CC BY
26
CURRICULUM: СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
2018.04.037. РЭДКЛИФФ-БРАУН АР. АНДАМАНЦЫ. ГЛ. 5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АНДАМАНСКИХ ОБЫЧАЕВ И ВЕРОВАНИЙ: ЦЕРЕМОНИАЛ. (Перевод с англ.)
RADCLIFFE-BROWN A.R. The Andaman islanders. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1922. - Ch. 5: The interpretation of Andama-nese customs and beliefs: Ceremonial. - P. 229-329.
Ключевые слова: социология религии; обычаи; верования; социальная функция; церемониальные обычаи; солидарность.
Эта глава посвящена попытке проинтерпретировать некоторые из верований и обычаев андаманцев, описанные ранее в этой работе. Под интерпретацией обычая подразумевается раскрытие не его происхождения, а его значения. Система верований и обычаев, существующая сегодня у андаманцев, является результатом длительного процесса эволюции. Искать происхождение этих обычаев -в том смысле, в каком здесь используется слово «происхождение», -значит пытаться узнать детали того исторического процесса, в результате которого они возникли. В отсутствие каких бы то ни было исторических записей самым большим, что мы могли бы сделать, была бы попытка произвести гипотетическую реконструкцию прошлого, польза от которой при нынешнем состоянии этнологической науки была бы очень сомнительной1.
1 Осуществление подобной гипотетической реконструкции прошлого рассматривалось некоторыми авторами как главная, если не единственная задача этнологии. На мой взгляд, такие исследования никогда не могут обладать сколько-нибудь значительной научной ценностью. Хотя в ограниченных пределах, особенно когда этот метод применяется к фактам языка и материальной культуры, и можно прийти к выводам, имеющим некоторую степень вероятности, все же по
Иначе обстоит дело со значением этих обычаев. Каждый обычай и каждое верование примитивного общества играют определенную роль в социальной жизни сообщества, подобно тому как каждый орган живого тела играет некоторую роль в общей жизни организма. Совокупность институтов, обычаев и верований образует единое целое, или систему, определяющую жизнь общества, и жизнь общества не менее реальна и в не меньшей степени подчинена естественным законам, чем жизнь организма. Если продолжить эту аналогию, то изучение значения туземных обычаев будет своего рода социальной физиологией, и ее следует отличать от изучения происхождения и изменений обычая точно так же, как отличают физиологию животных от биологии, имеющей дело с происхождением видов, причинами изменчивости и общими законами эволюции.
Проблемы, представленные в этой главе, являются, следовательно, не историческими, а психологическими или социологическими. Нам требуется объяснить, почему андаманцы мыслят и действуют определенным образом. Объяснение каждого отдельно взятого обычая достигается демонстрацией того, как он связан с другими обычаями андаманцев и с их общей системой идей и чувств.
Итак, предмет настоящей главы никак не затрагивается вопросами об историческом происхождении обычаев, в ней разбираемых, и эти обычаи интересуют нас только в том виде, в каком они существуют в наши дни. Не интересует нас и сравнение обычаев андаманцев с обычаями других туземных родов. Такие сравнения не только бесполезны для наших целей, но и могли бы ввести в заблуждение. Чтобы сделать сколько-нибудь надежный вывод из сравнения двух по видимости схожих обычаев, обнаруживающихся в двух разных обществах, мы должны быть уверены в том, что они и в самом деле схожи, а для этого нам нужно знать подлинное значение каждого из них, взятого отдельно. Подлинный сравнительный метод состоит не в сравнении одного обособленного обычая
самой своей сути все подобные гипотезы не поддаются верификации. Более того, задачей научных исследований является открытие общих законов, и гипотезы относительно событий прошлого, о которых мы не имеем и не можем иметь никакого надежного знания, не дадут подходящего материала, из которого можно было бы вывести обобщения.
одного общества со схожим обычаем другого, а в сравнении совокупной системы институтов, обычаев и верований одного общества с соответствующей системой другого. Одним словом, сравнивать нужно не институты, а социальные системы или типы.
Часто говорят, что в этнологии описание и интерпретация должны быть тщательнейшим образом разделены. Если речь идет о том, что регистрация наблюдаемых этнологом фактов должна быть свободна от всякой предвзятой интерпретации, то необходимость этого не стоит проговаривать слишком уж часто и назойливо. Но если подразумевается, что попытки интерпретации следует вовсе исключить из работ по описательной этнологии, то у нас есть много чего сказать против такого мнения. Пытаясь истолковать институты примитивного общества, полевой этнолог имеет огромное преимущество перед теми, кто знает факты только из вторых рук. Каким бы точным и детальным ни было описание примитивного народа, всегда остается много того, что не может быть внесено в подобное описание. Живя, как этому и надлежит быть, в повседневном контакте с изучаемым народом, полевой этнолог постепенно начинает «понимать», если можно так выразиться, этих людей. Он обретает серии множественных впечатлений, по отдельности еле уловимых и зачастую смутных, которые направляют его во взаимодействиях с ними. Чем лучше наблюдатель, тем более точным будет его общее впечатление о ментальных особенностях группы. Это общее впечатление невозможно аналитически разложить на части и, соответственно, записать и передать другим. И все же оно может иметь величайшую ценность, когда дело доходит до истолкования верований и практик примитивного общества. Даже если оно не дает никакой позитивной помощи в правильной интерпретации, оно все же оберегает от ошибок, в которые слишком легко впадают те, у кого нет такого же непосредственного знания народа и его обычаев. Можно даже утверждать, и не без оснований, что попытки истолкования верований дикарей в отсутствие хоть какого-нибудь непосредственного знания народа, верования которого изучаются, бывают в лучшем случае неудовлетворительными и уязвимыми для множества возможных ошибок.
Сегодняшнее состояние этнологических исследований вполне можно расценить как аномальное. Многие из наблюдателей, занятых регистрацией обычаев примитивных народов, очень несо-
вершенно знакомы с современными теориями социологии. Одним из следствий этого является то, что они часто пренебрегают регистрацией того, что относится к вопросам, имеющим фундаментальную значимость для теоретика1. С другой стороны, те, кто занят разработкой гипотез, как правило, сами не наблюдают те факты, которые объясняют, а вынуждены полагаться на несовершенные во многих случаях документы, невольно впадая тем самым в ошибки, которых можно было бы избежать. В этой науке, как и в других, для продвижения вперед требуется, чтобы разработка гипотез и наблюдение и классификация фактов были взаимозависимыми частями одного процесса, и вовсе не преимущество, а скорее огромный ущерб проистекает из ложного разделения труда, в силу которого теоретики и наблюдатели работают независимо друг от друга и без какого-либо систематического сотрудничества. Насущнейшей потребностью этнологии в настоящее время является серия исследований такого рода, какое предпринято здесь, исследований, где наблюдение и анализ и интерпретация институтов одного отдельно взятого примитивного народа осуществляются в связке друг с другом работающим в поле этнологом.
Ясно, что такие исследования необходимо основывать на научном и тщательно продуманном методе. К сожалению, этнологи пока не пришли к согласию по поводу методов своей науки. Следовательно, вопрос о методе в настоящее время имеет величайшую важность, и в силу этого я попытался в настоящей главе изложить аргументацию так, чтобы разные шаги в анализе были непосредственно видны и чтобы читатель имел возможность не только вынести суждение о ценности выводов, но и составить ясное представление о психологических методах, с помощью которых они были получены.
Любая попытка объяснить или истолковать особые верования и обычаи туземного народа с необходимостью базируется на той или иной общей психологической гипотезе относительно реальной природы объясняемых феноменов. Незыблемое правило метода, следовательно, состоит в том, чтобы ясно и отчетливо
1 Наверное, стоит упомянуть о том, что интерпретация андаманских обычаев, приведенная в этой главе, была разработана только после того, как я покинул острова. Сложись дело иначе, я провел бы тщательные изыскания в вопросах, ускользнувших, пока я был там, от моего внимания.
сформулировать рабочую гипотезу, на которую опирается интерпретация. Только так можно надлежащим образом проверить ее ценность.
Гипотеза, которую, видимо, чаще всего принимают английские авторы, пишущие в области антропологии, состоит в том, что верования туземных народов обусловлены попытками примитивного человека объяснить самому себе феномены жизни и природы. Исследователь человеческих обычаев, обследуя собственный разум, обнаруживает, что один из мотивов, наиболее постоянно присутствующих в его сознании, - это желание понять, объяснить, иными словами, то, что мы называем научной любознательностью. Отсюда он заключает, что этот мотив столь же настойчиво присутствует и в разуме примитивного человека. Таким образом, он предполагает, что примитивный человек, желая объяснить феномены смерти, сна и сновидений, сформировал гипотезу, что каждый человек обладает душой, или духовным двойником1. Предполагается, что, будучи однажды сформулированной, эта гипотеза была принята и стала предметом веры, поскольку удовлетворяла потребность в понимании. Согласно этому воззрению, вера в душу (анимизм) в точности схожа по своему характеру, скажем, с научной верой в атомы. Эта же общая гипотеза обнаруживается в объяснении тотемизма, который якобы возник как теория, изобретенная первобытным человеком для объяснения явлений беременности и деторож-
2
дения .
Согласно этой гипотезе, верования первичны и возникают поначалу просто как верования, а затем приобретают способность оказывать влияние на действие и тем самым дают жизнь всевозможного рода церемониям и обычаям. Таким образом, объяснить эти обычаи можно, лишь показав, что они зависят от конкретных верований. Эту гипотезу, которую можно назвать интеллектуалист-ской, еще никто, насколько я знаю, четко не формулировал и не отстаивал, но, видимо, именно она лежит в основании многих объяснений обычаев примитивного человека, находимых в работах по этнологии.
1 Tylor E.B. Primitive culture: Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom. - L.: John Murray, 1871. - Vol. 1. - P. 387.
2 Frazer J.G. Totemism and exogamy. - L.: Macmillan, 1910. - Vol. 4.
Вторая гипотеза объясняет верования примитивного человека
как производные от эмоций удивления и страха1, или же ужаса и 2 " изумления , вызываемых созерцанием природных явлений.
Обе эти гипотезы могут приниматься одновременно; одна при этом используется для объяснения одних примитивных верований, а вторая - для объяснения других3.
Несомненно, есть и другие психологические гипотезы, положенные в основу многочисленных попыток объяснить обычаи примитивных народов, но эти две представляются самыми важными и самыми распространенными. Они упоминаются здесь не для того, чтобы подвергнуть их критике, а с тем, чтобы противопоставить им гипотезу, которая будет сформулирована в этой главе4.
Сформулированная как можно более сжато, принимаемая здесь рабочая гипотеза состоит в следующем. 1. Общество зависит в своем существовании от присутствия в умах его членов некоторой системы чувств5, посредством которой поведение индивида регулируется в соответствии с потребностями общества. 2. Каждый элемент самой социальной системы и каждое событие или объект, тем или иным образом воздействующие на благосостояние или сплоченность общества, становятся объектами этой системы чувств. 3. В человеческом обществе указанные чувства не являются врожденными, а развиваются в индивиде благодаря воздействию, которое общество на него оказывает. 4. Церемониальные обычаи общества - это средства, с помощью которых указанным чувствам в установленных случаях дается коллективное выражение. 5. Церемониальное (т.е. коллективное) выражение всякого чувства служит как удержанию его на надлежащем уровне интенсивности в уме индивида, так и передаче его от одного поколения к другому. Без такого выражения эти чувства не могли бы существовать.
1 Müller F.M. Physical religion. - L.: Longmans, Green & co., 1898. - P. 119.
2 Marett R.R. The threshold of religion. - L.: Methuen, 1909.
3 McDougall W. Introduction to social psychology. - L.: Methuen & co., 1908. -Ch. 13. В этой книге, похоже, сочетаются обе гипотезы.
4 Критику гипотез анимизма и культа природы как объяснений примитивной религии см. в книге Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», книга 1, главы 2 и 3.
5 Чувство (sentiment) - это организованная система эмоциональных тенденций, сосредоточенных на некотором объекте.
Если воспользоваться для обозначения следствий института (обычая или верования), затрагивающих общество и его солидарность, или сплоченность, термином «социальная функция», то гипотезу этой главы можно было бы еще короче резюмировать в утверждении, что социальной функцией церемониальных обычаев андаманцев является поддержание и передача из поколения в поколение эмоциональных диспозиций, на которых держится существование общества (в его существующем устройстве).
Настоящая глава содержит попытку применить эту гипотезу к церемониальным обычаям жителей Андаманских островов. Мы попытаемся показать, что есть соответствие между обычаями и верованиями андаманцев и определенной системой социальных чувств, а также соответствие между этими чувствами и тем, как это общество устроено. Это попытка вскрыть необходимые связи между разными характеристиками общества, как они существуют в настоящее время. При этом не будет никаких попыток открыть или вообразить исторический процесс, приведший к возникновению этих обычаев.
Для более ясного понимания выдвигаемого аргумента следует обратить внимание на некоторые правила метода, которые будут здесь соблюдаться. 1. При объяснении любого данного обычая необходимо принимать в расчет объяснение, приводимое самими туземцами. Хотя эти объяснения по роду отличаются от научных объяснений, к которым мы стремимся, как данные они все-таки имеют большое значение. Подобно цивилизованному человеку из Западной Европы, туземец с Андаманских островов пытается рационально объяснить свое поведение; понуждаемый к определенным действиям ментальными диспозициями, происхождение и реальная природа которых ему неведомы, он пытается сформулировать резоны своего поведения, и даже если он этого не делает, будучи предоставленным самому себе, он вынужден это делать, когда пытливый этнолог наседает на него со своими вопросами. Такого рода резон - в силу того что он порождается указанным процессом рационализации - редко, если вообще когда-нибудь, бывает идентичен психологической причине того действия, которое он обосновывает, и тем не менее он почти всегда будет помогать нам в поисках причины. Во всяком случае, резон, приводимый для объяснения действия, настолько тесно связан с
самим действием, что мы не можем признать удовлетворительной никакую гипотезу о значении обычая, пока она не объяснит не только сам обычай, но и доводы, коими туземцы обосновывают его соблюдение. 2. Принимается посылка, что когда в разных случаях практикуется один и тот же или схожий обычай, во всех них он имеет одно и то же или схожее значение. Например, имеются разные случаи, в которых избегается произнесение личного имени; предполагается, что во всех случаях есть нечто общее и что значение обычая раскроется при выяснении того, что представляет собой этот общий элемент. 3. Принимается посылка, что когда разные обычаи практикуются вместе по одному и тому же случаю, в этих обычаях есть общий элемент. Это правило обратно предыдущему. В качестве примера можно привести разные обычаи, соблюдаемые участниками траура; они, как можно предположить, связаны друг с другом. Обнаружение того, что для всех них является общим, будет объяснять значение каждого. 4. Я избегал, как вводящего в заблуждение и ненужного, всякого сравнения андаманских обычаев со схожими обычаями других групп. Только в одном-двух случаях я нарушил это правило, полагая, что это оправдано особыми соображениями.
Удобно будет начать с рассмотрения андаманской брачной церемонии, которая является одним из простейших обычаев и легче всего поддается пониманию. Главная ее особенность состоит в том, что от невесты и жениха требуется публично заключить друг друга в объятия. На Северном Андамане объятие выполняется постепенно, как бы по стадиям, и каждая стадия интимнее предыдущей. Сначала двое сидят бок о бок, затем руки каждого обвиваются вокруг другого, и наконец жених оказывается сидящим на коленях у невесты1.
Всюду в человеческой жизни объятие используется для выражения таких чувств, как любовь, нежность, дружба, т.е. чувств привязанности между лицами. Нет нужды углубляться в психофизические основания этой экспрессии. Она, вероятно, тесно связана с кормлением младенца матерью и уж точно теснейшим образом связана с развитием полового инстинкта. Для наших целей мы можем удовлетвориться тем, что объятие во всех его формах всегда
1 См. с. 73 в переводимой книге.
выражает чувства одного общего типа. Нет нужды нам рассматривать и особую форму андаманского объятия, в которой один человек садится на землю и вытягивает ноги, в то время как другой садится к нему на колени, и оба обвивают руками шеи и плечи друг друга.
Значение брачной церемонии видно сразу. Посредством брака мужчина и женщина вводятся в особую и интимную связь друг с другом; они, как мы говорим, соединяются в союз. Этот социальный союз символизируется, или выражается, физическим союзом объятия. Церемония наглядно доводит до ума молодой супружеской пары, а также до умов зрителей сознание того, что эти двое входят в новое социальное отношение, существенной особенностью которого является нежная привязанность, с которой они должны относиться друг к другу.
В этом обряде есть два аспекта, соответствующих тому, рассматриваем ли мы его с точки зрения свидетелей или с точки зрения самих супругов. Свидетели своим присутствием дают санкцию на союз, вводимый таким образом перед ними в действие. Мужчина, который руководит церемонией, является лишь активным представителем сообщества; во всех своих речах и поступках он действует как уполномоченное лицо, а не как частный индивид. Таким образом, церемония служит прояснению того, что брак - это дело, касающееся не только тех, кто в него вступает, но и всего сообщества, а ее от случая к случаю происходящее выполнение служит оживлению этого чувства в отношении брака как такового. Существование этого чувства проявляется в порицании, ощущаемом и часто выражаемом по случаю незаконного брака, когда пара соединяется в союз без церемонии: такой союз демонстрирует презрительное или беспечное пренебрежение важным социальным принципом.
Для свидетелей, стало быть, церемония служит средством пробуждения активности и выражения этого чувства; но, кроме того, она служит и признанием с их стороны изменения в статусе женящейся пары. Она заставляет их осознать, что отныне к молодым супругам следует относиться уже не как к детям, а как к ответственным взрослым людям; и, стало быть, бракосочетание есть событие, к которому приурочено изменение чувства по отношению к тем, чья социальная позиция меняется. Ибо в обществе андаман-
цев между лицами, состоящими и не состоящими в браке, есть ярко выраженное различие в том, как к ним относятся другие, и с точки зрения их места в сообществе.
До сознания супругов, иначе и с гораздо большей интенсивностью чувства, доводятся все те же две вещи: во-первых, что их брачный союз есть дело, затрагивающее все сообщество, и, во-вторых, что они входят в новое состояние, связанное с новыми привилегиями, но в то же время и с новыми обязанностями и обязательствами. Для них эта церемония есть даже своего рода тяжелое испытание, от которого они с превеликим удовольствием уклонились бы, но которое, благодаря могущественным эмоциям, которые оно в них пробуждает, живо запечатлевает в их сознаниях, что означает их брак.
Свадебные подарки, преподносимые молодым супругам, -выражение общей благожелательности по отношению к ним. Дарение подарков является у андаманцев обычным способом выражения дружбы. Так, когда два друга встречаются после долгой разлуки, первое, что они делают после того, как обнимутся и вместе поплачут, - это преподносят друг другу подарки. В большинстве случаев дарение взаимно и, следовательно, является на самом деле обменом. Если подарок преподносится как знак благожелательного отношения, даритель ожидает получения в ответ подарка приблизительно равной ценности. Резон ожидать этого очевиден: человек выразил свою благожелательность по отношению к другому, и если это чувство встречено взаимностью, то должен быть преподнесен ответный подарок, чтобы это выразить. И отказаться от преподнесенного подарка было бы оскорблением, так как это равнозначно отказу от благожелательного отношения, которое он репрезентирует. В случае бракосочетания дарение одностороннее, и никаких ответных даров не ожидается, ибо это не выражение личного дружелюбия со стороны дарителей, а выражение общей социальной благожелательности и одобрения. Именно поэтому долг каждого присутствующего - сделать какой-нибудь подарок новобрачным.
В другой простой церемонии - церемонии примирения на Северном Андамане - значение опять-таки легко обнаружить: символика этого танца сразу понятна его свидетелю, хотя, возможно, и не столь очевидна исходя из приведенного описания. Танцоры делятся на две партии. Действия одной партии являются от начала и
до конца выражением их агрессивных чувств по отношению к другой. Это достаточно ясно видно по выкрикам, угрожающим жестам и тому, как каждый из членов «нападающей» партии задает хорошую трепку каждому из членов другой партии. То, что при этом выражается второй стороной, можно описать как полную пассивность; исполнители на протяжении всего танца стоят в совершенной неподвижности, стараясь не выказать ни страха, ни обиды в ответ на то обращение с ними, которому они вынуждены подчиниться. Таким образом, члены одной стороны дают коллективное выражение своему коллективному гневу, который тем самым укрощается. Другие же, пассивно подчиняясь этому и смиряясь перед лицом праведного гнева своих врагов, искупают свои проступки. Усмиряемый гнев сходит на нет; искупленные проступки прощаются и предаются забвению; вражда подходит к концу.
Видимость грубой силы, которой противостоят пассивные участники церемонии, имеет особое символическое значение, которое будет объяснено позже. Единственные другие элементы церемонии - это совместный плач, который мы очень скоро обсудим, и обмен оружием, который является всего лишь особой формой обряда обмена подарками как выражения доброй воли. Эта особая форма особенно уместна, ибо она, похоже, должна гарантировать как минимум несколько месяцев дружелюбия. Ведь вы не можете выйти на бой с человеком, когда у него ваше оружие, а у вас - его.
Цель этой церемонии явно состоит в том, чтобы произвести изменение в чувствах двух сторон по отношению друг к другу; благодаря ей чувства вражды сменяются чувствами дружелюбия и солидарности. Действенность ее зависит от того факта, что гнев и подобные ему агрессивные чувства могут быть укрощены, получив свободное выражение. Ее социальная функция - восстановить состояние солидарности между двумя локальными группами, разрушенное каким-то актом насилия.
И брачная церемония, и танец примирения дают примеры бытующего у андаманцев обычая совместно плакать при определенных обстоятельствах. Основные поводы для таких церемониальных плачей следующие: 1) когда два друга или родственника встречаются после разлуки, они обнимают друг друга и вместе плачут; 2) в церемонии примирения две партии бывших врагов сообща рыдают, заключая друг друга в объятия; 3) по завершении
периода траура друзья скорбящих (сами не носившие траур) плачут вместе с последними; 4) когда кто-то умирает, родственники и друзья обнимают тело и рыдают над ним; 5) когда из могилы извлекаются кости покойного, над ними плачут; 6) при заключения брака родственники каждого новобрачного оплакивают невесту и жениха; 7) на разных стадиях церемоний посвящения женщины - родственницы юноши или девушки - оплакивают его или ее.
Прежде всего, необходимо заметить, что ни в одном из упомянутых случаев рыдание не является просто спонтанным выражением чувства. Это всегда обряд, правильного выполнения которого требует обычай. (Как ранее говорилось, андаманцы способны просто сесть и по собственному желанию пролить слезы.) Не можем мы объяснить этот плач и как выражение печали. Конечно, некоторые из вышеназванных случаев таковы, что могут вызвать печальные чувства (например, 4 и 5), но есть и другие, в которых, по всей видимости, нет поводов для печали, а скорее есть повод для радости. Андаманцы плачут как от печали, так и спонтанно. Ребенок заливается плачем, когда его ругают или обижают; вдова рыдает, думая о своем недавно ушедшем муже. Мужчины редко спонтанно рыдают по какому-либо поводу, хотя обильно льют слезы, принимая участие в обряде. Рыдание по поводам, перечисленным выше, есть, следовательно, не самопроизвольное выражение индивидуальной эмоции, а пример того, что я назвал церемониальными обычаями. В некоторых обстоятельствах мужчины и женщины обнимаются и плачут, как того требует обычай, и если они по упущению этого не сделают, то это будет проступком, осуждаемым всеми здравомыслящими людьми.
Согласно методическому постулату, сформулированному в начале этой главы, нам нужно искать такое объяснение этого обычая, которое подходило бы для всех разных случаев, в которых выполняется данный обряд, ибо мы должны исходить из того, что один и тот же обряд имеет одинаковое значение во всех обстоятельствах, в которых он проявляется. Следует, однако, заметить, что есть две разновидности этого обряда. В первых трех случаях, перечисленных выше, обряд взаимен, т.е. вместе плачут и заключают друг друга в объятия два лица или две раздельные группы, и при этом обе стороны, участвующие в обряде, активны. В других четырех случаях обряд односторонний: лицо или группа лиц опла-
кивают другого человека (или его останки), последний же играет в церемонии лишь пассивную роль. Любое объяснение, чтобы быть удовлетворительным, должно принять во внимание разницу между этими двумя разновидностями.
Я бы объяснил этот обряд как выражение чувства привязанности между людьми, имеющего чрезвычайно большое значение в почти домашней жизни андаманского общества. Иными словами, задача обряда состоит в том, чтобы подтвердить существование социальной связи между двумя или более лицами.
В данной церемонии имеются два элемента: объятие и рыдание. Мы уже видели, что у андаманцев, как и везде, объятие является выражением чувства привязанности, т.е. чувства, разновидностями которого являются любовь, дружба и нежность. Переходя ко второму элементу церемонии, мы привычно мыслим рыдание как преимущественно выражение печали. Вместе с тем нам знакомы и слезы радости, а мне лично доводилось наблюдать слезы, которые были результатом даже не радости или печали, а внезапно переполняющего чувства нежности. Думаю, рыдание можно описать как средство, с помощью которого ум достигает избавления от состояния эмоционального напряжения, и именно в силу того что такие состояния эмоционального напряжения чаще всего присутствуют в чувствах горя и страдания, плач в итоге ассоциируется с мучительными чувствами. Здесь мы не можем обсудить эту тему, а потому мне придется принять без доказательства данное положение, на котором базируется мое объяснение указанного обряда1. Мой вывод, основанный на тщательном наблюдении, состоит в том, что в этом обряде рыдание есть выражение того, что получило название эмоции нежности2. Несомненно, в каких-то случаях этого обряда, например когда плачут над умершим другом, участники
1 Коротко говоря, предполагаемая здесь психофизическая теория состоит в том, что плач есть замена моторной активности, когда кинетическая система тела (моторные центры, щитовидная железа, надпочечники и т.д.) подвергается стимуляции, но результирующее действие, которое было бы прямой реакцией на стимул, в данный момент невозможно. Когда чувство стимулируется, а действие, к которому оно могло бы привести, фрустрировано, результирующее эмоциональное состояние обычно бывает мучительным, и потому плач, как правило, ассоциируется с состояниями страдания.
2 McDougall W. Social psychology. - L.: Methuen & co., 1919.
испытывают мучительные эмоции, но так дело обстоит явно не во всех случаях. Вместе с тем, как я покажу далее, в каждом случае этого обряда присутствует состояние эмоционального напряжения, вызванное внезапной активизацией чувства личной привязанности.
Когда два друга или родственника встречаются после разлуки, социальное отношение между ними, которое было ею прервано, должно быть возобновлено. Это социальное отношение предполагает - или опирается на - существование особых уз солидарности между ними. Обряд рыдания (вместе с последующим обменом подарками) является подтверждением этой связи. Этот обряд, который, следует помнить, является обязательным, принуждает двух участников действовать так, как если бы они испытывали некоторые эмоции, и тем самым в какой-то степени производит в них эти эмоции. Когда встречаются два друга, их первым чувством является, по-видимому, чувство застенчивости, смешанное с удовольствием вновь друг друга видеть. Это согласуется как с утверждениями самих туземцев, так и с моими личными наблюдениями. Так вот, эта застенчивость (андаманцы называют ее тем же словом, что и «стыд») сама по себе является состоянием эмоционального напряжения, которое нужно каким-то образом снять. Объятие пробуждает и в полной мере активизирует то чувство нежности или дружбы, которое пребывало до этого в состоянии дремы и возобновление которого является задачей обряда. Рыдание дает выход только что упомянутому эмоциональному напряжению, а также закрепляет эффект объятия. Это достигается благодаря тому, что сильное чувство личной привязанности производится всякий раз, когда два лица соединяются друг с другом, деля и одновременно выражая одну и ту же эмоцию1. Таким образом, эта маленькая церемония служит развеиванию первоначального чувства застенчивости и восстановлению того состояния близости и нежности, которое существовало до разлучения.
В церемонии примирения задачей обряда в целом является устранение состояния вражды и замена его состоянием дружбы. Некогда дружественные отношения между двумя группами были прерваны более или менее долгим периодом антагонизма. Мы ви-
1 Активная симпатия, т.е. привычное разделение радостных и мучительных эмоций, имеет величайшее значение для формировании чувств личной привязанности.
дели, что следствием танца является развеивание гнева одной группы за счет предоставления ей возможности свободно выразиться. Следующее далее рыдание - возобновление дружбы. Тут прослеживаются явные параллели с обрядом, происходящим при встрече двух друзей; разница лишь в том, что здесь задействованы не два индивида, а две группы, и эмоциональное состояние в силу численности вовлеченных лиц обладает гораздо большей интен-сивностью1. Следовательно, и здесь мы видим, что обряд есть подтверждение солидарности, или социального союза (в данном случае между группами), и что в самой его природе заложено правило, заставляющее участников чувствовать, что они связаны друг с другом узами дружбы.
Теперь мы подходим к более сложному примеру обряда - обряду, который происходит в завершение траура. Далее в этой главе мы покажем, что на протяжении всего траура скорбящие отрезаны от обыденной жизни сообщества. В силу уз, все еще связывающих их с умершим, они находятся, так сказать, вне общества, и связи, объединяющие их с их группой, временно ослабевают. В конце периода траура они вновь вступают в общество и снова занимают свое место в социальной жизни. Их возвращение в сообщество является событием, по случаю которого они и их друзья вместе плачут. Следовательно, и в этом случае обряд можно объяснить как имеющий своей целью возобновление прерванных социальных отношений. Это объяснение станет более убедительным, когда мы рассмотрим в деталях обычаи траура. Если его принять, то можно будет увидеть, что в первых трех случаях обряда рыдания (тех, в которых действие взаимно) мы имеем положения дел, в которых должны быть возобновлены прерванные социальные отношения, и данный обряд служит церемонией агрегации.
Перейдем ко второй разновидности этого обряда. Рассмотрим, прежде всего, значение его как части церемонии заключения брака. Вследствие брака социальные узы, до тех пор объединявшие соответственно жениха и невесту с их родственниками, особенно женского пола, такими как мать, сестра матери, сестра отца и приемная мать, претерпевают изменение. Неженатый юноша или неза-
1 В психологии стало общим местом, что коллективная эмоция, т.е. эмоция, ощущаемая и выражаемая одновременно множеством людей, переживается гораздо интенсивнее, чем неразделенная эмоция того же рода.
мужняя девушка находятся в позиции зависимости от своих старших родственников, и браком эта зависимость частично уничтожается. В то время как основными обязанностями невесты были прежде обязанности в отношении собственной матери и старших родственниц, отныне главными ее обязанностями в жизни становятся обязанности перед мужем. Положение жениха схожее; при этом нужно заметить, что его социальные отношения с родственниками-мужчинами затрагиваются браком меньше, чем отношения с родственницами. Тем не менее, хотя узы, связывавшие жениха и невесту с их родственниками, модифицируются или частично разрушаются новыми узами брака с его новыми обязанностями и правами, они все же будут сохраняться в ослабленном и измененном виде. Обряд рыдания является выражением этого. Он помогает сделать реальным (на уровне чувства) присутствие в тех, кто принимает в нем участие, этих претерпевающих изменение социальных связей.
Когда мать невесты или жениха рыдает во время бракосочетания, она чувствует, что сына или дочь забирают из-под ее опеки. Она переживает горе частичного разлучения и утешается тем, что выражает в данном обряде свое сохраняющееся чувство нежности и привязанности к собственному ребенку в новом состоянии, в которое тот отныне входит. Для нее основной результат обряда состоит в возможности почувствовать, что ее дитя остается объектом ее привязанности, все еще связанным с ней тесными узами, несмотря на то что его (или ее) выводят из-под ее опеки и заботы.
Точно такое же объяснение можно применить и к рыданиям по случаю церемоний посвящения. Посредством этих церемоний юноша (или девушка) постепенно выводится из состояния зависимости от матери и других старших родственниц и делается самостоятельным членом сообщества. Инициация - это долгий процесс, который лишь завершается браком. Следовательно, на каждом этапе продолжительной серии церемоний социальные узы, которые объединяют посвящаемого с этими родственниками, модифицируются или ослабевают, и обряд рыдания служит средством, с помощью которого в тех, кто принимает в нем участие, запечатлевается значимость происходящего изменения. Для матери плач становится выражением того, что она смирилась с неизбежной потерей, и действует как утешение, давая ей почувствовать, что ее сын все еще ее,
хотя и выведен теперь из-под ее опеки. Для мальчика этот обряд имеет другое значение. Он осознает, что перестает быть всего лишь ребенком, зависящим от матери, и вступает в период зрелости. Его прежние чувства по отношению к матери должны измениться. То, что он от нее отделяется, служит для него важнейшей стороной дела, и, следовательно, в то время как она плачет, он не должен выказывать в ответ ни малейшего признака нежности, а должен невозмутимо сидеть и молчать. Так же и в брачной церемонии обряд служит запечатлению в молодом мужчине или женщине того, что они, в силу новых связей, образуемых ими друг с другом, рвут связи со своими семьями.
Когда человек умирает, социальные узы, соединяющие его с теми, кто остался жить, кардинально меняются. Они не разрушаются в одно мгновение, как мы яснее увидим при обсуждении похоронных и траурных обычаев; ведь друзья и родные все еще испытывают к умершему ту нежную привязанность, с которой они к нему относились, когда он был жив, и это становится для них теперь источником глубочайшего горя. Именно эти нежные чувства, все еще связывающие их с ним, они и выражают в плаче над телом покойного. Здесь обряд и естественное выражение эмоции совпадают, но следует заметить, что плач обязателен, это вопрос долга. В этом случае, стало быть, обряд подобен тому, который имеет место в случае бракосочетания и инициации. Человек отрезается смертью от общества, к которому он принадлежал, и от связей со своими друзьями, но последние все еще чувствуют по отношению к нему ту привязанность, которая связывала их воедино, пока он был жив, и именно эту привязанность они выражают, обнимая безжизненное тело и рыдая над ним.
Остается рассмотреть последний случай этого обряда. Когда период траура по покойному завершается и кости возвращают на место, изменение в отношениях между умершим и живыми, начинающееся со смерти и, как мы увидим, осуществляемое траурными обычаями и церемониями, наконец завершается. Теперь умершее лицо полностью отрезано от мира живых, за исключением разве что того, что кости его будут храниться как реликвии и амулеты. Плач над костями необходимо, на мой взгляд, понимать как обряд агрегации, посредством которого кости, репрезентирующие умершее лицо (все, что от него осталось), возвращаются в общество,
дабы отныне занять особое место в социальной жизни. Он реально конституирует возобновление социальных отношений с умершим после периода, на протяжении которого все активные социальные отношения с ним были прерваны ввиду опасности, заключенной в любом контакте между живыми и мертвыми. Благодаря этому обряду нежная привязанность, которую когда-то испытывали к покойному, возрождается и направляется на останки человека, который был некогда ее объектом. Если это объяснение покажется кому-то неудовлетворительным, то я попросил бы читателя воздержаться от суждений на этот счет до рассмотрения похоронных церемоний андаманцев, а затем вновь вернуться к этому положению.
Теперь предложенное объяснение обряда рыдания должно быть ясным. Я полагаю, что он подтверждает связь социальной солидарности между теми, кто принимает в нем участие, и производит в них осознание этой связи путем пробуждения чувства привязанности. В каких-то случаях этот обряд служит, следовательно, возобновлению социальных отношений, когда они были прерваны, и в таких случаях обряд является взаимным. В других он служит демонстрации сохранения социальной связи, когда она была ослаблена или видоизменена, например браком, инициацией или смертью. Во всех случаях можно сказать, что задача обряда - создание нового состояния аффективных диспозиций, регулирующих поведение лиц по отношению друг к другу, либо путем оживления чувств, пребывавших в дремотном состоянии, либо путем порождения признания изменения в состоянии личностных отношений.
Изучение этих простых церемоний показало нам несколько важных вещей. 1. В каждом случае церемония является выражением аффективного душевного состояния, разделяемого двумя или более лицами. Так, например, обряд рыдания выражает чувства солидарности, а обмен подарками выражает благожелательность. 2. Но церемонии - не спонтанные выражения чувств; все это действия, предусмотренные обычаем, к которым приложено чувство обязательности, и долг людей состоит в том, чтобы при ряде определенных обстоятельств их выполнять. Долг каждого в сообществе -дарить свадебные подарки; долг родственников - при встрече вместе поплакать. 3. В каждом случае церемонию следует объяснять в соотнесении с фундаментальными законами, регулирующими аффективную жизнь людей. Не наше дело здесь анализировать эти
феномены; нам довольно того, что они реальны. То, что плач дает выход эмоциональному возбуждению, что свободное выражение агрессивных чувств позволяет им угаснуть, предотвращая их опасное тление, что объятие есть выражение чувств привязанности между людьми, - все это психологические обобщения, на которых базируются приведенные выше объяснения различных церемоний андаманцев. 4. Наконец, мы увидели, что каждая из церемоний служит возобновлению или видоизменению в душах тех, кто принимает в ней участие, одного или нескольких социальных чувств. Церемония примирения - метод, с помощью которого враждебные чувства меняются на дружеские. Брачный обряд пробуждает в душах новобрачных чувство их супружеских обязательств, а также вызывает в душах свидетелей изменение чувств по отношению к молодым, которое должно естественным образом сопровождать изменение их социального статуса. Рыдание и обмен дарами при встрече друзей - средство обновления их чувств привязанности друг к другу. Рыдание на свадьбе, во время инициации и по случаю смерти есть реакция защиты или компенсации, срабатывающая тогда, когда чувства солидарности ставятся под удар частичным разрушением социальных уз, связывающих людей друг с другом.
В церемониальной жизни андаманцев играет некоторую роль танец, и будет удобно обратиться далее к значению и функции танца. Нужно, однако, обсудить эту тему очень коротко, опустив многое из того, что пришлось бы включить в исчерпывающее исследование. Итак, на обычный андаманский танец можно смотреть как на форму игры; он также демонстрирует нам начала танцевального, музыкального и поэтического искусств; и, следовательно, в любом исследовании, претендующем на полноту, следовало бы обсудить трудную проблему связи между искусством, игрой и церемониалом в социальной жизни - тему слишком масштабную для такого очерка, как этот. С точки зрения стоящей перед нами задачи танец интересен нам только как форма социального церемониала.
Если спросить андаманца, почему он танцует, то его ответ сводится к тому, что он делает это, потому что ему это нравится. Таким образом, танец - в общем и целом средство получения удовольствия. Зачастую это веселье и ликование. Андаманские островитяне танцуют после успешного охотничьего дня; они не танцуют, если день принес им разочарование.
Приятное душевное возбуждение находит естественное выражение в телесной активности, что видно яснее всего у маленьких детей и у некоторых животных. И в свою очередь мышечная активность сама служит источником удовольствия. Индивид кричит и прыгает от радости; общество превращает прыжки в танец, а крики - в песню.
Существенным свойством всякого танца является то, что он ритмичен, и вполне очевидно, что первичная функция этой ритмичности состоит в том, чтобы дать некоторому множеству людей возможность объединиться в одних и тех же действиях и выполнять их как единое тело. У андаманцев, во всяком случае, зрелищный танец (такой как представление, описанное на с. 164) есть позднейшее развитие обычного танца. И, вероятно, история танца везде одна и та же: он зарождается как обычный танец, в котором так или иначе активно участвуют все присутствующие, и из этой первоформы (сохраняющейся до сих пор в наших бальных танцах) возник зрелищный танец, исполняемый одним или большим числом танцоров перед зрителями, которые сами в нем не участвуют.
У андаманцев танец сопровождается песней. Танец, пение и отбивание ритма хлопками ладоней и притопыванием по резонирующей доске - все это части одного общего действия, к которому все присоединяются и которое здесь для удобства называется танцем. Вероятно, здесь андаманская практика опять же демонстрирует нам древнейшую стадию в развитии песни: вначале пение и музыка не имели независимого существования, но составляли вместе с танцем единую деятельность. Резонно предположить, что изначально пение в человеческом обществе вошло в обиход постольку, поскольку обеспечивает средство, с помощью которого некоторое множество людей может издавать одну и ту же последовательность звуков сообща и как бы единым голосом, а это делается возможным благодаря фиксированному ритму и фиксированной основной тональности всей песни и каждой ее части (т.е. благодаря мелодии). Как только искусство пения возникло, его дальнейшее развитие, несомненно, во многом зависело от эстетического удовольствия, которое оно способно приносить. Между тем на Андаманах эстетическое удовольствие, получаемое туземцами от их простых и монотонных песен, имеет, на мой взгляд, весьма второстепенное
значение по сравнению с ценностью пения как совместной социальной деятельности.
Движения обычного танца на Большом Андамане не кажутся мне сами по себе выразительными; или, во всяком случае, они не являются очевидно миметическими, в отличие от танцевальных движений многих примитивных народов. Их функция состоит, видимо, в том, чтобы привести в действие как можно больше мышц тела. Сгибание тела в бедрах и ног в коленях, сочетаясь со слегка откинутой назад головой и обычным положением рук - которые держат на уровне плеч, согнув в локтях и сцепляя большие пальцы одной руки с большими пальцами другой, - производит состояние напряжения в большом количестве мышц туловища и конечностей. Положение тела таково, что все основные его сочленения пребывают в состоянии между полным сгибанием и полным вытягиванием, и в противостоящих друг другу группах сгибающих и разгибающих мышц возникает примерно равное напряжение. Таким образом, все тело танцора полно активных сил, сбалансированных в отношении друг друга, что создает состояние гибкости и бдительности без утомительной принужденности.
Вовлекая таким образом в игру всю мышечную систему танцора, танец требует также активности двух основных чувств: зрения, которое направляет танцора в его движениях среди других, и слуха, позволяющего ему двигаться в такт с музыкой. Таким образом, танцор находится в состоянии, в котором все телесные и ментальные активности гармонически направляются к одной цели.
Наконец, чтобы понять функцию андаманского танца, нужно заметить, что каждый взрослый член сообщества принимает в нем какое-то участие. Все физически пригодные мужчины присоединяются собственно к танцу; все женщины присоединяются к хору. Если кто-то в силу слабого здоровья или преклонного возраста неспособен к активному участию, то он, по крайней мере, с необходимостью становится зрителем, ибо танец происходит в центре деревни на открытой площадке, лицом к которой обычно стоят хижины1.
1 Дальше в этой главе будет показано, что когда индивиды исключаются из участия в танце, это происходит потому, что они находятся в состоянии частичной исключенности из общей жизни.
Андаманский танец (вместе с сопровождающим его пением) можно, следовательно, описать как деятельность, в которой благодаря эффектам ритма и мелодии все члены сообщества способны гармонично сотрудничать и действовать в единстве друг с другом, которая требует со стороны танцора постоянного состояния непринужденного напряжения и которая производит в тех, кто в ней участвует, высокую степень удовольствия. Теперь нам нужно перейти к очень краткому разбору основных воздействий, оказываемых танцем на ментальное состояние тех, кто в нем участвует1.
Рассмотрим сначала некоторые из эффектов ритма. Любой четкий ритм оказывает на тех, кто подвержен его влиянию, принуждающее воздействие, заставляющее подчиниться ему и позволить ему направлять и регулировать движения тела и даже движения души. Если человек не поддается этому принуждающему влиянию, оно вызывает состояние беспокойства, которое может стать отчетливо неприятным. Тот же, кто всецело ему отдается, как делает это присоединяющийся к танцу танцор, все еще продолжает чувствовать это принуждение, но оно в этом случае уже не является неприятным, а приносит совершенно особое удовольствие. Следовательно, в первую очередь нужно отметить, что через эффект ритма танец позволяет ощутить принуждающее влияние, или особого рода силу, действующую на индивида и вызывающую у него, когда он ей отдается, удовольствие подчинения чужой воле. Своеобразие силы, о которой идет речь, состоит, по-видимому, в том, что она действует на индивида как извне (поскольку возникает при виде танцующих друзей и звуках пения и разметки времени), так и изнутри (поскольку порыв человека к подчинению принуждающему ритму исходит из его собственного организма).
Второй эффект танцевального ритма обусловлен хорошо известным фактом, что последовательность ритмично выполняемых действий вызывает гораздо меньше усталости, чем неритмичные действия, требующие такой же затраты мышечной энергии. Так, танцор чувствует, что в танце и через танец получает такой прирост личной энергии, что способен прилагать большие усилия при
1 Психология танца открывает широкое поле для исследований, к которым, насколько я знаю, до сих пор даже не приступали. Следующие краткие заметки будут, следовательно, неизбежно неполными и в какой-то мере неудовлетворительными.
минимальной усталости. Это воздействие ритма подкрепляется возбужденностью, порождаемой быстрыми движениями танцоров, громкими звуками пения, хлопающих ладоней и резонирующей доски, и усиливается, как и все коллективные эмоциональные состояния, тем, что все это делается коллективно; в результате андаманские островитяне в состоянии продолжать свой энергичный танец ночь напролет1.
Есть еще и третий важнейший эффект ритма. Новейшая психология показывает, что эмоции, называемые эстетическими, во многом зависят от моторных образов. Мы называем форму прекрасной, когда через движения глаза, следующего за ней, воспринимаем ее как движение, причем движение особого рода, которое можно описать в настоящем, только воспользовавшись таким словом, как «гармоничное». Схожим образом и наша эстетическая оценка музыки, видимо, в значительной мере зависит от нашего восприятия музыки как движения, когда звуки взывают не только к уху, но и к хранимым бессознательным моторным воспоминаниям. Что касается танца, то наше удовольствие от наблюдения грациозных, ритмичных и гармоничных движений танцора является эстетическим удовольствием, схожим по природе с тем, которое мы получаем от созерцания прекрасных форм или слушания музыки. Но когда индивид танцует сам, не кажется слишком уж подходящим назвать его удовольствие эстетическим. При этом танец, даже простой танец андаманцев, создает в самом танцоре - отчасти благодаря воздействию ритма, отчасти благодаря воздействию гармоничного и сбалансированного напряжения мышц - прямое взывание к тому моторному чувству, к которому созерцание красивых форм и движений взывает лишь косвенно. Иными словами, танцор деятельно ощущает внутри себя то гармоничное действие сбалансированных и управляемых сил, которое при созерцании прекрасной формы мы воспринимаем так, как если бы оно было заключено в объекте, на который мы смотрим. Следовательно, на такой танец, как у андаманцев, можно смотреть как на раннюю ступень в тренировке эстетического чувства, и чтобы узнать все, что означает танец, мы должны принять во внимание тот факт, что ментальное
1 Мне известен танец, длившийся 7-8 часов, при этом каждый танцор брал для отдыха лишь небольшие передышки; следует помнить, что андаманский танец гораздо энергичнее наших бальных танцев.
состояние танцора тесно связано с тем ментальным состоянием, которое мы называем эстетическим наслаждением.
Теперь рассмотрим эффекты танца как социальной, или коллективной, деятельности. Во-первых, танец дает индивиду возможность показать перед другими свои умения и ловкость и тем самым удовлетворить свое личное тщеславие. Очень легко заметить действие этого безвредного тщеславия в танцорах, особенно у человека, который занимает место у резонирующей доски и выступает как солист или лидер хора. Танцор стремится ощутить и в самом деле ощущает себя объектом одобрения и восхищения своих друзей. Его себялюбивые чувства приятно стимулируются, и он начинает сознавать - в состоянии удовлетворенности собой и эйфории - свою личную ценность. Стимулирование чувства самолюбия - важный фактор совокупного эффекта, производимого танцем.
Во-вторых, приятно стимулируя чувство самолюбия, танец в то же самое время воздействует и на чувства танцора по отношению к товарищам. Удовольствие, ощущаемое танцором, волнами расходится от него на все, что его окружает, и он наполняется добротой и великодушием по отношению к своим компаньонам. Разделение с другими интенсивного удовольствия, или, скорее, соучастие в коллективном выражении удовольствия, всегда должно предрасполагать нас к таким экспансивным чувствам. Несомненно, является легко наблюдаемым фактом, что на Андаманах танец создает у тех, кто в нем участвует, состояние теплого товарищества. Углубляться здесь в ментальные механизмы, благодаря которым это происходит, нет необходимости.
Таким образом, андаманский танец - это полноформатная деятельность всего сообщества, в которой принимает какое-то участие каждый физически дееспособный взрослый человек, и это деятельность, в которую, поскольку речь идет о танцоре, личность вовлекается целиком за счет иннервации всех мышц тела, требуемой концентрации внимания и воздействия ее на личные чувства. В танце индивид подчиняется воздействию, оказываемому на него сообществом; обычай и непосредственное воздействие ритма вынуждают его присоединиться, и от него требуется соответствовать в своих действиях и движениях нуждам общей деятельности. Подчинение этому принуждению, или обязательству, воспринимается индивидом не как что-то мучительное, а, напротив, как весьма при-
ятное. Погружаясь в танец и растворяясь в едином сообществе, танцор достигает состояния эйфории, в котором чувствует себя полным энергии, или силы, далеко превосходящей его обычное состояние, и оказывается способным на фантастические усилия. Это состояние упоения, как его почти можно назвать, сопровождается приятным стимулированием себялюбивых чувств, так что танцор ощущает мощный прилив личной силы и ценности. И в это же время, оказываясь в полной и экстатической гармонии со всеми товарищами по сообществу, он переживает колоссальный прилив в своих чувствах дружелюбия и привязанности по отношению к ним.
Таким образом, танец создает состояние, в котором единство, гармония и согласие сообщества достигают максимума и в котором они интенсивно ощущаются каждым его членом. Я бы сказал, что создание этого состояния и является первичной социальной функцией танца. Благополучие или даже существование общества зависят от единства и гармонии, достигнутых в нем, и танец, делая это единство интенсивно переживаемым, является средством его поддержания. Ибо танец обеспечивает возможность прямого воздействия сообщества на индивида, и мы увидели, что он упражняет в индивиде те чувства, посредством которых поддерживается социальная гармония.
В прежние времена, мне говорили, был обычай всегда устраивать перед отправкой на битву танец. Причина этого теперь должна быть понятна. Когда одна группа вовлекается в противоборство с другой, это делается с целью осуществить возмездие за ущерб, причиненный всей группе. Группа должна действовать как группа, а не просто как собрание индивидов; следовательно, необходимо, чтобы группа сознавала свое единство и солидарность. Так вот, мы увидели, что главная функция танца - пробуждать в сознании каждого индивида чувство единства социальной группы, членом которой он является, и, следовательно, его функция перед выходом на бой очевидна. Вторичный эффект танца перед боем состоит в интенсификации коллективной ярости против вражеской группы и в создании этим, а также другими способами возбужденного и приподнятого состояния, оказывающего важное влияние на качество боя у андаманского воина.
Важным элементом социальной жизни андаманцев в прошлом были регулярно проводившиеся танцевальные встречи, на
которых собирались на несколько дней две или более локальные группы. Каждая локальная группа жила большую часть года сравнительно обособленно от других. Имевшаяся между соседними группами небольшая солидарность тяготела, стало быть, к ослаблению. Социальные отношения между двумя группами по большей части поддерживались лишь визитами индивидов из одной группы в другую, но такие визиты не конституировали отношения между группой и группой. Функцией танцевальных собраний было, следовательно, введение двух групп в контакт, возобновление социальных отношений между ними и тем самым поддержание между ними солидарности. Эти встречи, если не брать в расчет обеспечение необходимого пропитания, были полностью посвящены обмену подарками и танцам; две или более партии мужчин и женщин объединялись каждую ночь в танце. Мы уже видели, что обмен подарками - это средство выражения солидарности, или взаимной благожелательности. Теперь ясно, что танец служит объединению двух или более групп в единое тело и обеспечению ощутимости этого единства для каждого индивида, за счет чего создается на несколько дней состояние тесной солидарности. По истечении месяцев эффекты этого собрания постепенно сглаживались, и, следовательно, такие собрания нужно было с надлежащими интервалами повторять.
Таким образом, оказывается, что не только обычный танец, но также военный танец и танцевальные собрания обязаны своим местом в жизни андаманских островитян тому факту, что танец есть средство объединения индивидов в гармоничное целое и одновременно обеспечения действенного и интенсивного переживания ими своей связи с тем единством, к которому они принадлежат. Специальные танцы на инициационных церемониях и по случаю других событий будут рассмотрены в этой главе позже, в опоре на общее объяснение, приведенное выше.
Пер. с англ. В.Г. Николаева (Продолжение следует)
