой и тем самым пробуждают в индивиде чувство безопасности. Точно такой же род оберегающей силы приписывается вещам, которые невозможно носить на теле, таким как огонь, и, следовательно, удобно рассмотреть все вещи, дающие такого рода защиту, вместе, вне зависимости от того, можно носить их на теле или нет.
Предлагаемая нами здесь интерпретация состоит в том, что обычаи, связанные с этой верой в защитную силу разного рода объектов, являются средством, с помощью которого выражается и тем самым поддерживается на необходимом уровне энергичности очень важное социальное чувство, которое я, за неимением лучшего термина, назову чувством зависимости. В таком примитивном обществе, как андаманское, одним из самых могучих средств поддержания сплоченности общества и принуждения к той конформности обычаю и традиции, без которой невозможна социальная жизнь, является признание индивидом того, что в своей безопасности и в своем благополучии он всецело зависит от общества. Так вот, для жителя Андаманских островов общество недостаточно конкретно и особо, чтобы служить объектом такого чувства, и потому он ощущает свою зависимость от общества не прямо, а множеством косвенных способов. Тот особый способ, который нас здесь интересует, состоит в том, что индивид переживает это чувство зависимости в отношении каждого важного достояния общества, в отношении каждого объекта, приносящего обществу постоянную и важную пользу.
Ярчайшим примером такого объекта служит огонь. Можно сказать, что это один из тех объектов, от которых больше всего зависит благополучие общества. Он дает тепло в холодные ночи; он служит средством, с помощью которого люди готовят себе еду, ведь они не употребляют в пищу ничего сырого, за исключением некоторых фруктов; это достояние, которое нужно постоянно оберегать, поскольку они не умеют его добывать и, следовательно, должны непрерывно заботиться о его поддержании; это самое пер-
вое, что им приходит в голову взять с собой, когда они отправляются в сухопутное или морское путешествие; это центр, вокруг которого вращается социальная жизнь, и если семейный очаг служит центром семейной жизни, то общинное место приготовления пищи оказывается центром, вокруг которого вечерами часто собираются мужчины, когда завершена дневная охота. Следовательно, в глазах андаманца социальная жизнь, фрагментом которой является его жизнь, и благосостояние общества, являющееся источником его счастья, зависят от обладания огнем, без коего общество не могло бы существовать. Тем самым оказывается, что его зависимость от общества проявляется в его сознании как чувство зависимости от огня и как вера в то, что тот обладает могуществом, способным уберечь его от всякого рода опасностей.
Вера в охранительную силу огня очень сильна. Мужчина никогда не отойдет ночью от лагеря даже на несколько ярдов, не прихватив с собой горящую головню. Огонь более, чем какой-либо другой объект, считается удерживающим на расстоянии духов, вызывающих болезни и смерть. И эта вера, как мы утверждаем, есть один из способов принуждения индивида к тому, чтобы он чувствовал свою зависимость от общества.
Теперь эту гипотезу можно строжайшим образом проверить с помощью фактов, ведь если она верна, то мы должны ожидать, что та же охранительная способность будет приписываться каждому объекту, от которого зависит социальная жизнь. Исследование андаманских верований показывает, что так оно и есть, подтверждая тем самым нашу гипотезу.
В своей повседневной жизни андаманцы зависят от природных качеств материалов, которые они используют в изготовлении луков, стрел, гарпунов и других охотничьих орудий, и можно показать, что они наделяют эти орудия и материалы, из которых те изготовлены, способностью оберегать их от зла. Более того, есть даже возможность применить количественный критерий и показать, что чем более важное место занимает вещь в социальной жизни, тем выше степень охранительной силы, которая ей приписывается. Наконец, я смогу показать, что поскольку различные материалы используются для разных специальных целей, то они, как предполагается, обладают особыми способностями оберегать от определенных видов опасности. Таким образом, гипотеза, уста-
новленная мною, может быть доказана настолько, насколько вообще возможно это сделать в таких психологических изысканиях, какими мы здесь занимаемся.
Считается, что мужчина, носящий с собой лук со стрелами, с меньшей вероятностью падет жертвой духов, чем тот, у кого нет при себе оружия. Один из способов остановить сильный шторм -войти в море (считается, что шторм вызывают духи моря) и высечь воду вокруг себя стрелами. Иногда туземцы носят ожерелье, сделанное из маленьких кусочков бамбукового древка от дротика для ловли рыбы. Все образцы таких ожерелий, которые мне встречались, были изготовлены из старого дротика. Я попросил одного туземца сделать для меня такое, и хотя он мог сделать его тут же из бамбука, никогда не служившего дротиком, он не стал этого делать, а воспользовался древком одной из своих стрел. Такое ожерелье можно, стало быть, описать как стрелу, приведенную в такую форму, чтобы ее можно было надеть на шею и без лишних неудобств носить с собой постоянно. Охранительная сила лука, на первый взгляд, не столь очевидна, но материал, используемый для изготовления тетивы, считается обладающим такой охранительной силой, и к этому я вскоре еще вернусь.
Лучшее доказательство истинности предложенного объяснения можно обнаружить при рассмотрении разных растительных волокон, находящих полезное применение. Самые важные среди них - Anadendron paniculatum (используемое для изготовления тетивы лука и тонкой бечевки), Hibiscus tiliaceus (используемое для изготовления веревки) и Gnetum edule (которое используется для изготовления бечевки, но ценится ниже анодендрона). Все эти волокна, как считается, обладают способностью отводить опасности, но в их использовании есть своего рода специализация.
Волокно Hibiscus используется главным образом в охоте на черепаху и большую рыбу. Соответственно, люди верят, что само дерево, из которого добывают это волокно, способно отвращать все опасности, связанные с черепахой и морем. Существует обычай, по которому черепашье мясо можно готовить только с древесиной Hibiscus, иначе оно будет несъедобным. В случае церемонии поедания черепахи посвящаемого, который, как мы позже увидим, находится в состоянии опасности в силу того, что он впервые после периода воздержания от еды съел черепашье мясо, усаживают
на листья Hibiscus, и он держит перед собой связку таких же листьев. На этой же церемонии листья этого дерева используются в танце, а посвящаемому дают шпажку, изготовленную из его древесины, с помощью которой он ест. Если по какой-либо причине листья Hibiscus оказывается невозможно добыть при выполнении церемонии, вместо них используются листья Myristica longifolia. А это то самое дерево, из которого туземцы всегда делают весла для своих каноэ, которые, как и веревки из волокон Hibiscus, используются в охоте на черепах. Следовательно, эта специализация проста для понимания: туземцы обычно пользуются Hibiscus и Myristica в охоте на черепах; они используют качества, присущие этим деревьям, в реальной борьбе с черепахой и крупной рыбой и благодаря этим качествам способны успешно брать верх над своей добычей; следовательно, они приходят к вере, что эти деревья обладают особыми силами, которые не только позволяют им одолеть саму черепаху, но и способны защитить их от злых влияний, проистекающих, как они считают (по причинам, которые мы объясним позже), из поедания ее мяса.
Это объяснение легко верифицируется и рассмотрением в точности параллельного случая. В церемонии поедания свиньи на инициации листья Hibiscus или Myristica не используются и рассматриваются как не имеющие ценности. Весла и веревки бесполезны в охоте на свиней. Листья, которые используются в этой церемонии, - это листья Tetranthera lancaefolia. Именно из этого дерева делают древки стрел для охоты на свиней. Отсюда связь этого дерева со свиньей, в точности параллельная связи Hibiscus с черепахой. Именно благодаря применению качеств этого дерева люди могут убить свинью, и потому они верят, что его листья позволяют им одолеть опасности, проистекающие из съедения мяса этого животного.
Листья Tetranthera меж тем используют и в церемонии по случаю первой менструации у девочек, и я не могу пройти мимо этого без объяснения. Мы находим его в том, что стрелы для свиней используются в войнах, так что это дерево оказывается особым образом связанным с кровопролитием. Султаны из взлохмаченной древесины Tetranthera (делаемые из старого древка стрелы) в случае человекоубийства требуется носить в период «очищения» как оберег от опасностей, которые, как считается, уг-
рожают убийце в силу того, что он пролил кровь. Такие же султаны в прошлом всегда носили на танце, предваряющем битву; в этом случае туземцы обычно терли свои луки расщепленной деревяшкой, чтобы обеспечить успех в бою. Таким образом, ясно, что существует особая связь этого дерева с пролитием крови, обусловленная тем, что стрелы для свиней, древки которых из него делают, используются как для убиения свиней и других животных, так и в войнах. Вероятно, в этом и кроется объяснение применения листьев этого дерева в церемонии по случаю первой менструации у девочек.
Эти примеры обеспечивают решающую проверку отстаиваемой здесь гипотезы. Не только охранительная сила этих материалов объясняется тем, что это вещи, от которых общество зависит в своей повседневной жизни, но и особые виды использования каждого из них как амулетов можно объяснить только тогда, когда мы примем во внимание разные виды применения их как материалов.
Волокна Anadвndron paniculatum используются для изготовления крученой нити, тетивы лука, шнуров для стрел для охоты на свиней, а также для привязывания наконечников и шипов к гарпунам и стрелам. Никакой особой связи со свиньей или черепахой у них, стало быть, нет. Вместе с тем существует представление, что это растение обладает особыми защитными силами, делающими его эффективным против ряда опасностей, исходящих от моря. Считается, что кусочек этого растения, обвязанный вокруг шеи или носимый в поясе пловца, защищает человека от акул и других опасных рыб. Говорят, что однажды, когда кусочек этого растения измельчили и бросили в море, это остановило грозную бурю. Таким образом, Anadвndron, видимо, обладает особой силой, делающей его источником защиты от опасностей, идущих от моря. То же можно сказать и о Gnвtum вdulв, хотя, поскольку его волокно ценится меньше, чем анадендроновое, не предполагается, что оно столь же могущественно в своих воздействиях. Что касается специализации в использовании этих двух растений в качестве амулетов, то, вероятно, она обусловлена представлением об оппозиции между вещами леса и вещами моря. Андаманцы живут в двойной среде. Жители джунглей проводят всю жизнь в лесу и имеют дело с лесными вещами; они развивают знания и способности, делающие их лучшими лесниками по сравнению с береговыми жителя-
ми. Последние живут у моря и заняты главным образом морскими вещами; они искусны в таких занятиях, как рыболовство и гребля на каноэ. Таким образом, существует контраст, или оппозиция, между лесной жизнью и жизнью прибрежной; эта оппозиция пронизывает всю социальную жизнь, и, думаю, именно ей объясняется вера в то, что Anadendron и Gnetum, оба являющиеся по сути лесными вещами, наделены качеством, в силу которого они противоположны, или противопоставляются, всем морским вещам.
Личные украшения изготавливаются из упомянутых волокон (,Hibiscus, Anadendron, Gnetum), и, думаю, мы вправе рассматривать такие украшения как являющиеся в какой-то степени амулетами. У одного мужчины на Малом Андамане я купил амулет, висевший у него на шее, который он, похоже, высоко ценил. Я думал, что он, возможно, содержит человеческую кость, но когда я размотал узорчатую нить, которой он был обвязан, и развернул обертку из коры, внутри упаковки оказался всего лишь аккуратно свернутый кусочек веревки, сделанной из волокон Hibiscus.
Есть одно волокно, из которого туземцы Большого Андама-на делают себе украшения и которое они никак иначе регулярно не используют: это волокно Ficus laccifera. Его, пожалуй, можно рассмотреть как подлинный и доказуемый случай пережитка в обычае. Туземцы Малого Андамана, которые до недавнего контакта с туземцами Большого Андамана не знали использования Anadendron, используют для изготовления тетивы своих луков волокно Ficus. Думаю, у нас есть основания предположить, что туземцы Большого Андамана находили этому волокну схожее применение до того, как научились использовать Anadendron. В те времена значительную часть могущества, приписываемого ныне Anadendron в силу того, что он служит материалом для тетивы, должно быть, приписывали Ficus. Когда произошла замена последнего превосходившим его Anadendron, вера в действенность Ficus не исчезла, хотя основание для этой веры (если так можно ее назвать) перестало существовать. Если так и есть, то нынешнее применение волокна Ficus в качестве амулета служит примером пережитка. Можно отметить, что качества Ficus предположительно схожи с качествами Anadendron. Так, один знахарь останавливал шторм с помощью Anadendron, а другой делал то же самое с помощью Ficus.
Приведенных примеров достаточно, чтобы предложить обобщение, что андаманцы приписывают защитную силу всем материалам, на которые они полагаются в том, чтобы добыть себе пищу или одолеть своих врагов. Есть еще пара позитивных примеров, которые не были упомянуты. Пчелиный воск, используемый для вощения нитей и тетивы, способен, как считается, отгонять духов и исцелять недуги. Тростник, используемый туземцами для множества разных целей, похоже, используется и в качестве амулета, так как из кусочков тростника, прикрепляемых к длинной веревке, изготавливают пояса и другие личные украшения.
Негативные примеры найти труднее. Когда я был на Анда-манах, я еще не сформулировал предложенное здесь объяснение и, следовательно, не занимался поиском негативных случаев, которые могли бы дать средство проверки ценности этой гипотезы. У меня нет удовлетворительных данных, говорящих о том, что защитная сила приписывается железу или раковинам, которые в прошлом использовались, как теперь железо, для изготовления наконечников и шипов стрел, но, может быть, я просто проглядел реально существовавшие факты. Не думаю, что какие-то особые защитные свойства приписываются таким вещам, как материалы, из которых изготавливают корзины, или глине, которую используют в гончарном деле. Но эти вещи можно считать скорее роскошью, чем необходимостью; они не служат обществу в его фундаментальной деятельности (добывании пропитания) так непосредственно, как оружие и используемые в нем материалы.
Остается рассмотреть еще два важных вида амулетов. Во-первых, защитная сила приписывается костям животных, превращаемым в личные украшения; разобраться с ними у нас не получится, пока мы не рассмотрим некоторые из верований, связанных с пищей. Во-вторых, очень высокая степень защитной силы приписывается человеческим костям, но обсуждение этого верования придется пока отложить, и мы вернемся к нему после того, как раскроем значение похоронных обычаев андаманцев.
Подытожим наши аргументы. Функция веры в защитную силу таких вещей, как огонь и материалы, из которых делается оружие, состоит, видимо, в поддержании в душе индивида чувства его зависимости от общества; но, рассмотренные под другим углом зрения, указанные верования могут быть увидены и как выра-
жение социальной ценности тех вещей, к которым они относятся. Этот термин - «социальная ценность» - будет далее в этой главе использоваться постоянно, и потому нужно дать ему точное определение. Под социальной ценностью чего-либо я имею в виду то, каким образом эта вещь воздействует или способна оказать воздействие на социальную жизнь. Ценность может быть позитивной или негативной: позитивной ценностью обладает любая вещь, вносящая вклад в благополучие общества, негативной - любая вещь, которая может неблагоприятно повлиять на его благополучие.
Социальная ценность вещи (скажем, огня) для каждого члена общества есть дело непосредственного опыта, но индивид необязательно отчетливо и непосредственно сознает эту ценность. Индивид приходит к ее осознанию косвенно, через внушаемую традицией веру в то, что эта вещь обеспечивает защиту от опасности. Вера или чувство, находящие регулярный выход в действии, очень отличны от веры, редко или вообще никогда не влияющей на поведение. Так, хотя андаманский островитянин мог иметь некое смутное представление о ценности, например, гибискуса, это было нечто совершенно отличное от того воздействия, которое оказывало на ум индивида регулярное использование листьев этого дерева в церемониях посвящения для защиты от незримых опасностей. Таким образом, охранительные применения таких вещей - это, по существу дела, обряды или церемонии, с помощью которых индивид достигает сознания (1) собственной зависимости от общества и его достояний и (2) социальной ценности соответствующих вещей.
Обсуждение некоторых объектов, обладающих защитной силой, мне пришлось отложить на последующие части главы, однако рискну выдвинуть три положения, часть доводов в пользу которых уже приведена и которые, надеюсь, к концу главы будут в достаточной мере доказаны: (1) любой объект, вносящий вклад в благополучие общества, считается дающим защиту от зла; (2) степень защитной силы, которой, как считается, он обладает, зависит от важности услуг, которые он действительно оказывает обществу; (3) особый род защиты, который он предположительно дает, часто связан с особым родом услуг, которые он реально оказывает.
На рассмотрение защитной силы объектов нас вывела попытка понять значение применяемых андаманцами методов укра-
шения тела. Мы видели, что некоторые украшения носят для того, чтобы выразить личную ценность индивида, тогда как другие -ради защиты, которую, как считается, они дают. Мы также видели, что один из методов раскрашивания тела (белой глиной) является средством выражения личной ценности раскрашенного индивида. Далее мы рассмотрим использование глины, называемой оду. Эта глина наносится на тело человека, находящегося в трауре, и служит внешним символом траура; она используется на некоторых стадиях инициационных церемоний; и она регулярно используется для украшения тела рисунками, известными как эра-пули. Согласно правилу метода, изложенному в начале этой главы, мы должны поискать некоторое общее объяснение этих разных видов использования одного и того же вещества.
Можно начать с рассмотрения узоров (эра-пули), наносимых на тело и лицо этой глиной после съедания определенных видов пищи, таких как мясо свиньи и черепахи.
М-р Мэн дает использованию этих разрисовок глиной два объяснения. В жаркий сезон, говорит он, туземцы «стремятся уменьшить дискомфорт, вызванный жарой, натирая свои тела белилами, изготовленными из обычной белой глины и воды». Он добавляет: «... долгое время ошибочно считалось, что они обращаются к этому средству, чтобы облегчить неудобство, которое они бы иначе испытывали от укусов москитов и других лесных насекомых; но подлинная причина этой практики, я уверен, в том, о чем я сказал выше»1. В другом месте он говорит: «После съедания мяса свиньи или черепахи они имеют обыкновение намазывать на свое тело пальцами ог, считая, что это оказывает влияние на их дыхание и что злые духи не смогут их обнаружить и, следовательно, не будут привлечены ими из-за аппетитного запаха пищи, которую они приняли. Опять же, будучи разогретыми путешествием, охотой или танцами, они прибегают к этой же натирке, но
2
наносят ее в этом случае тонким слоем» .
Здесь есть два объяснения, в основе своей отличных друг от друга. В первом случае практика разрисовывания тел у андаманцев
1 Man E.H. On the aboriginal inhabitants of the Andaman Islands // J. of the Royal anthropological institute of Great Britain a. Ireland. - L., 1883. - Vol. 12. -P. 76.
2 Ibid. - P. 333.
объясняется чисто утилитарной целью, как нацеленная на охлаждение их во время жары. Во втором утверждении приводимое объяснение состоит в том, что обычай этот нацелен на защиту от опасности.
Мои наблюдения вообще не согласуются с утверждениями м-ра Мэна. Я обнаружил, что туземцы разрисовывают себя как в жаркое время года, так и в холодное. Главный, если не единственный, случай, в котором используют эту глину, - это после или непосредственно во время трапезы и, стало быть, как правило, ближе к концу дня или вечером, когда дневная жара спадает. Меня не настолько удовлетворяет, как, видимо, м-ра Мэна, то, что глина действительно имеет эффект охлаждения человеческого тела, особенно если помнить, что разрисовка может состоять всего из нескольких линий, каждая толщиной в палец. Более того, объяснение м-ра Мэна не приводит никакой причины для того факта, что глина всегда применяется в виде некоторого узора. Если бы человеку нужно было просто себя охладить, то мы ожидали бы, что он будет покрывать себя побелкой всего, нанося ее равномерно по всему телу. Такое равномерное ее нанесение в племенах Большого Ан-дамана никогда не используется, разве что людьми, носящими траур по умершим; это - сущностная примета скорбящего.
Как м-р Мэн впал в заблуждение в этом вопросе, легко объяснить. Во многих случаях, когда я спрашивал туземцев о причине, по которой они разрисовывают себя глиной, я получал ответ: «Когда мы съедаем свинину, черепаху или дюгоня, мы становимся оут-кимил, а потому берем глину и разрисовываем себя». Так вот, слово оут-кимил в языке ака-йере - это слово, которое туземцы используют для выражения того, что мы обычно имеем в виду, употребляя слово «горячий». Но если слово «горячий» всегда можно перевести как оут-кимил или эр-кимил, то последнее слово не всегда может быть адекватно передано в английском языке словом «hot» [«горячий»]. М-р Мэн, похоже, предположил, что, когда андаманский островитянин говорит «горячий», он, используя это слово, имеет в виду только то, что имеем в виду мы, в то время как на самом деле он имеет в виду гораздо больше.
Коротко разберем обсуждаемое слово. В языках Северного Андамана основой слова является кимил. С приставкой оут- или эр- оно используется для обозначения «горячего», как, например, в
«Тьот-кимил-боум» («Мне жарко») или <Иноу оут-кимил би» («Вода горячая»). Используемая сама по себе, основа кимил служит названием поздней части сезона дождей, когда погода не жаркая, а прохладная. Юношу или девушку, проходящих через церемонию посвящения, называют ака-кимил; слово Кимил используется в обращении к ним или в разговоре о них вместо личного имени. Церемония съедания черепахи называется чоукби-кимил или чоукби-йоу; чоукби здесь означает «черепаху», а йоу -«съедание». Слово «горячий» используется у туземцев, когда они говорят на своем языке или на хиндустани, несколькими необычными способами. Так, о штормовом или бушующем море говорят как о «горячем», а один туземец, описывая мне (на хиндустани) прекращение циклона, говорил, что «море стало холодным». О больном человеке говорят, что он горячий, а выздоровление выражается фразой «стал прохладным».
В языке ака-беа слово «горячий», согласно м-ру Портману, передается основой уйя. Основа кимил появляется в форме гумул только в нескольких из тех словоупотреблений, которые мы находим в североандаманских языках. Гумул - название поздней части сезона дождей. О юноше, проходящем через церемонию посвящения, говорят, что он ака-гумул, и в обращении к нему, и в разговорах о нем применяется слово Гума. Церемония съедания черепахи называется гумул-ле-ке; ле-ке здесь означает «съедание». Таким образом, это слово означает «съедание гумул» и является буквальным эквивалентом слова кимил-йоу на севере.
Способы употребления слова кимил можно обобщить таким образом:
(1) обозначение «горячего» в том же смысле, что и в английском языке;
(2) в связи с болезнью;
(3) при говорении о штормовой погоде;
(4) как название последней части сезона дождей;
(5) для обозначения состояния юноши или девушки, проходящих или недавно прошедших через инициационные церемонии, и для обозначения самих этих церемоний;
(6) для обозначения состояния, которое возникает у человека после съедания определенных видов пищи и, возможно, иногда вследствие иных причин и с целью исправления или избежания
которого туземцы используют глину, нанося с помощью нее узоры на собственные тела.
Тогда, вероятно, когда туземец говорит, что после съедания пищи он оут-кимил и потому разрисовывает себя глиной, он имеет в виду не просто то, что ему жарко. Это становится еще очевиднее, если мы рассмотрим второе объяснение этого обычая, приводимое туземцами. Многие из тех, кого я спрашивал, утверждали, что после съедания дюгоня, свинины, черепахи и т.д. тело издает запах, что этот запах может привлечь духов джунглей или моря и что во избежание этого они и раскрашивают себя глиной. Это точно согласуется с тем, что д-р Мэн говорит во второй выдержке, приведенной выше. Это подтверждается и другими обычаями. Мне говорили, что человек, съевший мясо дюгоня, не будет покидать лагерь, пока не пройдет некоторое время после того, как мясо дюгоня закончится, опасаясь, что духи могут учуять его и причинить ему вред. Надобно по ходу дела заметить, что разрисовывание тела глиной никоим образом не устраняет запах, который действительно характеризует туземца после того, как он съел тот или иной вид жирного мяса. Мы должны быть осторожны, в том числе и в этом случае, и не должны предполагать, что андаманский островитянин имеет в виду под «запахом» в точности то же, что имеем в виду мы, и ничего больше. Позже в этой главе будет показано, что ан-даманец идентифицирует запах объекта с его активным магическим началом. Можно привести здесь один пример, чтобы это показать. Появление ревматизма в ногах объясняется у туземцев как результат обычной практики приготовления волокна из Anadend-ron paniculatum путем соскабливания его на бедро. Во время этого процесса, говорят они, «запах» растения входит в бедро и становится причиной ревматических болей и болей в седалищном нерве.
Туземцы приводят еще третье утверждение о резонах использования глины. Много раз я спрашивал у них, что случится, если они съедят мясо свиньи или черепахи и не раскрасят себя. В каждом случае я получал ответ, что любой, кто этого не сделает, почти наверняка заболеет.
Когда множество людей приводят три разных довода в пользу одного и того же действия и говорят одинаково искренне, следует предположить, что все три утверждения представляют собой разные способы сказать одно и то же. Отсюда можно заключить,
что андаманцы верят в то, что существуют особые силы, заключенные в пище (или в каких-то видах пищи), которые делают опасным ее съедание. Эта опасность может быть выражена словами, что человек, поев, будет склонен к болезни, если не предпримет некоторых предосторожностей. Итак, болезнь считается причиняемой духами джунглей и моря, и, следовательно, альтернативной или эквивалентной формулировкой того же верования будет то, что после съедания той или иной пищи человеку грозят опасности со стороны духов. Таким образом, можно сделать вывод, что слово оут-кимил, когда его применяют для описания состояния человека, съевшего некую пищу, обозначает просто это состояние опасности и ничего больше. Для этого мы позже найдем массу подтверждений. С учетом этих последующих подтверждений я и сформулирую то, что здесь утверждалось: (1) узоры эра-пули следует объяснять как охранительные, (2) съедание пищи считается опасным и (3) эта опасность ассоциируется в сознании туземцев с болезнью и духами. Будет удобно оставить первое из этих трех положений на потом и остановиться пока на втором, стремясь прояснить значение веры в опасные свойства пищи.
Не все виды пищи одинаково опасны. Мне удалось в общих чертах установить своего рода шкалу. Самые опасные виды пищи -это: дюгонь; рыба, называемая комар; некоторые из змей; внутренний жир, например почечный или кишечный жир свиньи, черепахи, варана, Paradoxurus и названной выше рыбы; яйца черепахи. Сюда следует, возможно, добавить съедобных гусениц и некоторые виды растительной пищи, такие как ямс и плоды и семена Artocarpus. На нижних ступенях шкалы располагаются, т. е. являются наименее опасными, моллюски и более обычные виды рыбной и растительной пищи.
Принципов, лежащих в основе этой градации пищи, два. Те ее виды, которые трудно или опасно добывать, считаются опаснее, чем другие. Так, все виды рыбы, съедание которых считается более опасным, действительно опасны: акулы, скаты, вооруженный ядовитыми колючками Plotosus, а также рыба комар, на голове у которой есть мощный шип, которым она может нанести опасное ранение. Во-вторых, виды пищи, выше всего ценимые, считаются более опасными, чем те, которые ценятся ниже. Внутренний жир животных считается большим деликатесом и, стало
быть, занимает высокое место в шкале. Этим же объясняется положение меда и съедобных гусениц. Дюгонь, из всех видов пищи самый трудный и опасный в добыче и в то же время ценимый выше всего прочего, считается при съедании более опасным, чем любая другая еда.
Именно эта разница в опасности, приписываемой разным видам пищи, дает ключ к объяснению связанных с ними верований. Гипотеза, которую я хочу выдвинуть, состоит в том, что обычай разрисовывания тела после еды является выражением социальной ценности пищи.
В таком простом сообществе, как на Андаманских островах, где необходимое пропитание приходится добывать изо дня в день, пища занимает господствующее положение и служит главным источником тех вариаций или колебаний между состояниями эйфории и дисфории, которые составляют эмоциональную жизнь сообщества. Пищу можно добыть только ценой усилий, а усилия -общее дело. Добывание пищи - главная социальная деятельность, и в ней, по обычаю, должен участвовать каждый физически дееспособный член сообщества. Первый долг человека перед обществом можно определить как долг обеспечить пропитанием себя и других, и ни на кого не смотрят с таким презрением, как на того, кто ленив или беспечен в этом отношении. И наоборот, человеком, стоящим в оценке других на самом высоком месте, оказывается искусный охотник, проявляющий щедрость и великодушие в распределении добытого им пропитания среди других. Пища обеспечивает сообщество его основными радостями и горестями. Когда пищи мало, все сообщество страдает. Люди проводят все свое время в охоте, но разочарованы. Им приходится вернуться к продуктам, приносящим мало удовольствия, таким как более простые виды моллюсков. И наоборот, когда пищи много, все сообщество сообща ликует. Каждому достается столько, сколько он сможет съесть. Охота и ловля рыбы становятся приятными развлечениями, а не изнуряющим трудом.
Рассмотрев это дело с точки зрения его связи с чувствами индивида, можно сказать, что именно в связи с пищей индивид в особенности начинает ощущать себя членом сообщества, разделяя с другими их радости и горести, принимая участие в общей деятельности, часто завися от других в утолении своего голода и обя-
зываясь обычаем к тому, чтобы делиться с этими другими тем, что он добывает сам. Итак, пища для андаманского островитянина -это один из объектов, возвышающихся над всем прочим, который изо дня в день служит пробуждению в нем ощущения связи со своими товарищами. И это источник огромной доли его радостей и огорчений, его душевных подъемов и разочарований. Поэтому, когда туземцы хотят друг друга развлечь, они рассказывают об охоте, и значительная часть их песен связана с добыванием пищи.
Итак, мы выяснили, что пища становится важным вторичным объектом фундаментальных аффективных диспозиций, регулирующих эмоциональную установку индивида по отношению к обществу, к которому он принадлежит. Она очень тесно связана с чувством морального долга; наиболее ценимыми моральными качествами на Андаманских островах являются энергия в добывании пищи и щедрость в ее раздаче; к худшим недостаткам относятся лень на охоте и скупость в дарениях другим. Схожим образом пища тесно связана с чувством зависимости. В детстве индивид особенно вынужден зависеть в своем пропитании от других; да и позднее в жизни пища, которую человек съедает, чаще обеспечивается не им самим, а другими; даже в своем ежедневном питании он зависит от сообщества.
Разные виды пищи имеют разные социальные ценности. Так, дюгонь обеспечивает большие притоки высоко ценимых деликатесов, но вместе с тем может быть добыт только напряженными и опасными усилиями умелых охотников. На другом конце шкалы социальная ценность мелких моллюсков очень невелика. Они не очень вкусны, и их едят лишь тогда, когда нет ничего лучшего, труд же по их добыванию нудный и не требует особых умений.
Наконец, нужно отметить, что ценность пищи одновременно позитивна и негативна. Она источник состояний социальной эйфории, когда ее много; и она же, в равной мере, источник социальной дисфории, когда ее не хватает. Иными словами, в разных случаях она бывает источником как приятных, так и мучительных состояний основополагающих социальных чувств.
Все эти переживания, связанные с пищей, организуются вокруг идеи, что виды пищи или животные, употребляемые в пищу, -это вещи, к которым надо относиться бережно, с уважением, или, иначе говоря, с ритуальными предосторожностями. Чувство соци-
альной ценности пищи проявляет себя как вера в то, что пища может быть источником опасности, если не подойти к ней с осторожностью, и эта вера, переведенная в действие, порождает обряд раскрашивания тела после еды. Это не значит, что, съев черепаху, андаманец действительно пребывает в состоянии страха; он чувствует, что у него был бы резон бояться, если бы общество не снабдило его средствами избежания опасностей, связанных с поеданием черепахи. Тем, что он чувствует, стало быть (и я попытался это показать), является не страх перед пищей, а чувство ценности пищи.
Надеюсь, дальше эта интерпретация будет достаточно обоснована, а психологические процессы, предполагаемые ею, - еще проиллюстрированы. Пока же необходимо подчеркнуть один момент, а именно что предлагаемая интерпретация, как, видимо, никакая другая, дает объяснение того факта, что некоторые виды пищи считаются более опасными, чем другие, и если после съедания более опасной пищи раскрашивание тела обязательно, то после съедания пищи менее опасной делать это нет необходимости. Если этот обряд есть просто выражение социальной ценности пищи, то отсюда будет следовать, что разные пищевые субстанции, имеющие разные социальные ценности, должны быть подчинены различиям в ритуальном обращении с ними.
Есть небольшое число других связанных с пищей обычаев, описанных в предыдущей главе, которые показывают, что, в общем и целом, к пище относятся как к чему-то такому, к чему следует подходить с ритуальными предосторожностями. Черепаху надо убивать тогда, когда ее голова смотрит в сторону открытого моря, а разрубать ее следует строго определенным способом, иначе мясо будет «плохим». Свинью также надлежит разделывать особым способом, а перед жаркой следует набить определенными листьями. Мужчина не будет употреблять некоторые виды пищи, находясь далеко от своей родной местности, так как боится, что может от этого заболеть. (Это соответствует верованию, что в родной местности у человека меньше шансов заболеть, чем вдали от нее, и что духи чужого места опаснее духов, населяющих джунгли и воды в окрестностях родного дома.) Все эти обычаи, на мой взгляд, являются разнообразными выражениями социальной ценности пищи.
Ранее в этой главе я утверждал, что чувство социальной ценности таких вещей, как огонь и материалы, применяемые для изготовления оружия, превращается в веру в то, что эти вещи дают защиту от опасности. На первый взгляд, объяснение, которое я только что привел для веры в опасность пищи, этому противоречит. Прежде чем двигаться дальше, нам надо рассмотреть и разрешить это кажущееся противоречие.
В первую очередь, можно показать, что различные вещи, считающиеся дающими защиту, если использовать их в соответствии с обычаем, считаются также и опасными, в точности как и пища. Достаточно будет одного примера. Волокно Anadendron paniculatum, используемое для изготовления тетивы лука и для других целей, обладает, как мы показали, силой, придающей ему действенность против опасностей моря, таких как акулы. Эта же сила, однако, может вызвать и вредные последствия, если обращаться с растением без надлежащих предосторожностей. Так, если в каноэ будет находиться зеленый побег растения или человек, недавно с ним возившийся, то с этого каноэ будет невозможно поймать черепаху, так как черепах будет отпугивать идущий от него «запах» этого растения. Если кусочек побега сжечь в огне, то, по одному из утверждений туземцев, будет большая буря, или, по другому - все черепахи разбегутся подальше от этого места. Обращение с этим растением при изготовлении волокон, включающее соскабливание их на бедро, считается причиной ревматизма. Черепашье мясо, которое может случайно войти в соприкосновение с этим растением, будет опасным и употреблять его в пищу не будут. Эти разные верования показывают, что хотя это растение обладает силами, ставящими его на службу обществу - напрямую, как материал для изготовления оружия, и косвенно, как магическую защиту от зла, - оно также и опасно, т.е. будет вызывать нежелательные последствия, если не обращаться с ним с должными ритуальными предосторожностями.
Стало быть, как материалы вроде Anadendron опасны, но все же могут быть использованы в охранительных целях, точно так же можно показать, что и вещи, употребляемые в пищу, могут быть способны обеспечить защиту от зла. Можно напомнить, что важным элементом лечения болезней является использование особых видов питания. Считается, что ямс, мед, жир черепахи и дюгоня, а
также другие продукты обладают лечебными свойствами. Мясо летучей лисицы используют как лекарство от ревматизма. Наиболее ясные свидетельства здесь дает обычай ношения украшений, сделанных из костей съеденных животных. Считается, что эти украшения обладают такими же защитными силами, как и приписываемые человеческим костям, но особенно ценными их считают для охотника, когда тот находится в лесу или в море. В основном их делают из костей животных, употребление которых в пищу считается самым опасным. Этих животных трудно и часто опасно ловить и убивать. Будучи добытыми, они становятся для общества очень важными источниками благополучия. Чувство социальной ценности этих животных андаманцы выражают в веровании, что при обращении с ними необходимо соблюдать меры ритуальной предосторожности. И когда все надлежащие предосторожности соблюдены, общество способно воспользоваться мясом в собственных целях. Поэтому когда животное съедено и тем самым поставлено на службу как источник пользы и силы, кости, непременно остающиеся от пиршества, приобретают символическую ценность как свидетельства былого социального благополучия и предвестие будущей обеспеченности. Они служат зримым доказательством способности общества защитить себя и своих членов от опасностей, которые, как считается, грозят человеку в самой важной деятельности в его жизни - добывании и съедании пищи.
В прошлом андаманцы сохраняли черепа всех крупных животных, таких как свиньи, черепахи и дюгони. В наши дни они больше не хранят черепа свиней, объясняя это тем, что благодаря собакам, полученным от европейцев, у них больше нет трудностей с тем, чтобы убить свинью; но они все еще сохраняют черепа дюгоней и значительную часть черепов черепах. Джарава, похоже, до сих пор заботливо хранят черепа всех убитых свиней и берут на себя труд упаковать каждый из них в плетеную корзину. Эти черепа, как мы должны заключить, - больше, чем просто охотничьи трофеи. Будучи зримыми доказательствами способности общества превозмогать враждебные силы природы в прошлом, они создают, так сказать, гарантию такой же способности в будущем, и их хранение, на мой взгляд, считается средством обеспечения успеха в охоте, а также защиты охотников. Черепашьи черепа, которые часто подвешивают в каноэ под передним настилом, призваны, на мой
взгляд, как защитить находящихся в нем людей от опасностей моря, так и помочь им получить хороший улов.
Вера андаманцев в способность костей животных защищать их от опасности и приносить им удачу, следовательно, очень похожа на их веру в охранительную силу материалов, используемых для изготовления оружия и орудий труда. Рассмотрение кажущегося противоречия, названного выше, привело нас к более точной формулировке реальных верований, относящихся к этим вопросам. Можно утверждать о вере андаманцев в то, что все вещи из джунглей и моря, которые они используют в пищу или как материалы, являются опасными, если не подходить к ним с надлежащими ритуальными предосторожностями, однако при соблюдении всех этих предосторожностей становятся источниками силы и благополучия, а также защиты от незримых опасностей.
Вернемся к основной линии рассуждения, касающейся смысла узоров, наносимых на тело глиной после съедания более опасных видов пищи. Судя по всему, реально это действие есть обряд, или церемония, того же общего характера, что и другие церемониальные обычаи андаманцев. Это действие, которого требует обычай, и его выполнение в подходящих случаях служит сохранению в уме индивида определенной системы чувств, необходимой для регуляции поведения в соответствии с потребностями общества. Благодаря ему индивид вынужден чувствовать (или действовать так, словно чувствует), что его жизнь полна непрерывно повторяющихся опасностей, от которых его может уберечь только следование обычаям своего общества, как они были переданы ему традицией. Он вынужден чувствовать, что поедание пищи - не просто удовлетворение животного аппетита, а акт причащения, что сама пища есть нечто «священное» (если можно употребить это слово в значении исходного латинского ««асег»). Как и любой другой обряд, в котором все принимают участие, это действие позволяет индивиду также почувствовать солидарность и единство сообщества; все сопричастны общей трапезе и общей опасности, и каждый видит на своем ближнем ту же глину, которой он обмазал себя сам.
Конечно, есть вероятность того, что андаманский обычай обмазывания тела глиной после еды, как и молитвы перед едой и после еды у нас, которым он параллелен, имеет тенденцию к превращению в простую формальность, сопровождаемую слабым ре-
альным чувством; тем не менее, мне кажется, можно показать, что такие обычаи обладают реальной ценностью - реальной психологической функцией, сохраняя идеи и чувства, от случая к случаю играющие важную роль во влиянии на поведение.
Мы еще не завершили изучение андаманских верований о пище. Для его завершения мы должны разобрать посвятительные церемонии. Я надеюсь показать, что эти церемонии являются средствами, с помощью которых общество могущественно запечатлевает в посвященном чувство социальной ценности пищи и поддерживает это же чувство в умах присутствующих на подобных церемониях зрителей.
Позиция, занимаемая в социальной жизни ребенком, отличается от позиции взрослого; ребенок не является независимым членом сообщества, он зависит от своих родителей и тесно объединен с ними. Этому различию в социальной позиции соответствует различие в установках по отношению к ребенку и взрослому, а также в установке ребенка и взрослого по отношению к обществу. Когда ребенок растет, его позиция в социальной жизни меняется, и это должно сопровождаться изменениями в эмоциональных диспозициях самого ребенка, поскольку они регулируют его отношение к обществу, а также в отношении к ребенку со стороны других членов группы. Церемонии посвящения - это средство, с помощью которого вызываются эти изменения и с помощью которого ребенок тем самым становится независимым членом общества.
В этих церемониях есть два аспекта, соответствующих тому, смотрим ли мы на них с точки зрения общества или с точки зрения посвящаемого. С точки зрения общества их можно описать как признание изменения статуса посвященного, в точности как брачная церемония есть социальное признание изменения статуса посредством заключения брака. Со стороны посвящаемого они конституируют своего рода моральное, или социальное, воспитание.
Чтобы подготовить ребенка к подобающему ему месту в сообществе, его нужно воспитать. Часть этого процесса состоит в обучении его тому, как охотиться, как изготавливать луки и стрелы и т.д. Это необходимое знание он приобретает постепенно, подражая своим старшим, и старшие его в этом направляют и поощряют. Однако вдобавок к этому он должен приобрести те чувства, или эмоциональные диспозиции, которые регулируют поведе-
ние членов общества и конституируют нравственность. Часть этого просвещения в нравственности - этого воспитания чувств -осуществляется постепенно, по мере взросления ребенка, не столько путем деятельного наставления, сколько через процессы подражания и внушения; и чрезвычайно важную роль в связи с этим играют инициационные церемонии. То, что длинный ряд воздержаний и церемоний оказывает весьма могущественное эмоциональное воздействие на юношу или девушку, видно невооруженным глазом; то, что постоянным эффектом этого становится создание в его или ее уме определенных чувств, которых до этого не было вообще или которые находились в неразвитом состоянии, мы по ходу дела покажем.
Поскольку важнейшей социальной деятельностью в жизни андаманцев до сих пор является добыча пропитания и именно в связи с пищей чаще всего приводятся в действие социальные чувства, то отсюда понятно, что именно через связь с пищей ребенка должны обучить его связи с обществом и тем самым внедрить в него эти чувства или довести их до необходимой степени интенсивности. В период младенчества ребенок почти ничем не ограничен и действует с большой сравнительной свободой. Он не сознает сколько-нибудь адекватно, что пища, которой его свободно снабжают (ибо дети страдают от голода в последнюю очередь), добывается лишь умениями и усилиями, и еще не понимает, что однажды ему потребуется трудиться, чтобы обеспечить пищей других. Далее следует период ограничений, в ходе которого растущие мальчик или девочка должны перестать есть некоторые вкусные продукты и должны пройти через ряд церемоний; некоторые из них весьма болезненны и все торжественны и внушают трепетное благоговение. Эти ограничения на действие индивида накладывает не какое-то отдельное лицо, а все общество, за которым стоит вся сила традиции. В течение нескольких лет - тех самых, которые по физиологическим причинам составляют самый восприимчивый возраст, - индивид учится подчинять свои желания требованиям общества или обычая, как их объясняют ему старшие. Благодаря этому в нем усиленно запечатлевается важность морального закона и в то же время чувство социальной ценности пищи. Церемонии, таким образом, обеспечивают моральное воспитание, адаптированное к требованиям жизни, как она проживается на
Андаманах. Понадобился бы весьма пространный анализ, чтобы показать все воздействия церемоний на эмоциональную жизнь тех, кто через них проходит, но для целей этой главы в нем нет необходимости. Достаточно назвать некоторые наиболее важные. Как уже говорилось, эти церемонии учат мальчика или девочку самоконтролю, или самоограничению, и делают они это в связи с одним из двух основополагающих человеческих инстинктов - голодом. Вырезание мальчику узора на спине на Северном Андамане дает еще более жесткий урок самоконтроля через перенесение боли. Во-вторых, церемонии впервые учат посвящаемого видеть жизнь и ее долги и обязательства всерьез. Все эти церемонии для посвящаемого - очень торжественное дело. Опять же, растущему мальчику или девочке дают со всей остротой почувствовать важность соблюдения обычаев сообщества, к которому они принадлежат, имплантируя тем самым в их сознание чувство, одно из самых могущественных среди тех, которые регулируют поведение на Андаманах. В связи с этим можно также упомянуть уважение к старшим, являющееся важнейшим элементом регулирования социальной жизни во всех дикарских сообществах, которое прочно запечатлевается в посвящаемом на протяжении всех этих церемоний. Кроме того, эти церемонии пробуждают и развивают в посвящаемом тот страх перед незримой опасностью, который, как мы вскоре увидим, занимает очень важное место в ментальной жизни андаманцев и выполняет важную функцию в их моральной жизни. Наконец, весь ряд воздержаний и церемоний служит развитию в уме каждого нового члена общества того чувства социальной ценности пищи, о котором мы здесь ведем речь и которое можно коротко описать как осознание того, что пища есть достояние общества, что не только способность добывать пищу, но и способность безопасно ее использовать есть нечто такое, чем человек обязан обществу, и что передача ему этой способности подразумевает с его стороны принятие соответствующих обязательств.
Взглянув на дело с другой стороны, мы можем сказать, что церемонии посвящения учат юношу или девушку пониманию того, что значит быть членом общества, помещая их в подростковом возрасте в исключительное положение, располагающее их, так сказать, вне общества. Молодой человек уже не ребенок и не может действовать как ребенок; но он еще и не взрослый и не может
действовать так, как действуют взрослые. Он чувствует себя, так сказать, отрезанным от обычной жизни группы и временно непричастным к ней. Будучи ребенком, он еще не сознавал, что значит быть членом общества, но теперь, благодаря церемониям, его внимание - в силу помещения его в изолированную позицию вне общества - направляется на общество и его жизнь. Он начинает смотреть в будущее, когда он займет подобающее ему место как взрослый и примет свою долю в общей жизни лагеря. На каждой ступени этих церемоний он чувствует, что становится чуть ближе к этому, пока наконец не сможет почувствовать себя мужчиной среди мужчин. Так он подводится к осознанию всего, что должно значить для него бытие членом сообщества; ему передаются значимость и ценность социальной общности.
Поскольку основную часть социальной жизни составляют добывание и съедание пищи, то размещение человека вне социальной жизни равнозначно отказу ему во вкушении пищи, добываемой и потребляемой обществом. Меж тем это привело бы его к истощению. Этой же цели достигают, однако, путем того, что заставляют посвящаемого воздержаться на какое-то время от ряда важнейших и наиболее ценимых видов пищи, а затем, на второй период, от других ее видов. Это не единственный способ, которым посвящаемого отрезают от социальной общности. Юноше или девушке, которые ака-оуп, не разрешено танцевать и разрисовывать себя красной краской и белой глиной. Именно в танце сообщество полнее всего выражает свое единство. Таким образом, запрет на присоединение к танцам означает исключение из общей жизни. Разрисовка тела красной краской и белой глиной является, как мы видели, способом выразить то, что индивид сознает свое положение как член группы, пользующийся одобрением и добрым расположением товарищей. Итак, эти прочие запреты усиливают и дополняют запрет на употребление некоторых видов пищи в подростковый период, и рассмотрение их служит подтверждением только что приведенной интерпретации. Думаю, ака-оуп запрещено также пользоваться глиной оду как знаком траура; и если так оно и окажется, то это будет иметь большое значение; мы убедимся в этом, обсудив значение этого применения глины. К сожалению, я не вполне уверен в фактах, и потому нам придется оставить эту тему.
Пер. с англ. В.Г. Николаева (Продолжение следует)
