CC BY
40
и поставить под сомнение возложенную ими на себя миссию [с. 382].
А.М. Понамарева
2015.03.004-006. КУЛЬТУРНЫЕ ТРАВМЫ И ПАМЯТЬ В ИРЛАНДИИ. (Сводный реферат).
2015.03.004. GOARZIN A. Articulating trauma // Études irlandaises. -Rennes, 2011. - Vol. 36, N 1. - P. 11-22.
2015.03.005. BARCAT Ch. Vérité et justice comme remèdes au trauma: Bloody Sunday et l'enquête Saville // Études irlandaises. - Rennes, 2011. - Vol. 36, N 1. - P. 91-106.
2015.03.006. Ó HAODHA M. Travellers and communal identity: Memory, trauma and the trope of cultural disappearance // Études irlandaises. -Rennes, 2011. - Vol. 36, N 1. - P. 43-57.
Ключевые слова: Ирландия; теория культурной травмы; Кровавое воскресенье; правда; справедливость; странники; культурное меньшинство.
Один из номеров журнала исследований истории, культуры и общества Ирландии «Études irlandaises» за 2011 г. посвящен культурной травме в ее различных проявлениях в данной стране. В своей редакционной статье Анна Гоарзен (Европейский университет Бретани, г. Ренн, Франция) определяет травму как внутреннюю катастрофу, иными словами, как опыт, который подавляет индивида физически и символически и который индивид не способен контролировать. Как пишет Джеффри Хартман, травму образуют два элемента - травмирующее событие и то, что после этого остается с человеком, своего рода не рационализованная память о событии1. Подобный опыт оказывается для людей, с ним столкнувшихся, слишком тяжелым, чтобы с ним справиться, в итоге он остается не отрефлексированным, уходит в подсознание и продолжает приносить страдания (вызывая гипервозбудимость или, наоборот, пассивность, а также ощущение, что «все происходит в этот самый момент»). Согласно Кэти Карут, травма представляет собой кризис правды, истории и нарративного времени, как, собственно, и кри-
1 Hartman G.H. On traumatic knowledge and literary studies // New literary history. - Baltimore (MD), 1995. - Vol. 26, N 3. - P. 537.
зис репрезентации1. Каковы могут быть пути выхода из этого кризиса? По словам Джудит Херман, диалектика травмы состоит в «конфликте между желанием отрицать ужасные события и желанием возвестить о них во всеуслышание»2. Тем самым вербальные выражения травматического опыта - дневники, воспоминания, художественная проза и поэзия - могут помочь человеку преодолеть данную жизненную ситуацию; для целого же народа наряду с литературой средством исцеления от травмы служит социальная история.
Как демонстрирует Роджер Лакхерст, концепция (культурной) травмы родилась в период модерна как отражение таких присущих этой эпохе амбивалентных пар, как прогресс и деградация, либерализация и несвобода, индивидуализация и массификация3. В XIX в. сложилось технологически-статистическое общество, генерирующее и одновременно фиксирующее «потрясения» (shocks) современной жизни4. Одновременно с этим родились юриспруденция, психиатрия и современная военная индустрия - все они, утверждает автор, свидетельствовали о временных смещениях и потере памяти западным человеком. Начиная с 1960-х годов, после Второй мировой войны и атомных бомбардировок, внимание ученых привлек так называемый синдром выжившего (survivor syndrome). В 1970-е годы на волне феминистского движения в поле зрения рассматриваемой исследовательской области вошли вопросы сексуального и домашнего насилия, а в последующие два десятилетия - также травматический опыт ветеранов войн и жертв политического террора. В прослеживаемой им генеалогии концепции травмы5 Р. Лакхерст, следуя Джудит Херман, отмечает, что теоретики культурной травмы могут в определенный момент «открыть» для себя те или иные события, ранее в терминах травмы не описывавшиеся. Согласно автору статьи, данное явление более чем характерно для Ирландии: в настоящее время принято подобным образом квалифицировать такие явления, как Великий голод,
1 ^t. no: Luckhurst R. The trauma question. - L.; N.Y.: Routledge, 2008. -
P. 4.
Herman J. Trauma and recovery. - L.: Basic books, 2001. - P. 1. - 1st ed. 1992. Luckhurst R. The trauma question. - L.; N.Y.: Routledge, 2008. - P. 20.
4 Ibid. - P. 19.
5 Cm. : Luckhurst R. The genealogy of a concept // Luckhurst R. The trauma question. - L.; N.Y.: Routledge, 2008. - P. 19 ff.
Пасхальное восстание 1916 г., гражданская война, в то время как в течение большей части XX в. они просто не замечались ирландскими социальными науками.
Современный этап формирования теории в исследованиях травмы А. Гоарзен относит к 1980-м годам, когда место расплывчатой категории «нервный шок» (nervous shock) заняло понятие посттравматического синдрома (PTSD, post-traumatic stress disorder).
В соответствии с современными теориями для восстановления самости, обретения разрушенной травмирующими переживаниями целостности необходимо проговаривание травматического опыта. Это соответствует промежуточной стадии исцеления, сценарий которой включает в себя следующие этапы: поиск зоны комфорта, затем воспоминание и оплакивание и, наконец, возвращение к повседневной жизни. По Дэвиду Ллойду, мертвым необходимо отвести место в будущем, иначе призраки прошлого будут вновь и вновь возвращаться в самых неожиданных формах в различных культурных практиках, напоминая о жизнях, которые не были прожиты, и путях, которые так и не были избраны1.
Ряд исследователей тем не менее указывают на пробелы в теории травмы, ее своего рода слепые пятна. Так, Грег Фортер полагает, что вне поля зрения остаются так называемые повседневные, или обыденные, катастрофы («mundanely catastrophic»), т.е., скажем, травма, полученная не в результате изнасилования, а являющаяся следствием патриархальных установок, не линчевание, а повседневный расизм. Это не геноцид и не концлагеря, однако данные явления изо дня в день деформируют психику и находят свое отражение в социальных отношениях2. С точки зрения Виктории Барроуз, теория травмы недостаточно внимания уделяет постколониальному опыту и травмам, сопряженным с новыми типами властных отношений, а именно неоколониализмом, культурным империализмом и глобальным капитализмом3.
1 Lloyd D. Irish times: Temporalities of modernity. - Dublin: Field Day publications, 2008. - P. 40. - (Field Day files; N 4).
2 Forter G. Freud, Faulkner, Caruth: Trauma and the politics of literary form // Narrative. - Baltimore (MD), 2007. - Vol. 15, N 3. - P. 260.
3
Burrows V. The heterotopic spaces of postcolonial trauma in Michael On-daatje's Anil's ghost // Studies in the novel. - Baltimore (MD), 2008. - Vol. 40, N 1-2. -P. 163.
На основе теории травмы сформировались исследования (культурной) памяти (memory studies), включающие в себя такие вопросы, как политика памяти, индивидуальная и социальная память, репрезентация памяти. Социальная память локализуется в архивах, различного рода объектах, нарративах, культурных практиках. Для Ирландии, считает автор, исследования культурной памяти особенно актуальны: в стране, где долгие годы предпочитали не помнить, воспоминания могут способствовать тому, что старые раны начнут излечиваться.
Из статей, представленных в данном номере «Études irlandaises», можно отметить, в частности, следующие. Джон О'Кэлла-хан, рассматривая националистические стратегии в преподавании истории в ирландских школах в 1922-1970 гг., указывает на потребность в нонконформистских дискурсах1. Питер Гай демонстрирует, как голоса жертв физического и сексуального насилия в так называемых ремесленных школах (industrial schools) благодаря их воспоминаниям - мемуарам и автобиографической прозе - зазвучали, пусть и фрагментарно, задолго до того, как опубликованный в 2009 г. доклад комиссии под председательством судьи Шона Рай-ана вскрыл всю глубину проблемы2. Крис Рейнольдс помещает конфликт в Северной Ирландии на рубеже 1960-1970-х годов (the Troubles) в общеевропейский контекст протестов 1968 г., придавая тем самым международный статус этим считавшимся исключительно локальными событиям3. Две статьи из данного номера журнала ниже рассматриваются подробнее.
Шарлотта Барка (Университет Западной Бретани, г. Брест, Франция) посвящает свою статью вопросу исцеления от культурной травмы посредством правды и справедливости. Материалом для автора послужил доклад комиссии под руководством лорда Сэ-вилла о событиях в г. Дерри (Северная Ирландия) в январе 1972 г., известных также как Кровавое воскресенье (Bloody Sunday).
1 O'Callaghan J. Politics, policy and history: History teaching in Irish secondary schools, 1922-1970 // Études irlandaises. - Rennes, 2011. - Vol. 36, N 1. - P. 25-41.
2
Guy P. Black habits and white collars: Representations of the Irish industrial schools // Études irlandaises. - Rennes, 2011. - Vol. 36, N 1. - P. 59-72.
3
Reynolds Ch. The collective European memory of 1968: The case of Northern Ireland // Études irlandaises. - Rennes, 2011. - Vol. 36, N 1. - P. 73-90.
30 января 1972 г. в районе Богсайд г. Дерри британские солдаты расстреляли демонстрацию местных жителей против действий британской армии (в частности, массовых арестов без суда и следствия по подозрению в связях с Ирландской республиканской армией). 14 человек были убиты (13 умерли в тот же день, один скончался от ран четыре месяца спустя), еще 12 были ранены.
Как отмечает автор статьи, Кровавое воскресенье являет собой культурную травму на нескольких уровнях. Во-первых, оно касается людей, непосредственно затронутых этими событиями, -жертв, их родственников, очевидцев. Во-вторых, оно вошло в коллективную память ирландцев. По словам журналиста Эймона МакКена, особый драматизм ситуации придало то, что, в отличие от других убийств в период конфликта в Северной Ирландии, здесь расстрел произошел среди бела дня, в густонаселенном квартале, на глазах многочисленных свидетелей [005, с. 2]. Историк Грэм Доусон подчеркивает, что Кровавое воскресенье необратимо видоизменило культурный пейзаж [005, с. 2]. Дерри уже невозможно представить отдельно от Кровавого воскресенья. Более того, события в Богсайде, повлекшие за собой разочарование не только в британской армии, но и в Британии в целом, способствовали трансформации идентичности жителей Северной Ирландии. Католики Северной Ирландии больше не видели себя североирландцами (т.е. жителями одного из регионов Соединенного Королевства), теперь они считали и именовали себя просто ирландцами.
Для оценки произошедших событий была создана комиссия во главе с лордом Виджери, чья работа, с точки зрения автора статьи, стала не чем иным, как второй травмой. В глазах ирландской общественности это была попытка обелить британских солдат. Доклад Виджери возлагал всю вину на демонстрантов, которые своими действиями якобы не оставили солдатам иного выбора, кроме как открыть огонь. Родственники жертв восприняли выводы комиссии как «вторую смерть» своих близких [005, с. 3]; они потребовали справедливости для погибших родных. По выражению Джона Келли, возглавившего кампанию за справедливость для жертв Кровавого воскресенья, пятнадцатой жертвой Кровавого воскресенья стала правда [005, с. 3].
С 1973 г. каждую годовщину Кровавого воскресенья в Дерри проходит марш в память о событиях 30 января. Родственники по-
гибших между тем активно добивались справедливости, которая, по их мнению, должна иметь троякий характер: признание британским правительством факта невиновности жертв, объявление доклада Виджери недействительным и открытие уголовных дел против солдат, виновных в гибели людей. В 1990-е годы стало известно о многих неучтенных документах, которые вступали в противоречие с выводами комиссии Виджери. Кабинет Джона Мейджора не счел нужным «возвращаться к старым проблемам» и неоднократно подтверждал, что не сомневается в докладе комиссии. Тем не менее новый британский кабинет во главе с Тони Блэром, в том числе под давлением ирландского правительства, у руля которого встал Берти Ахерн, в 1998 г. инициировал создание новой комиссии для расследования событий Кровавого воскресенья; главой комиссии был назначен лорд Сэвилл. К тому моменту было уже проведено несколько независимых, в том числе журналистских, расследований, впоследствии опубликованных1. Основывались они на показаниях гражданских лиц, а не военных, как это было в случае с докладом Виджери, и в большинстве акцент сделан на своего рода прямых свидетельствах - фотографических материалах и прямой речи жителей Дерри, без последующих комментариев, поскольку подобные материалы «говорят сами за себя»2. Широкая общественность как в Северной Ирландии, так и в Ирландской Республике требовала официального пересмотра данных предыдущего доклада, с тем чтобы с жертв Кровавого воскресенья было снято обвинение в насильственном характере их демонстрации, а солдаты, открывшие огонь по манифестантам, были привлечены к уголовной ответственности.
Доклад комиссии Сэвилла, изучавшей все свидетельства на протяжении 12 лет, увидел свет 15 июня 2010 г. Основной его вывод состоял в том, что действиям британских солдат не может быть никаких оправданий, что манифестанты не были вооружены и никоим образом не могли спровоцировать солдат на агрессию. В тот же день премьер-министр Дэвид Кэмерон принес публичные изви-
1 См., например: Hidden truths: Bloody Sunday, 1972 / Ed. by T. Ziff. - Santa Monica (CA): Smart Art press, 1998; The Bloody Sunday inquiry: The families speak out / Ed. by E. McCann. - Dublin: Pluto press, 2006.
Mulvihill M.E. The camera does not lie: Revisiting Bloody Sunday // New Hibernia rev. - St. Paul (MN), 2002. - Vol. 6, N 4. - P. 154.
нения семьям жертв от лица правительства Великобритании. Как пишет автор статьи, общество нуждалось в «официальной правде», чтобы двигаться дальше, чтобы протестантское и католическое сообщества могли строить совместное будущее. Автор описывает североирландское общество как «переходное», сравнивая его опыт с ситуацией в Южной Африке, где две общины по-прежнему разделены, несмотря на произошедшее более 20 лет назад падение режима апартеида (в Северной Ирландии подобным рубежом явились мирные договоренности 1998 г.). Тем не менее доклад комиссии Сэвилла принес с собой лишь частичную справедливость: он принес правду, но не принес воздаяния, которое в глазах родственников жертв и большой части населения Дерри и Северной Ирландии в целом представляет собой важную составляющую процесса исцеления. Приступая к расследованию, лорд Сэвилл заранее добился амнистии для всех свидетелей - как солдат, так и гражданских лиц, -чтобы им не пришлось свидетельствовать против самих себя. Солдаты так и не понесли наказания, и с течением времени доклад Сэ-вилла уже не виделся столь значительным достижением. Активисты движений, выступающих за справедливость для жертв Кровавого воскресенья, полагают, что их борьба отнюдь не завершена. Со своей стороны, семьи жертв терактов ИРА, а также родственники протестантов-унионистов, погибших в столкновениях с католиками-националистами, заявили об однобокой справедливости, с их точки зрения, необходимой правительству для завоевания симпатий католического сообщества, и потребовали справедливости для своих родных.
Как пишет в заключение Ш. Барка, трудно однозначно оценить, послужил ли в действительности доклад комиссии лорда Сэ-вилла исцелению от травмы, нанесенной Кровавым воскресеньем. В общем и целом доклад вызвал положительную реакцию. Однако вопрос уголовного преследования остается. Является ли доклад окончательной резолюцией, или он послужит открытию уголовных дел? По заявлению Дэвида Кэмерона, других подобных комиссий правительство инициировать не планирует, так что, возможно, доклад о событиях Кровавого воскресенья в Дерри останется исключением, подводит итог автор.
Майкл Хейз (Университет Лимерика, Ирландия) в качестве культурной травмы рассматривает жизненный опыт многих поко-
лений ирландских цыган, так называемых странников («travellers»). В Ирландии традиционно проживают две группы цыган. Во-первых, это собственно цыгане, известные под этим наименованием большинству европейцев (по-английски «gypsies»); наиболее распространенное самоназвание - рома. Во-вторых, это более многочисленная группа (до 40 тыс. человек - в сравнении с 2,5-3 тыс. рома), уникальная для Ирландии (некоторое их количество - порядка 15 и 10 тыс. человек, соответственно, - проживают сейчас также в Великобритании и США), а именно «странники», или «кочевники» (именуемые также «путешественниками»), являющиеся этническими ирландцами; самоназвание - пейви (pawee). Притом что о неких странствующих людях в Ирландии известно со времен Средневековья (доподлинно не установлено, были они предками современных «странников»), согласно распространенному среди исследователей и широкой общественности мнению, в Новое время, в особенности с XVII в., ряды цыган пополняли ирландцы, по разной причине лишившиеся своих земель, в частности в результате захватнической политики англичан. С течением времени они приобрели общую идентичность, и с середины XIX в., с эпохи так называемого Великого голода, они существуют как гомогенная группа, в достаточной мере отделенная от остального ирландского общества. Тем не менее они культивируют память о тех временах, когда они были «обычными ирландцами», и притом что им импонирует их уникальный статус, они не желают быть изгоями в современной Ирландии. В своей статье на материале автобиографий ирландских цыган М. Хейз исследует особенности их саморепрезентации.
Как пишет автор, Британская империя видела во всех ирландцах бродяг, попрошаек, потенциальных преступников. С образованием ирландского независимого государства эти значения были перенесены на «странников»; им предъявляли претензии в том, что они не являются «настоящими ирландцами». На протяжении столетий цыгане были чужаками для ирландского общества и культуры. Писатели - такие, как Уильям Батлер Йейтс, Джон Миллинг-тон Синг, Лиам О'Флаэрти и др., - романтизировали образ ирландского цыгана, свободолюбивого, независимого духом, вечного странника. И лишь в последние десятилетия, указывает автор, появились репрезентации, конкурирующие с образом ирландца как
чужака - эти новые репрезентации исходят из автобиографической прозы самих «странников».
М. Хейз выделяет нескольких авторов, чьи автобиографические произведения представляются ему наиболее значимыми. Это Шон Мар (автор первой цыганской автобиографии), Уильям Коли, Мэри Уорд и ряд других1. Среди основных тем, звучащих в автобиографиях «странников», - трудности с образованием, социальная эксклюзия / инклюзия, страх культурного (и языкового) исчезновения. Новое поколение ирландских цыган желает положить конец традициям негативной стереотипизации, сохранив при этом собственное культурное своеобразие. Среди них немало тех, кто хотел бы, чтобы номадизм был принят обществом в качестве допустимого стиля жизни; при оседлом образе жизни у них, по их собственному мнению, развивается депрессия. При этом цыганские авторы стремятся зафиксировать опыт унижения и дискриминации (выразившейся в преследованиях, предвзятом отношении властей и полиции и т. п.), не допустить, чтобы их многолетние страдания были просто забыты. Они желают показать остальным ирландцам свою «настоящую» историю, историю, написанную изнутри. Они указывают, что их семейные истории передавались из поколения в поколение, и теперь они могут отразить их на бумаге, что видится им также своего рода образовательным проектом.
Прежде всего, писатели-«странники» делают акцент на том, что они являются частью ирландского народа. Как пишет Уильям Коли, «есть оседлые Коли, и есть странствующие Коли. Неужели вы хотите сказать, что у них нет общей родни?»2 Цыганские авторы отмечают, что их предки принимали участие во всех важных событиях ирландской истории - например, бок о бок с другими ирландцами сражались с английскими захватчиками. Этой теме, в частности, посвящены многие страницы автобиографии Мэри Уорд.
1 Cm.: Maher S. The road to God knows where: A memoir of a travelling boyhood. - Dublin: Talbot press, 1972; Joyce N. Traveller. - Dublin: Farmar, 1985; Dunne P. Parley-poet and chanter: A life of Pecker Dunne. - Dublin: Farmar, 2004; Cauley W. The candlelight painter: The life and work of William Cauley, traveller, painter and poet. - Dublin: Farmar, 2004; Warde M. The turn of the hand: A memoir from the Irish margins. - Cambridge: Cambridge scholars publishing, 2009.
Cauley W. The candlelight painter: The life and work of William Cauley, traveller, painter and poet. - Dublin: Farmar, 2004. - P. 93.
«Странники» оспаривают ту пассивную роль, что отводится им официальной историей, роль жертв колонизации, голода и других катаклизмов. В связи с этим они видят в своих автобиографиях источник альтернативной истории, а также важный источник устной истории - в противовес истории письменной. Вместе с тем, как замечает М. Хейз, миф выступает неотъемлемой составляющей историй ирландских цыган; их автобиографии - конструкция в той же мере, что и реконструкция, так что на них не стоит полагаться как на факт. Тем не менее они заслуживают того, чтобы быть услышанными и обогатить ирландскую культуру и представления ирландцев о самих себе и своей истории.
Я.В. Евсеева
2015.03.007. ДЕБС М. «СТРАДАНИЕ СИМВОЛОВ»: ФРЕСКИ ДЖОТТО, УТРАТА КУЛЬТУРНЫХ ОБЪЕКТОВ И КУЛЬТУРНАЯ ТРАВМА.
DEBS M. The suffering of symbols: Giotto frescoes and the cultural trauma of objects // Cultural sociology. - L., 2013. - Vol. 7, N 4. -P. 479-494.
Ключевые слова: культурная травма; Италия; разрушение объектов; культурное наследие; тотем; Э. Дюркгейм.
Утрата культурных артефактов иногда вызывает даже больший эмоциональный отклик в обществе, чем сопутствующая ей гибель людей. Однако данное обстоятельство в незначительной степени учитывается теорией культурной травмы. Стремясь восполнить этот пробел, Мира Дебс (Йельский университет, г. Нью-Хейвен, США) анализирует особенности социального конструирования культурной травмы, вызванной разрушением символически значимых объектов. Свои выводы она строит на основании дискурс-анализа публикаций итальянских печатных СМИ, посвященных последствиям землетрясения 1997 г. в Умбрии1. Одной из жертв этого бедствия стал важнейший для всего христианского мира храм - базилика, хранящая останки святого Франциска Ассизского. Частичное обрушение здания привело к почти полному
1 В общей сложности автор проанализировала 500 статей трех крупнейших ежедневных изданий Италии - «La República», «Corriere della Sera» и «La Stampa».
