CC BY
74
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КЛАССИКА
2016.02.020. РЕДФИЛД Р. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ТРАДИЦИИ. (Перевод с англ.)
REDFIELD R. The social organization of tradition // Redfield R. Peasant society and culture: An anthropological approach to civilization. -Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1956. - P. 67-104.
От переводчика. Роберт Редфилд (1897-1958) - американский социальный антрополог, близкий к чикагской социологической традиции, зять Р.Э. Парка. В середине ХХ в. пользовались широкой известностью его концепция «городского» и «народного» общества и полевые исследования в Центральной Америке (Мексика, Гватемала). Редфилд был одним их первых антропологов, проблема-тизировавших своеобразие изучения крестьянских обществ. Развивая понятийный аппарат для изучения таких обществ, он разработал понятия «большой» и «малой» традиции. В предлагаемой статье представлена в наиболее полном виде его разработка этих понятий.
Из антропологии, опиравшейся на исследования обособленных примитивных или племенных народов, возникло понятие «культура». У андаманцев была культура, так же как была она у тробрианцев, у аранда в Австралии и у зуньи. Каждая культура стала пониматься как независимая и самодостаточная система. Недавно были найдены слова для прояснения этой концепции «автономной культурной системы». Это «система, которая сама себя поддерживает, т.е. не нуждающаяся в том, чтобы ее поддерживала комплементарная, реципрокная, субординационная или какая-нибудь иная связь со второй системой». Такие единства - такие культуры, как находимые у зуньи или андаманцев, - суть «системы, поскольку в них есть собственные взаимно подогнанные и
взаимозависимые части, и они автономны, поскольку не требуют другой системы для продолжения своего функционирования»1. Антрополог может видеть в таких системах признаки наличия элементов культуры, переданных этой группе или племени из другой группы или племени, но при этом понимает, что система, как она есть сейчас, держится на плаву самостоятельно; и при описании ее частей и их работы ему нет нужды выходить за рамки этой небольшой группы. Исключения, когда эта группа или племя полагается на какую-то другую группу или племя в поставке некоего товара или услуги, незначительны и не меняют существенно того, что культура поддерживается передачей наследия через поколения тех самых людей, которые образуют локальное сообщество.
Культура крестьянского сообщества, в свою очередь, не автономна. Она есть аспект или параметр цивилизации, частью которой является. Как крестьянское общество - лишь наполовину общество, так и крестьянская культура - полукультура. Когда мы изучаем такую культуру, мы находим истинными две вещи, не являющиеся истинными при изучении какой-нибудь обособленной примитивной банды или племени. Во-первых, выясняется, что для сохранения себя крестьянская культура требует непрерывной передачи локальному сообществу мысли, имеющей внешнее для нее происхождение. Интеллектуальной и зачастую религиозной и моральной жизни крестьянской деревни присуща неполнота; исследователю нужно узнавать также кое-что о том, что происходит в умах далеких учителей, священников или философов, мышление которых воздействует на крестьянство и, возможно, испытывает воздействие с его стороны. Рассматриваемая как «синхроническая» система, крестьянская культура не может быть полностью понята исходя из того, что происходит в умах одних только сельчан. Во-вторых, крестьянская деревня приглашает нас обратить внимание на длительное взаимодействие между этим сообществом и центрами цивилизации. Крестьянская культура обладает очевидной историей, мы призваны изучить эту историю, и эта история не локальна: это история цивилизации, одним из локальных выражений
1 Acculturation: An exploratory formulation: The Social science research council summer seminar on acculturation, 1953 (Members: H.G. Barnett, L. Broom, B.J. Siegel, E.Z. Vogt, J.B. Watson) // American anthropologist. - Hoboken (NJ), 1954. - Vol. 56, N 6. - P. 974.
которой является данная деревенская культура. Оба момента, заключающие в себе признание родовых аспектов крестьянской культуры, были ясно выделены недавно Джорджем Фостером, когда он обобщил свой опыт, полученный в латиноамериканских сообществах, и написал, что локальная культура в них «непрерывно обогащается за счет контакта с продуктами интеллектуальных и научных социальных слоев»1. Кроме того, он сказал, что «одно из наиболее явных различий между подлинно примитивными обществами и обществами народными [крестьянскими] состоит в том, что последние на протяжении сотен лет находились в постоянном контакте с центрами интеллектуальной мысли и развития»2.
Это новый опыт для тех, чьи способы работы складывались в контексте изучения таких обособленных примитивных групп, как австралийские племена, андаманцы или тробрианцы. Он требует новых мыслей и новых процедур исследования. При изучении деревень он требует внимательного отношения к релевантности исследований, осуществляемых историками и исследователями литературы, религии и философии. Антропология при этом становится гораздо более трудной и на порядок более интересной.
С чего нам начать, чтобы мысленно ухватить эту сложную культуру, заслуживающую особого слова - «цивилизация»? Давайте начнем с давно присутствующего в дискуссиях о цивилизациях признания разницы между большой традицией и малой традицией. (Эта пара выражений выбрана здесь в противовес прочим, таким как «высокая культура» и «низовая культура», «народная и классическая культуры», «популярная и ученая традиции». Я буду также пользоваться выражением «иерархическая и простонародная культура».) В цивилизации есть большая традиция рефлексирующих немногих и малая традиция преимущественно не рефлексирующих многих. Большая традиция культивируется в школах и храмах; ма-
1 Foster G.M. What is folk culture? // American anthropologist. - Hoboken (NJ), 1953. - Vol. 55, N 2, Pt. 1. - P. 169.
Foster G.M. What is folk culture? // American anthropologist. - Hoboken (NJ), 1953. - Vol. 55, N 2, Pt. 1. - P. 164. Приводя эту цитату, я осмеливаюсь заменить слово «народные» на слово «крестьянские», чтобы привести терминологию в соответствие с той, которая выбрана для этих глав. Думаю, «народные общества» у Фостера - во многом то же самое, что я называю здесь «крестьянскими обществами».
лая традиция вырабатывается сама и сама воспроизводится в жизни неграмотных в их деревенских сообществах. Традиция философа, теолога и литератора - традиция, сознательно пестуемая и передаваемая; традиция простых людей по большей части принимается на веру и не подлежит углубленному анализу или продуманному утончению и улучшению.
Как только мы входим в деревню, находящуюся внутри цивилизации, мы сразу видим, что культура притекает сюда от учителей и образцов для подражания, никогда не видевших этой деревни и делавших свою работу в интеллектуальных кругах, возможно, очень далеких от нее в пространстве и времени. Когда Джордж Фостер взглянул на латиноамериканские деревни, держа в уме цивилизацию, он увидел прежде всего то, что вошло в эти деревни из доиндустриальной Европы: оросительные колеса, элементы католической религии из «богословских и философских размышлений многих лучших умов в многовековой истории», церковную организацию, религиозные драмы, политические институты, крестничест-во, гуморальную патологию Гиппократа и Галена, а также танцы и бои быков, проложившие путь вниз от испанского дворянства к мелким индейско-метисским фермерам Мексики и Перу1. Соответствующие вещи мы видим в каждой крестьянской деревне.
Две традиции2 взаимозависимы. Большая традиция и малая традиция давно воздействовали и продолжают воздействовать друг на друга. Учение Галена о четырех телесных соках, возможно, было внушено идеями, которые были в ходу в небольших сообществах простых людей, становящихся, но еще не ставших цивилизованными; после того как его развили рефлексивные умы, оно могло быть воспринято крестьянством и истолковано в локальных терминах. Великая эпика возникла из элементов традиционного сказитель-ства, практикуемого многими людьми, и эпика вновь вернулась к крестьянству, где модифицировалась и была инкорпорирована в локальные культуры. Этика Ветхого Завета вышла из племенных народов и вернулась в крестьянские сообщества после того, как они
1 Foster G.M. What is folk culture? // American anthropologist. - Hoboken (NJ), 1953. - Vol. 55, N 2, Pt. 1. - P. 164.
2 Конечно, может быть несколько больших традиций - например, ислам и санскритский индуизм в Индии, - и может быть множество подразделений большой традиции. Я говорю о «двух» для простоты.
подверглись воздействию философской и богословской мысли. Коран имеет то содержание, которое имеет, поскольку возник у арабских, а не китайских народов, а учение Конфуция не было им изобретено в одиночку; с другой стороны, оба этих учения понимались и продолжают пониматься крестьянами так, как учителя совершенно не имели в виду. Большая и малая традиции могут мыслиться как два течения мысли и действия - различимые, но всё время перетекающие друг в друга. Картина их связи была бы в чем-то похожа на те «histomaps», которые нам иногда доводится видеть, т.е. диаграммы подъема и изменения религий и цивилизаций во времени.
В очень обособленных племенах и группах две традиции неотличимы. Читая у Рэдклифф-Брауна об андаманских островитянах, мы вообще ничего не находим о каком-либо эзотерическом аспекте религии или мышления. Всё выглядит так, словно любой человек старшего возраста скорее всего будет знать то, что возможно знать, так же, как и любой другой. Это диффузное распределение в населении знаний и верований может быть характерным и для очень больших примитивных обществ с гораздо более развитыми, чем у андаманцев, жизненными искусствами. Так, у тив в Нигерии - племени, насчитывающего около миллиона человек, живущих сельским хозяйством, - «нет никакой специальной лексики, поскольку нет профессиональных классов и специализация почти не выходит за рамки того, что обусловлено полом и возрастом. Каждый аспект племенной жизни - дело каждого»1. Это примитивное общество без большой традиции. Между тем у маори «учили двум разным аспектам всего высшего класса мифов. Одним из них был тот, которому учили в школе тапу; эта версия никогда не раскрывалась основной массе людей, а удерживалась в руках высшего разряда тохунга (знающих, или жрецов) и немногих других. Другой аспект доносился до народа в целом, и он, как правило, был низшего рода, более легкомысленным и гротескным, чем эзотерическая версия»2. В Западной Африке, где аборигены развили
1 Akiga's story: The Tiv tribe as seen by one of its members / Trans. and annotated by R. East. - L.: Oxford univ. press, 1930. - P. 11.
Best E. Maori religion and mythology. - Wellington: W.A.G. Skinner, government printer, 1924. - P. 31-32. - (Dominion Museum bull.; N 10). См. также: Mali-nowski B. Baloma: The spirits of the dead in the Trobriand Islands // Malinowski B. Magic, science and religion. - Glencoe (IL): Free press, 1948. - P. 125-227, 231 ff.
сложно устроенные государства, различие между тем, что мы могли бы назвать меньшей и большей традициями, явлено в контроле определенных жрецов над элементами культа, считающимися в народе темными и эзотерическими. Посвящаемых в эти культы изолируют на семь месяцев для тайного обучения. Кроме того, есть различия между простаком и специалистом в понимании религии: жрецы культа Неба в Дагомее ясно видят различия между божествами и их характеристиками, о которых простые люди имеют самые смутные представления1. В суданских народах, о которых сообщает профессор Гриоль2, наблюдается необычайно высокое развитие у некоторых индивидов весьма рефлексивной и систематичной специализированной мысли.
Эти примеры говорят о разделении двух традиций в обществах, не представляющих великие мировые цивилизации. Содержание знания здесь становится двойственным: одно содержание - для обывателя, другое - для иерархии. Деятельности и места проживания носителей большой традиции могут оставаться близкими к деятельностям и местам проживания обывателя; в других случаях жрецы и примитивные философы могут селиться и работать отдельно от обычных людей.
Этот ряд неевропейских обществ, упорядоченный по степени, в какой в них присутствует или присутствовала различимая большая традиция, можно дополнить несколькими ссылками на древние мексиканские общества и общество майя. Они соответствуют этому логическому ряду, ибо мы мало сомневаемся в том, что эти мезоамериканские народы развили нечто такое, что вполне можно назвать цивилизацией, насколько признаком ее является рост большой традиции. Соглашаясь со словами одного еще недавно ведущего исследователя этих цивилизаций, я отождествляю иерархическую культуру майя с монументальной каменной архитектурой храмов и дворцов, необычайно утонченным искусством, иероглифическим письмом, сложной арифметикой, астрономией и календарем, божествами, не связанными напрямую с землей и силами природы, и теократическим государством. С другой стороны,
1 Herskovits M. Dahomey: An ancient West African kingdom. - N.Y.: J.J. Augustin, 1938. - Vol. 2, Ch. 26.
2 Griaule M. Dieu d'eau. - P.: Ed. du Chêne, 1948.
вне храмовых городов, в небольших деревнях существовала простонародная культура хозяйственной деятельности, ремесел, деревни, связанной с ней организации и религии, основанной на силах природы. В следующих словах д-р Армильяс, на мой взгляд, несколько преувеличивает раздельность большой и малой традиций у доколумбовых майя, однако признает ту самую концепцию, которая меня интересует: «... новое понятие классической цивилизации майя... состоящее в том, что она была образована двумя культурными слоями, или субкультурами, соответствовавшими двум социальным группам: господствующей аристократии церемониальных центров и населявшим деревни крестьянам. Господствующая группа имела, видимо, религиозное происхождение, хотя позже в ней, возможно, развились военный и торговый сегменты. Сельские сообщества, похоже, сохраняли свою народную культуру, мало затронутую воздействием культуры высшего класса. Псевдогородской характер церемониальных центров (если в них действительно не было большого постоянного населения и отсутствовали некоторые из функций настоящих городов) и сильные классовые барьеры могли быть факторами, мешавшими проникновению культурного влияния церемониальных центров в сельские массы и преобразованию их народной культуры в крестьянскую. Если это так, то мировоззрение и моральный порядок утонченной аристократии майя и сельского населения должны были резко различаться. В этом свете крах классической цивилизации майя был по сути распадом всемайянского высшего слоя общества, практически не затронувшим низлежащие местные народные культуры. То, что это и в самом деле произошло, ясно видно из отчета Лонгйира о Копане, и эта гипотеза не противоречит тем небогатым данным, которые мы имеем об этом коллапсе из других мест»1.
Растет убежденность в том, что развитие аборигенной американской цивилизации проходило через фазы и создавало культурные и общественные отношения, схожие с теми, которые проявля-
1 Armillas P. The Mesoamerican experiment // The ways of civilization / Ed. by R.J. Braidwood. - (Manuscript).
лись в независимых зарождениях цивилизаций Старого Света1. Элементами развития цивилизаций, общими для истоков цивилизации в Старом и Новом Свете, являются характеристики, родовые для индигенных цивилизаций: раскол культуры на иерархическую и простонародную традиции, появление элиты с мирской и священной властью, в том числе специализированных культиваторов интеллектуальной жизни, и превращение племенных народов в крестьянство. Какую-то часть протекания событий в мезоамери-канском случае можно реконструировать. Но, разумеется, она недоступна нам в непосредственном наблюдении, и летопись ее событий перегружена сильным влиянием другой цивилизации, вторгшейся в Америку извне.
В случае крестьянских обществ Латинской Америки исследователя культуры обычно поражает этот отпечаток вторгающейся цивилизации - не индигенной, а проникающей в локальное сообщество извне. Он впечатлил Джорджа Фостера, который обнаружил элементы культуры, спустившиеся из испанского дворянства в сообщества, возможно, основанные индейцами. Но мексиканский и перуанский случаи - гибридные цивилизации. Мы могли бы назвать их «вторичными цивилизациями», по контрасту с первичными цивилизациями Индии и Китая; в последних случаях цивилизация индигенна, развилась из доцивилизованных народов той же культуры и преобразует их в крестьянскую половину той же культуры-цивилизации. (На Индию и Китай со времен их основания, разумеется, сильно влияли другие цивилизации; тем не менее преемственность со своей корневой цивилизацией там сохранилась, и китайские и индийские крестьяне остаются связанными с собственными цивилизациями.)
Некоторые из латиноамериканских локальных культур являются неполными аспектами и большой традиции Испании, и большой традиции этой части аборигенной Америки. Если бы я изучал деревни Юкатана как аспекты цивилизации, я бы толковал культу-
1 Steward J.H. Evolution and process // Anthropology today: An encyclopedic inventory / Ed. by A.L. Kroeber. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1953. -P. 323; Steward J.H. Cultural causality and law: A trial formulation of the development of early civilization // American anthropologist. - Hoboken (NJ), 1949. - Vol. 51, N 1. -P. 1-27.
ру такой деревни как отсылающую к испанско-католической большой традиции, а также к ныне уже исчезнувшей большой традиции, которую некогда поддерживали аборигенные жрецы-астрономы в храмовых городах Юкатана. Шаманы-жрецы в деревнях, которые я изучал, проводили ритуалы и читали молитвы, которые получили бы полное объяснение только в свете знания того, какими были ритуал и связанный с ним корпус представлений в Чичен-Ице или Кобе. Некоторые молитвы, читаемые в деревне нынешних майя, включают фразы, которые, я уверен, были бы понятнее жрецу майя начала XVI в., чем индейцу, молитву которого я слышал. Вторичные цивилизации - особенно там, где одна большая традиция вытеснила, но не полностью, другую, исконную большую традицию, - дают ситуации, которые антрополог может рассматривать как случаи всё еще продолжающейся аккультурации. В силу же «обезглавливания» (как назвал это Киддер), вызванного около четырех веков назад испанским завоеванием, они являются также и случаями «декультурации» - искоренения большой традиции.
В нижеследующих комментариях я буду размышлять по большей части о первичных цивилизациях Старого Света. Начиная изучать крестьянские деревни первичных цивилизаций, антрополог вступает в области изучения, уже давно обжитые историками и другими гуманитариями. Он входит в них через черный ход: через деревни, по тропам малой традиции, после факта многовековых взаимодействий крестьянина и философа, которые оба индигенны и представляют локальную культуру, оба являются творцами этой цивилизации. Он оглядывается вокруг, находит образ жизни, несущий на себе отпечаток этого долгого взаимодействия, и видит людей и институты - священников, учителей, священные книги и сказания, храмы и школы, - которые всё еще этот образ жизни воспроизводят. Задача полного описания этой деревенской жизни уносит его далеко от этой деревни и, по мере того как он прослеживает взаимодействие традиций прошлого, погружает его в источники информации, относительно новые для него. Ему открываются многочисленные и впечатляющие труды историков и исследователей искусства, литературы и религии. Имеют ли эти исследования отношение к тому, что он делает, изучая в поле крестьянскую деревню?
В своей основной и важной работе гуманитарий и историк стоят несколько в стороне от исследований сегодняшней крестьянской жизни. Сборник превосходных статей о том, что называется «китайской мыслью», вышедший недавно в свет1, посвящен рефлексивным идеям китайских философов, поэтов и моралистов. В нем практически не упоминается о том, что происходило за время, охваченное книгой, в умах китайских крестьян. Вероятно, это невозможно узнать. Но можно узнать кое-что о том, что происходит в умах китайских крестьян сегодня - насколько это позволяют политические условия. Исследователей больших традиций Индии занимает прежде всего развитие ведической философии в узком кругу рефлексивных мыслителей, древних и современных. Недавно опубликованный английский перевод «Упанишад»2 снабжен комментарием, в котором обсуждаются вопросы, понятные для индийских философов, не для крестьян, хотя эти учения отдаленно и после значительного преломления и распространения отражаются в жизнях крестьян. В этой конкретной книге не говорится ничего об этом отдаленном отражении в крестьянской жизни. Нам рассказывают об интерпретации некоторых ведических текстов Шанкара-чарьей, мыслителем VIII в., просвещают в таких вопросах, как различия между течениями мысли, называемыми не-дуализмом, ограниченным не-дуализмом и дуализмом.
Тем не менее в других работах или, по крайней мере, в частях этих других работ историк-гуманист, похоже, нет-нет да и выдвигается навстречу антропологу, занятому исследовательской работой в деревне. Недавно один исследователь китайской религии, впечатленный смесью учений, вошедших в состав этой религии, и огромными различиями между верованиями и практиками крестьян, с одной стороны, и образованных китайцев - с другой, высказал тезис, что «вместо разделения религиозной жизни китайского народа на три части, называемые конфуцианством, буддизмом и даосизмом, гораздо точнее было бы разделить ее на два уровня: уро-
1 Studies in Chinese thought / Ed. by A.F. Wright. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1953. - (Comparative studies in cultures and civilizations: Memoirs of the American Anthropological Association / Ed. by R. Redfield, M. Singer; N 7).
Nikhilananda S. The Upanishads: A new translation. - N.Y.: Harper & bros.,
1949.
вень масс и уровень просвещенных»1. Читая это, задаешься вопросом: как просвещенные пришли к преобразованию народной веры в собственный вид религии и как в присутствии образованных учителей в Китае на протяжении многих столетий массы трансформировали эти учения в свой вид религии? И нас могло бы интересовать, какими способами высокая традиция коммуницируется простому народу и как она становится частью малой традиции.
В каждой большой традиции есть свои учителя, и гуманитарий, изучающий эту традицию, вполне может рассказать нам кое-что о том, кто эти учителя и как их учения доходят до простого народа. Касательно Индии эти вещи были интересно описаны В. Рагхаваном2. Он рассказывает нам об обычаях и институтах, через которые ведическое знание и религиозные и этические наставления философа и религиозного мыслителя передавались и передаются - с намерением и организованными усилиями - массам. Он рассказывает нам о сочинениях, особенно эпических и «Пура-нах», которые были специально созданы для передачи ведического знания широким массам людей. Предисловия к этим сочинениям «прочитывались вслух огромным скоплениям людей, собиравшихся на жертвоприношения. особым классом чтецов, называемых 8Ш:араигашка ["знатоками пуран"]». В. Рагхаван говорит, что индусская культура была перенесена в Камбоджу и другие земли благодаря пожертвованиям, выделяемым правителями на чтение в построенных ими храмах индусских эпических поэм. В Южной Индии он прослеживает устойчивую традицию обдуманного пре-дусмотрения правителем и учителем устного чтения древнеиндийских эпосов, особенно «Рамаяны», на народных языках. Мысля ис-
1 Chan W.T. Religious trends in modern China. - N.Y.: Columbia univ. press, 1953. - P. 141 ff. Различие между простонародным и иерархическим уровнями в китайской религии и философии проводится у Вольфрама Эберхарда в обзорной статье: Eberhard W. Neuere Forschungen zur Religion Chinas, 1920-1932 // Archive für Religionswissenschaft. - Leipzig, 1936. - Bd. 33, H. 3. - S. 304-344. В отношении религий Среднего Востока оно признается у Рафаила Патаи: Patai R. Religion in Middle Eastern, Far Eastern and Western culture // Southwestern j. of anthropology. -Chicago (IL), 1954. - Vol. 10, N 3. - P. 239-241.
Raghavan V. Adult education in ancient India. - Madras: Madras Library association, 1944. - P. 57-65. - (Memoirs of the Madras Library association); Raghavan V. Methods of popular religious instruction, South India. - (Manuscript); Raghavan V. Variety and integration in the pattern of Indian culture. - (Manuscript).
торически и будучи знакомым с санскритской классикой, профессор Рагхаван прослеживает ее путь через многие века и языки и через модификации институционализированного обучения. Эти истории не только снова и снова перечитывались, но и нашли выражение в священных гимнах, исполняемых странствующими певцами-святыми. Так, прослеживая движение большой традиции в нижние слои, этот санскритолог приходит в деревни нынешней Индии. Он думает о крестьянской Индии, когда пишет, что «не проходит и дня без того, чтобы в храме, мутте, публичном зале или у порога дома не расположился какой-нибудь сладкоголосый, одаренный толкователь и не изложил сотням или тысячам историю о дхарме, которую утвердил Рама, и адхарме, из-за которой пал Ра-вана»1.
Этот же интерес гуманитариев к отношениям между иерархическими и простонародными культурами мы находим в работе о связях между исламской доктриной и исламизированными локальными культурами. Во вводной главе профессор Г. фон Грюнебаум рассматривает разные способы, которыми могут описываться конфликт, сосуществование и взаимодействие исламской высокой культуры и локальных культур. Принимая используемую в этой книге терминологию, он пишет: «Это означает, что один из этих двух паттернов признается более продвинутым; предполагается, что он сообщает авторитет; он представлен почти исключительно в трудах и публичных действиях элиты; социальный престиж зависит от его принятия. В исламском мире исламский паттерн в целом занимает положение большой традиции. В противоположность ему, малая традиция есть водосбор подводных народных течений; интеллигенция еще ощущает ее действенность, но "официально" ее будут отрицать и принижать. Там, где гипотезы большой традиции считают верованиями, гипотезы малой традиции будут считаться суевериями. По сути социальное положение человека может зависеть от того, какой из этих двух традиций он решит в жизни следо-вать»2.
1 Raghavan V. Methods of popular religious instruction, South India. - (Manuscript).
2
Von Grunebaum G. The problem: Unity in diversity // Unity and variety in Muslim civilization / Ed. by G. von Grunebaum. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1955. - P. 28.
Фон Грюнебаум проводит различие между этими двумя паттернами, или традициями, выделяя, соответственно, два вида приспособления. Они могут аккомодироваться друг к другу, например, когда исламские учителя признают народную традицию религией невежд или терпимо относятся к локальным практикам, возможно, считаемым еретическими. Саладин отправил в Багдад христианский Крест; сначала его презирали, но в итоге стали относиться с почтением. В Турции и Сирии мусульманам позволялось или до сих пор позволяется обращаться с молитвами к христианским святым. Представители иерархического ислама, по словам фон Грю-небаума, могут интегрировать местную веру или практику с ортодоксией посредством таких толкований вероучения, которые это санкционируют. «Сам Пророк создал прецедент для этой процедуры, придав исламский смысл языческим обрядам паломничества, превратившимся у него в мусульманский хадж в Мекку». Эту интеграцию, или инкорпорацию локальной культуры, обильно иллюстрирует «оправдание культа святых в рамках ортодоксии»1. Несмотря на внешне бескомпромиссный монотеизм ислама, святой «толкуется как обладатель гностического знания» и таким образом принимается; либо в Коране находят сведения, доказывающие наличие у Бога знакомых, которые, следовательно, объявляются святыми. Здесь специалист по исламу идет навстречу антропологу. Обсуждая взаимодействие между местным святым и исламской ортодоксией, профессор фон Грюнебаум смотрит, так сказать, с высоты на то же взаимодействие, на которое Вестермарк2, изучая местных святых в Марокко, смотрел снизу.
Специалист по исламу может изучать большую традицию от ее первых истоков, и первые взаимосвязи иерархической и простонародной культуры лежат относительно близко к его времени и способности наблюдения. Ислам, будучи учением, выделившимся из локальной культуры, сам стал вторичной цивилизацией, когда переместился в Персию и Индию. Санскритолог и синолог занимаются гораздо более древними и сложными взаимодействиями больших традиций, медленно развивающихся из примитивного
1 Von Grunebaum G. The problem: Unity in diversity // Unity and variety in Muslim civilization / Ed. by G. von Grunebaum. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1955. - P. 28-29.
2
Westermark E. Ritual and belief in Morocco. - L.: Macmillan & Co., 1926.
мышления и практики, разделяющихся и претерпевающих значительную модификацию и переопределение, в то же время оказывая влияние на мысли и действия миллионов маленьких людей и подвергаясь влиянию с их стороны. Все эти ученые рассказывают историю о связях между двумя течениями культуры в цивилизации с точки зрения элиты, т.е. приверженцев большой традиции. Рагха-ван прослеживает, как ведическое знание спускается в деревни. Фон Грюнебаум интерпретирует сочинения исламских мыслителей и учителей и рассказывает об их борьбе с локальными и простонародными культурами. Оба добираются в своих штудиях до деревни и крестьянина и вот теперь обнаруживают, что туда прибыл антрополог - тип, плохо подготовленный к тому, чтобы поведать о своих крестьянах в крайних точках долгой истории большой доктрины. Меж тем антрополог не может пренебречь этими связями с философией и утонченными школами мысли. Он видит в деревнях их следы и их профессиональных представителей. Возможно, ему и хотелось бы остаться с автономными культурами один на один, без всех этих примесей, в сообществе, которое было бы самодостаточным миром и в котором он, антрополог, был бы единственным исследователем. Но при рассмотрении крестьянства ему достается что-то другое.
Он берет на себя какую-то часть ответственности за изучение сложной культурной структуры, сложенной из большой и малой традиций, которые взаимодействовали в прошлом и всё еще взаимодействуют сегодня. Он делит эту ответственность с историком и гуманитарием. Все они могут мыслить цивилизацию, которую изучают, как постоянное и характерное, но всегда изменчивое взаимодействие между малой и большой традициями. В этом смысле цивилизация есть содержание мышления вкупе с его выражением в действии и символе. Цивилизация имеет составной характер, содержа части или уровни, каждый из которых присутствует у одних людей, являющихся носителями этой цивилизации, больше, чем у других. Эти люди живут схожей, но заметно различающейся жизнью, и проживают ее раздельно: одни - в деревнях, другие - в городах или храмовых центрах, храмах, монастырях. Эти части или уровни отличны от локальных (региональных) культур, отличны от субкультур, характерных для профессиональных групп, занятых мирскими специальностями. Они отличны, так как учение большой
традиции является порождением малой традиции и служит теперь образцом для людей, несущих малую традицию. Большая и малая традиции суть измерения друг друга; люди, переносящие нижние слои, и люди, служащие опорой высокой традиции, признают один и тот же порядок «высокости» и «низкости».
Понимаемые как базовые ценности, или как мировоззрение, эти два слоя, или измерения, будут видеться как схожие и вместе с тем заметно различающиеся. Даже человек, знающий об Индии так мало, как я, может догадаться, что мировоззрение, заключенное в малых традициях Индии, является в целом политеистическим, магическим и нефилософским, а разные линии большой ведической традиции выбирают разные интеллектуальные и этические акценты: Веды тяготеют к политеизму и поэтичности, Упанишады абстрактны, монистичны и не очень теистичны, а такие важные течения, как вайшнавизм и шиваизм, теистичны и этичны. Соответствующие контрасты, если взять еще одну большую традицию, проявляются, «когда мы сравниваем даосизм как философию. с даосизмом как организованной народной религией. Так, в философском даосизме акцентируется подчинение человека природе, в то время как в религиозном даосизме целью является обретение человеком бессмертия при помощи магических средств, иными словами, достижение человеком контроля над природными силами; схожим образом в философском даосизме категорически исключается сама идея божественной причинности, в то время как в религиозном даосизме мир населен мириадами антропоморфных божеств»1.
Когда мы переходим к пониманию цивилизаций как имеющих такое устройство, мы сталкиваемся с необходимостью улучшения коммуникации между гуманитарием-историком и антропологом. Первый может лучше подойти к пониманию связей рефлексивной мысли, которую он изучает, с целостной жизнью соответствующей цивилизации, а второй может получить помощь в описании своего небольшого сообщества под углом зрения того, как его жизненные обычаи воздействуют на учения больших традиций и подвергаются воздействию с их стороны. Формы, в кото-
1 Bodde D. Harmony and conflict in Chinese philosophy // Studies in Chinese thought / Ed. by A.F. Wright. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1953. - P. 79, n. 46. - (Comparative studies in cultures and civilizations: Memoirs of the American Anthropological Association / Ed. by R. Redfield, M. Singer; N 7).
рых мыслятся и осуществляются эти два вида исследовательских предприятий, разумеется, сильно различаются, но их значимость друг для друга можно прояснить и культивировать. Мы нуждаемся в текстуальных исследованиях историков и исследователей искусства и литературы. Для исследователя иерархической культуры предметом изучения является корпус текстов. Это тексты не только вербальные. Мировоззрение, заключенное в индусской мысли,
вписано не только в философию, но и в архитектуру храмов1. Ис-
2
следования антрополога контекстуальны : они связывают тот или иной элемент большой традиции - священную книгу, элемент предания, учителя, церемонию или сверхъестественное существо - с жизнью обычных людей в том контексте повседневной жизни, который антрополог застает в своем наблюдении.
Текстуальные и контекстуальные исследования, как легко обнаружить, будут входить в связь друг с другом там, где содержание текста занимает важное место в контексте деревенской жизни. «Рамаяна» - древний источник, оказывающий широкое влияние на сегодняшнюю деревенскую Индию. Почерпнутая из устных сказаний, она была преобразована каким-то поэтом (говорят, неким Вальмики) в санскритский эпос и стала, тем самым, частью большой традиции Индии. С IX до XVI в. она была переведена на многие индийские народные языки и в этих формах преподавалась и пелась теми профессионалами культурной структуры, о которых поведал профессор Рагхаван. В XVI в. Тулсидас сделал версию на хинди, ставшую сценарием для многочисленных деревенских торжеств. Этот писатель, представлявший высокую культуру, создал своего рода базовый текст. Рассказывают, что эта версия известна среди простого народа Индии, возможно, даже лучше, чем Библия среди английских крестьян. Но с течением времени крестьянам стало трудно понимать хинди в версии Тулсидаса. Они внесли в неё элементы из своих местных наречий. И теперь в деревенской Индии этот базовый текст требует толкования, чтобы сельчане его понимали. Вот как это делается в связи с праздником Рамлила. В драматическое разыгрывание преданий о Раме и Сите и битве
1 Kramrisch S. The art of India through the ages. - L.: Phaidon press, 1954.
2 Этим способом противопоставления двух видов исследования я обязан Милтону Сингеру.
Рамы с Раваной вовлечены два вида участников. Пандит, выступая от лица большой традиции, выходит на сцену и читает кусочки из текста XVI в. на хинди с последующими народными вставками. Необходимо, чтобы этот текст читался, поскольку он священный. Но его трудно понять. Поэтому, пока пандит еще читает, актер-исполнитель (которым является неграмотный сельчанин) «начинает разыгрывать деяние, о котором идет речь в прочитываемом тексте. Пандит делает паузу, и актер, повышая голос, устно пересказывает ясной современной прозой стихотворную часть, только что услышанную аудиторией»1. Так уровни традиции соединяются в актуальных аранжировках для церемониального морального наставления в деревнях. Так же можно было бы изучить библейские истории в проповедях, читаемых в западном сельском сообществе, и действительную передачу и модификацию конфуцианского учения в китайских селах.
Когда антрополог изучает обособленное примитивное сообщество, контекстом является это сообщество и его локальная и непосредственная культура. Когда он приступает к изучению крестьянского сообщества и его культуры, контекст расширяется и включает элементы большой традиции, которые находятся или находились во взаимодействии с тем, что локально и непосредственно. Если его интересуют трансформации, происходящие через это взаимодействие (диахронические исследования), то он будет исследовать коммуникацию малой и большой традиций друг с другом и те изменения, которые могли или могут произойти в той или другой или в обеих в силу этой коммуникации. Если он рассматривает крестьянскую деревню как воспроизводящуюся систему, в духе диахронических исследований (а это, возможно, ограничивает находящийся в его поле зрения временной период тремя поколениями, которые, как иногда говорят, устанавливают период, в пределах которого происходят повторяющиеся изменения, поддерживающие систему), то он будет включать в анализ воспроизводящиеся и ожидаемые коммуникационные привнесения из большой традиции в деревню, поскольку они необходимы для поддержания культуры крестьянина. Как это делается?
1 Hein N. The Ram Lila // The illustrated weekly of India. - Bombay, 1950. -Oct. 22. - P. 18-19 (предоставлено МакКимом Мариоттом).
Из некоторых опубликованных описаний крестьянских сообществ читатель узнаёт о том, чем местные религиозные вера и ритуал схожи или несхожи с верой и ритуалом иерархической религиозной культуры, с которой сельчане находятся в коммуникации через своих священников, учителей или опыт путешествий1. Однако процедуры документирования и анализа этих коммуникаций и их последствий, как поддерживающих локальную культуру, так и вносящих вклад в историю ее модификаций и воздействий на большую традицию, еще только предстоит разработать. Предполагаю, что именно в ходе своей работы в Индии антропологи, возможно, и придут к их развитию. Именно в Индии большая (санскритская) традиция находится в постоянном, изменчивом и наглядном взаимодействии с жизнью локальных сообществ. Именно там учения рефлексивных и цивилизованных умов ясно проявляются в праздниках, ритуалах и идеалах крестьянства. Именно в Индии статус, предписанный человеку в форме касты, тесно связан с правом этой касты на участие в ритуалах и идеалах жизни, прививаемых санскритским учением. Профессор Шринивас предложил нам описание того, как один сельский народ, курги, жизненные обычаи которого стояли несколько в стороне от санскритской традиции, перенимал, отчасти вполне осознанно, элементы индусской культуры2. Курги стали осознавать себя кшатриями, людьми воинской варны, и настолько подпали под влияние индуизма, что четверо из их числа стали саньяси, святыми отшельниками, чтущими учения индийской высокой традиции. Курги заняли высокое место в общеиндийской статусной иерархии; они индуизировали свои притязания на статус. Настолько глубоко проникает большая традиция, и так много она все еще делает в Индии для изменения культур угнетенных или маргинальных народов.
В последние годы западные антропологи приступили к широкому изучению индийских крестьянских деревень, пребывающих
1 Lewis O. Life in a Mexican village: Tepoztlan restudied. - Urbana: Univ. of Illinois press, 1951. - P. 273 ff; Gulick J. Social structure and culture change in a Lebanese village. - N.Y.: Wenner-Gren Foundation for anthropological research, 1955. -
P. 92 ff. - (Viking Fund publications in anthropology; N 21).
2
Srinivas M.N. Religion and society among the Coorgs of South India. - Oxford: Clarendon press, 1952. См. также: Cohn B.S. The changing status of a depressed caste // Village India / Ed. by M. Marriott. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1955.
в поле влияния индусской, мусульманской или современной западной цивилизации. Одно из таких недавних исследований дает начало концепциям и способам работы, необходимым для анализа взаимного воздействия иерархического индуизма и деревенской культуры. Это статья МакКима Мариотта1. Его точка зрения «диахроническая»; предмет понимается не только в терминах социальных отношений, но и «культурно» - как обычаи и институты, претерпевающие преобразование. В изученной им деревне в штате Уттар-Прадеш, которую он называет Кишан Гархи, религия состоит из элементов локальной культуры и элементов высокой санскритской традиции, находящихся в тесном взаимном приспособлении и интеграции. Он находит «свидетельства добавлений и трансмутации в форме без явного замещения и без рационализации аккумулированных и трансформированных элементов». 15 из 19 праздников, отмечаемых в Кишан Гархи, имеют санкцию в общезначимых санскритских текстах. Но некоторые из местных праздников отсутствуют в санскритском учении; те, которые в нем присутствуют, составляют лишь малую часть всего корпуса праздников, санкционированных санскритской литературой; жители деревни путаются в разных классических значениях своих праздников или выбирают между ними; и даже самые санскритские из местных праздников явно восприняли элементы ритуала, пришедшие не из большой традиции, а из местной крестьянской жизни.
Этот тип синкретизации хорошо знаком исследователям язычества и христианства и исследователям ислама в его связях с локальными культами в Северной Африке. Мариотт предполагает, что двустороннее взаимодействие между малой и большой традициями надо изучать как два комплементарных процесса, и он дает им названия. С одной стороны, малые традиции народа оказывают свое влияние на авторов индусской большой традиции, которые перенимают какой-то элемент веры или практики и, инкорпорируя его в свою рефлексивную формулировку индусской ортодоксии, универсализируют этот элемент для всех, кто подпадает отныне под влияние их учения. Мариотт не может в полной мере доказать2,
1 Marriott M. Little communities in an indigenous civilization // Village India /
Ed. by M. Marriott. - P. 171-222.
2
М-р Мариотт любезно поделился со мной некоторыми надежными сведениями, подтверждающими вывод, что Лакшми вошла в большую традицию отно-
что следующее действительно было случаем универсализации, но предполагает, что богиня Лакшми, присутствующая в индусской ортодоксии, происходит от божеств, представленных в изученной им деревне в настенных рисунках и фигурках из навоза: природа и значения высокой богини и локальных божеств схожи, и некоторые жители деревни идентифицируют последних с Лакшми. Кроме того, Мариотт сообщает о ежегодном празднестве, во время которого жены отправляются навестить своих братьев, живущих в родных деревнях, а покидая своих братьев, чтобы вернуться домой, выражают свою привязанность к ним тем, что возлагают им на головы и уши побеги ячменя, братья же в ответ дарят им маленькие монетки. Одна из пуран, классического источника санскритских наставлений, закрепляет форму брахманического ритуала, согласно которому в тот же день, когда проводится указанный деревенский обряд, каждый деревенский жрец идет к своему покровителю и надевает ему на запястье талисман из разноцветных нитей, а покровитель в ответ дает брахману деньги. Породил ли местный обряд церемонию, закрепленную в пуране, или же он является приложением того, чему учит эта пурана? Мариотт склоняется к первому объяснению и видит в этом взаимодействии между двумя измерениями, или слоями, религии иллюстрацию универсализации.
Противоположный процесс Мариотт называет «парохиализа-цией». Это процесс, посредством которого некоторый санскритский элемент узнается и затем преобразуется сельчанами, становясь частью их локального культа. Например: мудрец-провидец санскритской традиции, которого старейшие брахманы связывают с Венерой, репрезентируется в деревне установленным камнем. Невест начинают водить туда, чтобы они поклонялись ему вместе со своими мужьями. Потом происхождение камня забывается; он начинает восприниматься как пристанище духов предков - духов брахманов, которые здесь его установили. Опять же санскритская традиция, как она выражена в больших индийских мифах, дает
сительно поздно и пришла в нее из народных культур Индии. Он ссылается при этом на Риса Дэвиса, Рену и Филлиозата. Оказывается, это божество отсутствовало в ранней ведической литературе; старые статуи, посвященные ей, располагались в местах, предназначенных для народных божеств, а буддистский канон бичует брахманов за выполнение нелепых неведических ритуалов, таких как посвященные Шридеви (Лакшми) и т.д.
санкцию для праздника, отмечаемого девять ночей подряд, в честь великих богинь пантеона большой традиции Индии. В деревне Кишан Гархи люди включают в число существ, чествуемых во время праздника Девяти Ночей, существо, которое зовут Науртой: каждое утро и каждый вечер в течение девяти дней женщины и дети поклоняются этой Наурте, купаясь, распевая песни и изготавливая фигурки из грязи. В большой традиции Наурта никак не присутствует. Мариотт сумел показать, что она появилась в деревне благодаря простому языковому искажению, вызванному неверным пониманием выражения «Нава Ратра», означающего «Девять Ночей». Так в силу всего лишь языковой путаницы в коммуникации между малой и большой традициями была создана младшая богиня.
Мариотту удалось узнать кое-что о взаимодействии большой и малой традиций в осуществлении перевода или замены значений и связей обряда и веры, поскольку он читал некоторые из источников индусской ортодоксии и в изучаемой деревне нашел нескольких людей, гораздо больше, чем другие, вовлеченных в коммуникацию с этими источниками. Деревня включает образованных и невежественных, и сам сельчанин хорошо сознает это различие. Более образованный житель деревни называет себя санатани, приверженцем ортодоксального и традиционного пути; брахманиче-ский домашний жрец различает «делающих и знающих»; обычный сельчанин говорит, что такой-то ритуал - это Нараян, некое божество, осеменяющее ступку, в которой семья очищает от шелухи зерно, а образованный человек из той же деревни говорит, что это символ сотворения мира1. Там, где между жителями деревни есть такие различия, антрополог в своем исследовании сообщества может отчасти проследить связи данной деревни с философом или теологом. Далее анализ движется вовне и вверх, где встречается с
1 Мариотт рассказывает, что в «Кишан Гархи» более образованный сельчанин занимает, в целом, почти неразличимые позиции по отношению к большой и малой традициям. Последняя, которую он видит явленной в делах необразованных сельчан, есть вопрос практики, невежества или фрагментарного знания; это путаница или темнота, выраженная в конкретных физических или биологических образах. Большая традиция, представителем которой он себя в значительной степени мыслит, - это теория, или чистое знание, полное и приносящее удовлетворение; это порядок и точность, находящие свое выражение в абстракциях или символических репрезентациях.
такими исследованиями нисходящего движения ортодоксии или философии, какие мы видим у фон Грюнебаума в отношении ислама и у Рагхавана в отношении индуизма.
Хотелось бы поразмыслить, какие виды исследований взаимодействия двух аспектов традиции получат развитие в антропологии. Всё еще думая об Индии, где материал обилен и интересен, я замечаю, что это взаимодействие может мыслиться в большей степени с культурной или с социетальной стороны. Исследование Ма-риотта представляет первый тип. Милтон Сингер, пишущий из Индии, впечатлен важностью в выражении индийской культуры того, что он называет «культурными средствами» (cultural media): песни, танца, драмы, праздника, церемонии, декламаций и речи, молитв и жертвоприношений. Он поражен тем, как эти формы постоянно соединяются друг с другом, и предполагает, что индийцы - и, возможно, все народы - мыслят свою культуру заключенной в специфических культурных формах, которые они могут представить на обозрение чужакам и самим себе в «культурных перформансах»1. Можно, наверное, проанализировать, как элементы высокой традиции передаются сельчанину в этих культурных формах и как эти элементы модифицируются при переходе в локальную культуру.
Может оказаться возможным и важным изучение особых «культурных институтов», т.е. деятельностей и персонала, существующих для передачи большой традиции. В Индии, как полагает Мариотт, можно изучить храм в точках его контакта с паломниками или с одним из многочисленных региональных святилищ, в которых находят приют образы тех божеств, которые служат посредниками между большой и малой традициями, будучи локальными формами одной и универсализированными формами другой. Там, где весьма ограниченное сообщество содержит институты формального наставничества, социальную организацию традиции можно, как мне видится, изучать в этих институтах.
Мусульманская школа отличается от индусского храма настолько же, насколько отличается религия, основанная на верности высшему идеальному откровению, документированному в одной книге, от религии полиморфного символического выражения уров-
1 Из личного общения.
ней одной и той же истины. Судя по тому, что я читал1, марокканский Магриб даже сегодня дает нам пример древней и мало изменившейся структуры исламской сакральной традиции. Профессор Летурно говорит, что там практически не существует разницы между трудом, написанным в XVI в., и трудом, написанным в XX в., газеты неведомы, а интеллектуальная жизнь ограничивается узкой элитой, озабоченной всё теми же проблемами интерпретации мусульманской ортодоксии. Крестьянин в деревне соприкасается с мусульманской ортодоксией через коранических учителей и мелких государственных служащих; таких людей учат в школах при мечетях в маленьких городках; лишь немногие затем ходят в мечеть изучать мусульманское право или основы арабского письма; и уже совсем немногие отправляются после этого учиться в мусульманских университетах в Фесе или Тунисе. Здесь могут быть определены стабильные связи между деревенской и городской жизнью с точки зрения культивируемой сакральной традиции.
В Индии можно изучить одну из подкаст, функцией которой является культивирование истории и генеалогии своей касты, можно изучить касту, состоящую из артистов и певцов, поющих своим патронам традиционные истории из «Рамаяны» или «Махабхара-ты»2. Такие касты представляют собой корпоративные группы, связывающие большую и малую традиции. По-видимому, в Индии структура традиции очень сложна и оснащена великим многообразием специалистов, часто кастово организованных, для коммуникации больших традиций меньшим. Милтон Сингер говорит, что в Мадрасе он находит три основные группы специалистов, ассоциированных с санскритской традицией: жрецов, следящих за домашними и храмовыми обрядами; чтецов, певцов и танцоров, передающих народную пураническую культуру; и санскритских пандитов и ученых, культивирующих разные ветви санскритского учения.
При таком рассмотрении большую и малую традиции можно считать частью социальной структуры крестьянского сообщества в его расширенном контексте. Нас интересуют те устойчивые и важные аранжировки ролей и статусов, отчасти проявляющиеся в та-
1 Le Tourneau R. The Muslim town: Religion and culture. - (Manuscript).
2
Hivale S. The Pardhans of the Upper Narbada Valley. - L.: Oxford univ. press,
1946.
ких корпоративных группах, как касты и секты, которые втянуты в культивирование и внедрение большой традиции. Это понятие является расширением или спецификацией понятия социальной структуры, используемого антропологами при изучении обществ, более близких к самодостаточным, чем крестьянские деревни. Так, при изучении составного крестьянского общества мы переходим к рассмотрению особых устойчивых социальных отношений, или некоторой части социальной структуры. Отношения между мусульманским учителем и учеником, между жрецом-брахманом и простолюдином, между китайским ученым мужем и китайским крестьянином - все такие отношения, важные для обеспечения коммуникации большой традиции крестьянину или вызывающие, возможно без чьего-либо намерения, воздействие крестьянской традиции на доктрину образованных, - образуют социальную структуру культуры, структуру традиции. С этой точки зрения цивилизация есть организация специалистов, или занятых разными ролями видов людей, находящихся в характерных отношениях друг с другом и с простолюдинами и выполняющих характерные функции, связанные с передачей традиции.
Выражение «социальная организация» можно, вслед за профессором Реймондом Фиртом1, оставить для обозначения конкретной деятельности в особые времена и в особых местах. Социальная организация - это способ, которым люди складывают вместе элементы действия таким образом, чтобы сделать то, что им нужно сделать. Социальная структура - это устойчивый общий характер, или «паттерн», типичных связей; социальная организация же описывается тогда, когда мы объясняем выборы и разрешения трудностей и конфликтов, актуально проявившиеся в той или иной особой ситуации. Соответственно, мы могли бы вывести выражение в названии этой главы из его широкого употребления и зарезервировать для обозначения того способа, которым элементы действия складываются вместе в том или ином частном случае передачи традиции. Таким образом, мы будем изучать социальную организацию традиции, исследуя, как в консервативной исламской школе выстроен распорядок дня, или изучая, как празднуется Рамлила в индийском сообществе и как кооперируются при этом крестьяне и
1 Firth R. Elements of social organization. - L.: Watts & Co., 1951. - Ch. 2. -
P. 35 ff.
грамотный пандит, так что в итоге разыгрываются священные сказания в сопровождении чтений из священного текста высокой традиции. Если есть проблемы согласования того, что хотелось бы видеть более образованному человеку, и того, что считают подходящим или забавным простые деревенские люди, то эти случаи социальной организации традиции будут более интересными. Я помню упущенные возможности изучить социальную организацию традиции в собственной полевой работе, особенно один случай, когда католический приходской священник и местный шаман традиции майя успешно приняли участие в церемонии очищения в одной гватемальской деревне. Тогда было много колебаний и споров, много вопросов, связанных с сомнениями, конфликтом и компромиссом, но мне не удалось все это записать. В этом случае были, разумеется, две более эзотерические традиции, в какой-то мере конфликтующие друг с другом, и обе требовали некоторого приспособления к ожиданиям жителей деревни.
Так мы приходим к развитию форм мышления, пригодных для более широких систем, или расширенных контекстов нашей антропологической работы. При изучении примитивного общества во всей его характерной самодостаточности, во всей его социеталь-ной и культурной автономии, мы вряд ли заметим социальную структуру традиции. Она может присутствовать там довольно просто - в небольшом числе шаманов или жрецов, которые являются членами одного и того же малого сообщества, очень похожими на других внутри него. В примитивном и дописьменном обществе мы не можем много знать об истории его культуры. Структура традиции у ранних зуньи видится как разделение функции внутри племенного сообщества и как нечто происходящее, а не как история. Но цивилизация имеет как большой региональный масштаб, так и большую историческую глубину. Она является великим целым в пространстве и времени благодаря сложности организации, поддерживающей и культивирующей ее традиции и коммуницирую-щей их из большой традиции в многочисленные и разнообразные малые локальные общества внутри нее. Антрополог, изучая любое из этих небольших обществ, обнаруживает, что оно далеко не автономно, и начинает описывать и анализировать его в его связях, социетальных и культурных, с государством и с цивилизацией.
Пер. с англ. канд. социол. наук В.Г. Николаева
